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音樂(lè)、時(shí)間與人的存在——對(duì)儒家“成于樂(lè)”的現(xiàn)代理解
[摘要]孔子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”。這就是說(shuō)，一個(gè)人只有通過(guò)音樂(lè)才能真正完成自身，成為一個(gè)真正成熟了的人。但是，究竟為什么呢？本文試圖回答這一問(wèn)題。論文的觀點(diǎn)是，音樂(lè)使人擺脫了以視覺(jué)為中心的空間視野，把人的完成安置在時(shí)間的視域中。這樣，“成于樂(lè)”就意味著成為一個(gè)“即從即成”（即始即終）的“時(shí)者”（時(shí)間人）。因此，“成于樂(lè)”也就是說(shuō)人的存在成為一項(xiàng)永遠(yuǎn)都不能完成和終結(jié)、到死都在尋求某種新的開(kāi)始的無(wú)盡的事業(yè)。換言之，通過(guò)“成于樂(lè)”，人的存在獲得了時(shí)間性的維度。
[關(guān)鍵詞] 成于樂(lè) 音樂(lè) 空間視野 時(shí)間 人的存在
孔子曾經(jīng)說(shuō)：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”。1顯然，在孔子看來(lái)，音樂(lè)不僅僅具有藝術(shù)的審美價(jià)值，它還具有存在論的意義，只有通過(guò)音樂(lè)，一個(gè)人格才能達(dá)到完成的終極境界。事實(shí)上，《禮記?樂(lè)記》就已經(jīng)明確認(rèn)識(shí)到，音樂(lè)具有通乎倫理的特性，所謂“樂(lè)者通倫理者也”就是一個(gè)說(shuō)明。但是，音樂(lè)為什么具有這樣的一種力量呢？本文試圖以王船山哲學(xué)為中心，并且在更為廣闊的理論視域中，對(duì)此加以探討。
一、 音樂(lè)是擺脫圖像化視野的巨大力量
所謂圖像化視野，其實(shí)就是一種空間化視野，它把空間之外的存在形式還原為空間，或者在空間化的層面上加以理解。這種情況只有在圖像單一地被強(qiáng)調(diào)、突出的情況下才有可能。使這種強(qiáng)調(diào)、突出成為可能的最為有效的東西是視覺(jué)，反過(guò)來(lái)，圖像的形成在本質(zhì)上是視覺(jué)強(qiáng)調(diào)、突出的結(jié)果。在人們對(duì)世界的觀察中，人們傾向于把注意力集中在最清楚分明的情形上，也就是視覺(jué)上。懷特海說(shuō)，視覺(jué)在任何一個(gè)情況下所提供的只是顏色不斷變化的某個(gè)區(qū)域這一被動(dòng)事實(shí)。而視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所能提供的概念則是被動(dòng)物質(zhì)實(shí)體的圖像化了的空間屬性。2在這種視野中，世界的真實(shí)存在被殉葬在視覺(jué)中，而成為圖像，在這里，存在不再是實(shí)際遭際的事態(tài)，而是突出固定的物體，更確切地說(shuō)，是形體，它們是按照一種持久的架構(gòu)和明確的界限排列起來(lái)的。因此，圖像的世界是一個(gè)空間統(tǒng)治下的世界，“我們的空間始終只是視覺(jué)空間”，在其中，雖然可以找到其他感覺(jué)（如聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、熱覺(jué)、冷覺(jué)）的殘余，但它們只是作為光照事物也即圖像化的固定物體的屬性和效果而遺留下來(lái)�！皽嘏煽吹降幕鸸舛鴣�(lái)，芳香由在照明的空間中所看到的玫瑰而來(lái)，我們?cè)谡劦侥骋环N音調(diào)時(shí)指的是小提琴的音調(diào)”。3
在圖像化的視野中，世界可以作為空間性的圖像而被描繪和思考，一切其他的經(jīng)驗(yàn)形式、甚至思維，都為視覺(jué)所控制，由此而形成的概念乃是得自視覺(jué)的概念，所形成的邏輯乃是視覺(jué)（光）的邏輯。在這種視野中，背景、情境、脈絡(luò)、意義都變得多余。 由于，眼睛所能看到的只是顏色等視覺(jué)的圖像，無(wú)論如何也不能看見(jiàn)視覺(jué)本身，所以，在圖象化視野中，視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)本身卻不能被經(jīng)驗(yàn)到，換言之，視覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)被作為存在的實(shí)際現(xiàn)象來(lái)看待，而不是作為存在的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看待。例如，一個(gè)坐在窗前寫(xiě)著東西的青年，打開(kāi)窗戶(hù)，臉上露出會(huì)心的微笑。這是視野可以經(jīng)驗(yàn)到的當(dāng)前“在場(chǎng)”（presence）也即當(dāng)前可見(jiàn)的一個(gè)場(chǎng)景，但是，它的經(jīng)驗(yàn)就是這些，那些“不在場(chǎng)”（absence）也即當(dāng)前不可見(jiàn)的東西根本就不能進(jìn)入它的經(jīng)驗(yàn)之中。這個(gè)青年微笑，是因?yàn)樗蝗话l(fā)現(xiàn)已經(jīng)是春天了，他長(zhǎng)期浸沉在思的事情中，已經(jīng)忘記了季節(jié)；他之所以如此忘我，是由于他十年前就已經(jīng)擁有了一個(gè)理想；他的一個(gè)老師曾經(jīng)給他以鼓勵(lì)和鼓舞……所有這些雖然“不在場(chǎng)”，但卻都是如此的真實(shí)，給他以?xún)?nèi)在的激情和力量，然而，在圖像化視野中，這些都被表象為“無(wú)”，表象為“不存在”。因?yàn)�，視覺(jué)視野的主體對(duì)于這個(gè)當(dāng)前場(chǎng)景的把握，只是一種不參與的旁觀、? 補(bǔ)郟???鄄斕降某【壩胨?隕淼拇嬖諍廖薰亓??踔了?揮興亢戀奶?�、情该{斡胝庵峙怨郟?魄欏⑼?械南窒蟛換岵斡胝庵峙怨邸Ｒ虼耍?謖庵質(zhì)右爸校?死嗟木?槌閃嗣揮兄魈宓木?椋?魈宓那榫場(chǎng)⑶楦�、�?蟮鵲紉蛩囟急淮泳?櫓諧槔肓恕？杉??枷窕?右芭嚶?艘恢執(zhí)看獬橄蟮睦礪坌蘊(yùn)?取Ｕ庵痔?鵲賈鋁說(shuō)鼻霸誄≌擼?杉?擼┯肫洳輝誄。ú豢杉?┑哪且幻嬤?淶耐騁恍緣娜宋?盍選Ｋ?裕?謔泳跏右爸校?謊吃岬牟喚黿鍪欽媸檔拇嬖冢?褂腥俗約海?艘丫?蒙碓諭枷裰校??恢?姥矍暗耐枷袷親約菏泳醯慕峁??說(shuō)惱媸敵蝸笤謖飫锍晌?泳跬枷竦拇?碚摺Ｕ庵只鎂醪??腦?潁?馱謨凇拔頤塹男丫躋饈賭殼爸槐灰恢指芯跛?刂疲?耆?視τ諮鄣氖瀾紜保?笆刮頤塹囊磺懈芯跤∠笫視τ謔泳跤∠蟛?詞泳跤∠罄湊?懟薄?
然而，音樂(lè)卻是一種獨(dú)特的形上力量，它能把人從圖像化視野中完全擺脫出來(lái)。王船山說(shuō)：“知聲而不知音，禽獸是也，知音而不知樂(lè)，眾庶是也。惟君子為能知樂(lè)”。5可見(jiàn)，聲與音樂(lè)是有區(qū)別的，聲并不能使人超出動(dòng)物狀態(tài)，在視覺(jué)視野中，聲仍然可以被還原為某些固定物體的屬性，仍然可以作為圖像而被經(jīng)驗(yàn)。音、樂(lè)二者也是不同的，“靡靡之音”無(wú)論如何也不能置換為“靡靡之樂(lè)”，有亂世之音，但無(wú)亂世之樂(lè)。“知聲者或不能知音，而音在聲中審聲而音察矣。知音者或不能知樂(lè)，而樂(lè)者音之通，審音而樂(lè)敘矣”�！俺陕梢院椭^樂(lè)，孤清悅耳之謂音”。樂(lè)與禮一樣，具有存在論的意義，“樂(lè)者，通倫理者也”。如同禮是“別異”，“樂(lè)”乃是一種“和同”的力量，同時(shí)它又是一種精神的形上之樂(lè)（音“洛”），也即形上的愉悅。所以，當(dāng)“音”能夠成為這種形上的力量和愉悅時(shí)，它才把自身轉(zhuǎn)化為“樂(lè)”。相對(duì)于禮，樂(lè)更為根本，船山認(rèn)為，懂得了禮的人未必懂得樂(lè)，但懂得了樂(lè)的人同時(shí)也懂得禮。6
孔子把樂(lè)的精神概括為“樂(lè)（音“洛”）而不淫，哀而不傷”。（《全書(shū)》第七冊(cè)第343頁(yè)） “反身而誠(chéng)，樂(lè)（音“洛”）莫大焉”，就是樂(lè)（音“洛”），但不是“淫”。柴可夫斯基的《小天鵝胡》就讓人“樂(lè)而不淫”，“樂(lè)”不是一般意義上的快樂(lè)，而是一種自我的凈化和提升。在最為本質(zhì)的意義上，樂(lè)（音“洛”）是一種形上的愉悅，換言之，它是心靈的愉悅，而不僅僅是感性（小體）的滿(mǎn)足。
自非心有日生之樂(lè)（音“洛”），志和氣順以手舞足蹈，自然無(wú)不可中之節(jié)奏，則竟不可以言樂(lè)。故學(xué)者之學(xué)于樂(lè)，必足之蹈夫舞綴之位，手之舞夫干羽之容，得之心，應(yīng)之手足，不知其然而無(wú)不然，斯以為樂(lè)之成。然使其心之樂(lè)不日生不已，則非其郁滯，即其放佚，音節(jié)雖學(xué)習(xí)，而不可謂樂(lè)也。（《全書(shū)》第六冊(cè)第1006頁(yè)）
沒(méi)有持續(xù)發(fā)生的心靈的形上愉悅，樂(lè)是不可能被創(chuàng)造出來(lái)的。構(gòu)成樂(lè)的另一特性的“哀”，它不能被理解為“傷”，也不能被視為“患”，而是一種悲劇意識(shí)。“出師未捷身先死，長(zhǎng)使英雄淚滿(mǎn)襟”，就是哀，但不是傷。貝多芬的《英雄》就讓人“哀而不傷”，在哀中，主體不是變得消沉、頹廢，而是更加振奮，感受到一種內(nèi)在的激情和力量�？鬃铀f(shuō)的“知其不可而為之”，就沒(méi)有任何傷感、憂(yōu)患的情緒在其中，而僅是悲劇意識(shí)。尼采把悲劇精神與音樂(lè)精神聯(lián)系在一起，并且宣稱(chēng)音樂(lè)具有產(chǎn)生悲劇神話的能力，只有從音樂(lè)精神出發(fā)，才能理解悲劇，“悲劇必定隨著音樂(lè)精神的消失而滅亡，正如它只能從音樂(lè)精神中誕生一樣”。悲劇信仰的是永恒生命，而“音樂(lè)則是這種永恒生命的直
接理念”。１
孔子把樂(lè)的精神概括為“樂(lè)（音“洛”）而不傷，哀而不淫”，7“反身而誠(chéng)，樂(lè)（音“洛”）莫大焉”，就是樂(lè)（音“洛”），但不是“淫”。柴可夫斯基的《小天鵝胡》就讓人“樂(lè)而不淫”，“樂(lè)”不是一般意義上的快樂(lè)，在其中人們感受到的是一種由衷的歡樂(lè)，這種快樂(lè)使人感受到一種提升自己和凈化自己的要求，在最為本質(zhì)的意義上，樂(lè)（音“洛”）是一種形上的愉悅，換言之，它是心靈的愉悅，而不僅僅是感性（小體）的滿(mǎn)足�？追f達(dá)在《論語(yǔ)正義》中區(qū)分了“樂(lè)”與“悅”，“悅”總是對(duì)于某個(gè)對(duì)象的喜悅，而“樂(lè)”是“出師未捷身先死，長(zhǎng)使英雄淚滿(mǎn)襟”，就是哀，但不是傷。在“樂(lè)”中，人們真正感受到的是一種悲哀但不是一種讓人憂(yōu)傷、頹喪的力量，例如，聽(tīng)貝多芬的《英雄交響曲》就能獲得這樣一種力量�！胺瓷矶\(chéng)，樂(lè)（音“洛”）莫大焉”，就是樂(lè)（音“洛”），但不是“淫”。
自非心有日生之樂(lè)（音“洛”），志和氣順以手舞足蹈，自然無(wú)不可中之節(jié)奏，則竟不可以言樂(lè)。故學(xué)者之學(xué)于樂(lè)，必足之蹈夫舞綴之位，手之舞夫干羽之容，得之心，應(yīng)之手足，不知其然而無(wú)不然，斯以為樂(lè)之成。然使其心之樂(lè)不日生不已，則非其郁滯，即其放佚，音節(jié)雖學(xué)習(xí)，而不可謂樂(lè)也。8
沒(méi)有持續(xù)發(fā)生的心靈的形上愉悅，樂(lè)是不可能被創(chuàng)造出來(lái)的。構(gòu)成樂(lè)的另一特性的“哀”，它不能被理解為“傷”，也不能被視為“患”，而是一種悲劇意識(shí)。例如孔子所說(shuō)的“知其不可而為之”，就沒(méi)有任何傷感、憂(yōu)患的情緒在其中，而僅是悲劇意識(shí)。尼采把悲劇精神與音樂(lè)精神聯(lián)系在一起，并且宣稱(chēng)音樂(lè)具有產(chǎn)生悲劇神話的能力，只有從音樂(lè)精神出發(fā)，才能理解悲劇，“悲劇必定隨著音樂(lè)精神的消失而滅亡，正如它只能從音樂(lè)精神中誕生一樣”。悲劇信仰的是永恒生命，而“音樂(lè)則是這種永恒生命的直接理念”。9
樂(lè)的精神就是這種悲劇意識(shí)和形上愉悅的中和，作為一種鼓舞興起的巨大精神力量，樂(lè)使人得到凈化和提升，即使是小人，也會(huì)為這種無(wú)形的力量所震懾。這種內(nèi)蘊(yùn)著的形上精神和力量無(wú)論如何也不能表象為圖像，不能還原為某種固定物體的屬性。尼采與叔本華都發(fā)現(xiàn)，音樂(lè)與其他藝術(shù)相比，具有不同的性質(zhì)和起源，因?yàn)槠渌磺兴囆g(shù)是現(xiàn)象的摹本，而音樂(lè)卻是意志的直接寫(xiě)照，所以它體現(xiàn)的而不是世界的任何物理性質(zhì)，而是其形上性質(zhì)。真實(shí)的這個(gè)世界被叔本華稱(chēng)為“具體化的音樂(lè)”。圖像化視野中的“音響圖畫(huà)在任何方面都同真正音樂(lè)的創(chuàng)造神話的能力相對(duì)立”。10斯賓格勒同樣發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，在他看來(lái)，音樂(lè)是僅有的一種藝術(shù)，它的手段是位于那久已和我們整個(gè)世界并存的光的世界（視覺(jué)世界）之外的，因此，“只有音樂(lè)才能使我們離開(kāi)這個(gè)（視覺(jué)）世界，粉碎光（視覺(jué)統(tǒng)治）的無(wú)情暴力，并使我們妄想我們即將接近心靈的最終秘密”，而“音樂(lè)對(duì)我們所具有的不可名狀的美麗和真正解放的力量，正在于此”。11可見(jiàn)，音樂(lè)的形上意義就在于，它作為一種巨大的精神力量，作為形上愉悅和悲劇意識(shí)的中和，它使人徹底地從圖像化的空間視野中解放出來(lái)。
二、 音樂(lè)與時(shí)間性的視野
樂(lè)是一種能夠把我們從視覺(jué)圖像的統(tǒng)治中拯救出來(lái)的力量，樂(lè)為什么具有這種力量，在王船山看來(lái)，這就是因?yàn)椤皹?lè)著大始”的本性。“樂(lè)之自無(wú)而有，亦因感而生，故與乾之知大始者同其用......流行不息，樂(lè)以之而自無(wú)之有者，終始相貫而成章”�！笆冀K之序，樂(lè)之條理也”。12所謂“大始”，在王船山哲學(xué)中，不同于一般的開(kāi)始，而是始與終的連綿不絕。始終在王船山哲學(xué)中的意思是生與成，也即發(fā)生與成就，每一個(gè)開(kāi)始（它的意思是“生”）都指向終（也即“成”），但是，每一個(gè)終（成）都不意味著完成、結(jié)束或終止，而是一種新的開(kāi)始。換言之，每一種“既濟(jì)”都是一種“未濟(jì)”，都不是完成。這種始終的連綿過(guò)程就是時(shí)間的綿延不息：“無(wú)息者，以其初終不間言也”。那種“始有而終無(wú)”的觀念，以及“以間斷處為終”的觀點(diǎn)，都沒(méi)有體認(rèn)到始終的綿延本性。13由于始終的綿延本性，任何一種終結(jié)都不應(yīng)該是一種完成，而應(yīng)該是一種新的開(kāi)始。同樣，任何一種開(kāi)始，都不應(yīng)是不結(jié)果實(shí)的，而應(yīng)指向它的終結(jié)（成就），始終相隨，綿延不絕�！笆家哉亟K，終以集始”，14從終返始，不是原有開(kāi)始的簡(jiǎn)單重復(fù)，而是在一種新的地平線上的新的開(kāi)始也即大始，“歷終而知始，大始者不匱”。15這種會(huì)聚了成就（終）的開(kāi)始就是大始，每一個(gè)大始都指向新的開(kāi)始，所以，大始展開(kāi)為一種綿延不息的終始的轉(zhuǎn)換過(guò)程。而這種終與始的連綿不斷，正是時(shí)間的本性。當(dāng)王船山說(shuō)樂(lè)的本質(zhì)就在于“著大始”時(shí)，他的意思是說(shuō)，音樂(lè)提供了一種新的視野，這就是時(shí)間的視野。
樂(lè)所有的只是開(kāi)始，沒(méi)有一個(gè)現(xiàn)成的終（成），它的終結(jié)只是一種新的開(kāi)始——樂(lè)的本質(zhì)就在于這種“即從（“從”是“始”的意思）即成”�！霸曋l(fā)，固非無(wú)歸，而必不別立之歸”，“斯‘成’（終）與‘從’無(wú)二致之理，尤自然之不可間也。始可異于‘從’而為二節(jié)者，盈之漸也；‘成’不可離乎‘從’而非三節(jié)者，盈即反而反即盈也”。這種“即從即成”（即始即終）的精神正是時(shí)間的本質(zhì)體現(xiàn)。樂(lè)對(duì)于人的凈化和升華功能源于其哀而不傷的悲劇意識(shí)以及樂(lè)（音洛）而不淫的形上愉悅，按照船山的說(shuō)法，樂(lè)的這種功能正與時(shí)間有關(guān)，“即從即成，斯以不淫、不傷也”。16即從即成的意識(shí)是說(shuō)，所有的成（終）都不是完成和結(jié)束，而是新的“始”和“從”，這種始終的綿延，也就是時(shí)間的本性的具體展現(xiàn)。
時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)就在于，它是在場(chǎng)（可見(jiàn)、明）與不在場(chǎng)（不可見(jiàn)、幽）之間的持續(xù)的交互作用或動(dòng)態(tài)統(tǒng)一性。17王船山指出，樂(lè)的本質(zhì)就在于“無(wú)間于幽明，流行不息”。18也就是說(shuō)，在樂(lè)中，在場(chǎng)者和不在場(chǎng)者處于不息的動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一性之中，幽與明（在場(chǎng)與不在場(chǎng)）沒(méi)有被割斷，而是處于持續(xù)的交互的作用之中，“幽而合于鬼神，明而感于性情，莫此為合也......至于無(wú)言之音，無(wú)事之容，而德乃大成。故曰：‘成于樂(lè)’......治于視聽(tīng)之中，而得之于形聲之外，以此（樂(lè)）而已矣”。19樂(lè)的本性就在于它維護(hù)著在場(chǎng)與不在場(chǎng)的連續(xù)性，在在場(chǎng)之中充滿(mǎn)著通往不在場(chǎng)的現(xiàn)實(shí)性。而且，在音樂(lè)中，主體自身的不在場(chǎng)的東西（德性）與在場(chǎng)的東西（感情）得以溝通了。所以，樂(lè)所呈示的就是時(shí)間的具體化，或者時(shí)間的感性化表達(dá)。
黑格爾在《美學(xué)》中談到了音樂(lè)和詩(shī)的節(jié)奏時(shí)，也談到了時(shí)間與人自身的存在的關(guān)系問(wèn)題、時(shí)間中的隱顯與往來(lái)的牽涉。黑格爾說(shuō)：“這兩種藝術(shù)所用的音調(diào)是在時(shí)間上綿延的，它們具有一種單純的外在性，不是用其它具體表現(xiàn)方式可以表現(xiàn)出來(lái)的。在空間上并列的東西可以一目了然，但是在時(shí)間上這一頃刻剛來(lái)，前一頃刻就已過(guò)去，時(shí)間就是這樣在來(lái)來(lái)往往中永無(wú)止境地流轉(zhuǎn)。就是這種游離不定性需要用節(jié)拍的整齊一律來(lái)表現(xiàn)，來(lái)產(chǎn)生一種定性和先后一致的重復(fù)，因而可以控制永無(wú)止境的向前流轉(zhuǎn)。音樂(lè)的節(jié)拍具有一種我們無(wú)法抗拒的魔力，所以我們?cè)诼?tīng)音樂(lè)時(shí)常不知不覺(jué)地打著節(jié)拍……節(jié)拍顯得是純粹由主體創(chuàng)造的，所以我們聽(tīng)到節(jié)拍時(shí)馬上就得到一種信念，以為這種按規(guī)則去調(diào)節(jié)時(shí)間只是一種主體的作用，這就是說(shuō)，這種純粹地與自身一致的原則反映出主體自己在一切差異情境和變化多方的經(jīng)驗(yàn)中自己與自己的一致和統(tǒng)一的往復(fù)重復(fù)。因此，節(jié)拍能在我們的靈魂最深處
引起共鳴，從我們自己的本來(lái)抽象的與自身統(tǒng)一的主體性方面來(lái)感動(dòng)我們。從這方面來(lái)看，音調(diào)之所以感動(dòng)我們的并不在心靈性的內(nèi)容，不在情感中的具體靈魂；使我們?cè)陟`魂最深處受到感動(dòng)的也不是單就它本身來(lái)看的音調(diào)；而是這種抽象的主體放到時(shí)間里的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一和主體方面的類(lèi)似的統(tǒng)一發(fā)生共鳴……通過(guò)節(jié)奏和韻，感性因素就跳出它的感性范圍”。20感性跳出它的范圍，就是在場(chǎng)與不在場(chǎng)的統(tǒng)一性，這就是音樂(lè)的節(jié)奏，它就是時(shí)間的具體化了的形式。
在音樂(lè)的旋律中，人的存在變得純粹、簡(jiǎn)單起來(lái)，他的身體與情感一齊隨著音樂(lè)的旋律和節(jié)奏顫動(dòng)，《樂(lè)記》說(shuō)，“情深而文明，氣盛而化神；和順?lè)e中，而英華外發(fā)，唯樂(lè)不可以偽”。與圖像化視野排除情感、意義等不同，在音樂(lè)中，哀（悲劇意識(shí)）樂(lè)（形上愉悅）相生，它們通過(guò)音樂(lè)的三要素（詩(shī)、歌、舞），直接從內(nèi)心涌現(xiàn)出來(lái)，而無(wú)須外在客觀事物的介入。所以，音樂(lè)獲得的乃是“情深而文明”的效應(yīng)。徐復(fù)觀對(duì)此進(jìn)行了分析：“情深，是指它乃直從人的生命根源處流出。文明，是指詩(shī)、歌、舞，從極深的生命根源，向生命逐漸與客觀接觸的層次流出時(shí)，皆各具有明確的節(jié)奏形式。樂(lè)器是配上人身上的明確的節(jié)奏形式而發(fā)生作用、意義的。經(jīng)樂(lè)的發(fā)揚(yáng)而使?jié)摲谏钐幍摹椤�，得以發(fā)揚(yáng)出來(lái)，使生命得到充實(shí)，這即是所謂‘氣盛’。潛伏于生命深處的情，雖常為人所不自覺(jué)，但實(shí)對(duì)一個(gè)人的生活，有決定性的力量。在儒家所提倡的雅樂(lè)中，由情之深，向外發(fā)出，不是象現(xiàn)代有的藝術(shù)家受了弗洛伊德（S.Freud）精神分析學(xué)的影響，只許在以‘性欲’為內(nèi)容的‘潛意識(shí)’上立藝術(shù)的根基，與意識(shí)及良心層，完全隔斷，而使性欲壟斷突出。儒家認(rèn)定良心更是藏在生命的深處，成為對(duì)生命更有決定性的根源。隨情之向內(nèi)沉潛，情便與此? ??粗?Φ牧夾模?誆恢?瘓踔?校?諍顯諞黃稹４肆夾撓搿?欏?諍顯諞黃穡?ü?衾值男問(wèn)劍?嬙?梢衾侄?吹摹??ⅰ???�。又o譴聳鋇娜松??怯梢衾侄?帳躉?耍??幣燦梢衾侄?賴(lài)祿?恕Ｕ庵值賴(lài)祿??侵苯佑繕??畬?duì)?賦齙摹?帳踔?欏??詹瓷狹夾畝?矗??夢(mèng)扌撾藜＃??員憧沙浦????瘛?薄?1按照這種理解，生命中內(nèi)在的、不在場(chǎng)的和順與在場(chǎng)的英華發(fā)外在音樂(lè)中結(jié)合為一個(gè)息息相關(guān)的整體。而這種在場(chǎng)與不在場(chǎng)，也即幽明、或者可見(jiàn)與不可見(jiàn)之間的統(tǒng)一，正是時(shí)間的本性。
三、“成于樂(lè)”的形上意義
“樂(lè)以迎來(lái)，哀以送往”，作為樂(lè)所內(nèi)蘊(yùn)著的兩種形上力量，樂(lè)（形上愉悅）與哀（悲劇意識(shí)）乃是人們與時(shí)間（“往”、“來(lái)”）22打交道的方式，樂(lè)把生命與時(shí)間“綁”在一起，通過(guò)樂(lè)，人的時(shí)間性本質(zhì)呈露出來(lái)。當(dāng)孔子說(shuō)“立于禮，成于樂(lè)”23時(shí)，他的意思是說(shuō)，一個(gè)人只有通過(guò)樂(lè)才能成為人自身，“成于樂(lè)”之“成”固然意味著一種完成，但是這種完成不是一種終結(jié)，恰恰伴隨著一種嶄新的開(kāi)始，開(kāi)始構(gòu)成了這種“成”的內(nèi)在性的要素，如果用王船山的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)，這就是，在樂(lè)中發(fā)生的“既濟(jì)”恰恰是一種“未濟(jì)”，換言之，樂(lè)使人成為“即成即從”的“時(shí)間人”，也即孟子所說(shuō)的“時(shí)者”（Time-man），也就是說(shuō)，樂(lè)使人的存在成為一項(xiàng)永遠(yuǎn)不能完成、到死都在尋求新的開(kāi)始的無(wú)竟的事業(yè)。
孟子為什么把孔子稱(chēng)為“圣之時(shí)者”呢？在《萬(wàn)章下》中，孟子自己解釋說(shuō)：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也”。朱熹從樂(lè)理上解釋“集大成”、“金聲玉振”，無(wú)疑是非常深刻的，集大成之事就如同作樂(lè)之事一樣，任何一種小成（引者按：成者終也）都是一個(gè)大成的開(kāi)始。朱熹甚至進(jìn)一步斷言，“金聲玉振，始終條理”也許正是已經(jīng)丟失的《樂(lè)經(jīng)》中的遺言。24朱熹把樂(lè)與“圣之時(shí)者”聯(lián)系起來(lái)的解釋給王船山帶來(lái)極大的喜悅，25但是，在朱熹那里，始的意義無(wú)疑還是由成來(lái)?yè)?dān)保的，成（終）對(duì)于始具有優(yōu)先性。這一點(diǎn)是王船山無(wú)論如何也不能滿(mǎn)意的。而王船山強(qiáng)調(diào)的則是，“時(shí)者”的意思“豈如世俗之所謂合時(shí)者也！” “時(shí)者”的含義不僅僅是指“圣人之化”：“化則圣也，不可知?jiǎng)t圣之時(shí)也”，而所謂“不可知者，藏之密也，日新而富有者也”。26而且指人自身的不能完成性。所以，王船山在解釋“始終條理”時(shí)，強(qiáng)調(diào)恰恰是對(duì)于始負(fù)責(zé)的始條理之“智”對(duì)于終條理之“圣”具有優(yōu)先性和根本性，“無(wú)所以始，而奚以終之哉？則吾因是以想孔子之絕德，其在智乎？”因?yàn)�，智是這樣一種擔(dān)保，它把所有的完成都轉(zhuǎn)換為開(kāi)始，因此，智的意義就在于這種未完成性，“圣之時(shí)者”的本質(zhì)就在這種未完成性。這種未完成性就是時(shí)間的綿延本性。樂(lè)體現(xiàn)的正是時(shí)間的本性。樂(lè)為什么能夠成為把我們從圖像化視野中拯救出來(lái)的巨大力量呢？這里其實(shí)已經(jīng)給出了回答。從圖像化視野中解放出來(lái)，才可能走向真實(shí)的存在：“樂(lè)觀其深矣”，“觀猶見(jiàn)也。謂可以見(jiàn)道之深也”。27因?yàn)�，�?lè)自身就是理一分殊的具體體現(xiàn)形式。28
這樣，樂(lè)的精神在王船山那里就最終意味一種時(shí)間的視野，在時(shí)間的視野中，我們才能走向真實(shí)的存在。這就是一個(gè)人只有通過(guò)音樂(lè)才能完成也即孔子所謂“成于樂(lè)”的深刻意義。
注釋?zhuān)?/p>
１ 尼采著，周?chē)?guó)平譯，《悲劇的誕生》（北京：三聯(lián)書(shū)店，1986年）第66-75頁(yè)。
1 《論語(yǔ)?泰伯》。
2 參見(jiàn)懷特�！端季S方式》，北京，華夏出版社，1999年，139-140頁(yè)。
3 斯賓格勒《西方的沒(méi)落》，北京，商務(wù)印書(shū)館，1995年90頁(yè)。
4 斯賓格勒《西方的沒(méi)落》，北京，商務(wù)印書(shū)館，1995年，91頁(yè)。
5 王夫之《船山全書(shū)》，（長(zhǎng)沙，岳麓書(shū)社，1996年），第二冊(cè)252頁(yè)；第四冊(cè)895頁(yè)。
6 王夫之《船山全書(shū)》第四冊(cè)895、937、927頁(yè)。
7 王夫之《船山全書(shū)》第七冊(cè)343頁(yè)。
8 王夫之《船山全書(shū)》第六冊(cè)1006頁(yè)。
9 尼采《悲劇的誕生》，北京，三聯(lián)書(shū)店，1986年，66-75頁(yè)。
10 尼采《悲劇的誕生》67-74頁(yè)。
11 《西方的沒(méi)落》91頁(yè)。
12 王夫之《船山全書(shū)》第四冊(cè)914、923頁(yè)。
13 王夫之《船山全書(shū)》第六冊(cè)752、560、566—567頁(yè)。
14王夫之《船山全書(shū)》第一冊(cè)1023頁(yè)。
15 王夫之《船山全書(shū)》第五冊(cè)110頁(yè)。
16王夫之《船山全書(shū)》第六冊(cè)622—623頁(yè)。
17 道斯塔爾（Robert J.Dostal）說(shuō)，時(shí)間（經(jīng)驗(yàn)）的本質(zhì)就是隱、顯之間（在場(chǎng)與不在場(chǎng)之間）不可避免的交互作用。(R.J.Dostal:Time and Phenomenology in Husserl
and Heidegger,載于The Cambridge Companion to Heidegger,edited by Charles Guignon,Combridge University
Press,1993,p147.)王船山以及儒學(xué)對(duì)于時(shí)間也作如是理解，我在拙作《回歸真實(shí)的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》（即將在年底出版）對(duì)此有詳盡的論述。
18王夫之《船山全書(shū)》第四冊(cè)905頁(yè)。
19王夫之《船山全書(shū)》第五冊(cè)511—512頁(yè)。
20 《美學(xué)》第一卷，北京，商務(wù)印書(shū)館，1996年317-318頁(yè)。
21 徐復(fù)觀《中國(guó)藝術(shù)精神》，沈陽(yáng)，春風(fēng)文藝出版社，1987年，23-24頁(yè)。
22 “往”、“來(lái)”在《禮記》本文中是指生、死現(xiàn)象，但是就其本義而言，它又是“過(guò)去”、“現(xiàn)在”的同義詞。正如后文所指出的那樣，生死本身正是原初的時(shí)間體驗(yàn)的一個(gè)重要現(xiàn)象。從世代生成的意義上看待生死，它正是過(guò)去、未來(lái)的具體體現(xiàn)。這樣，與生死相聯(lián)系的（通過(guò)哀和樂(lè)[音洛]的精神表現(xiàn)出來(lái)的）樂(lè)，就成為主體與時(shí)間打交道的形式。
23 王夫之《船山全書(shū)》第四冊(cè)1102、923頁(yè)。
24 朱熹《四書(shū)章句集注》，北京，中華書(shū)局，1996年，315頁(yè)。
25 朱熹關(guān)于始終與圣智的思考，還可以參見(jiàn)《朱熹集》，成都，四川教育出版社，1996年，1331-1332、1336頁(yè)。
26王夫之《船山全書(shū)》第六冊(cè)1046、1044頁(yè)。
27王夫之《船山全書(shū)》第四冊(cè)625、923頁(yè)。
28王夫之《船山全書(shū)》第六冊(cè)622頁(yè)。
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