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他者的存在論桎梏——列維納斯身體意向性思想探賾
相較于主體、他者抑或時(shí)間、倫理等概念，意向性一詞很少在列維納斯哲學(xué)研究中被提及，但正如默羅阿德·韋斯特法爾( Merold Westphal)所講：“最能反映列維納斯哲學(xué)獨(dú)特之處的東西……就是那轉(zhuǎn)向的意向性�！雹龠@種意向性萌發(fā)于列維納斯思想早期，在中期以身體形式呈現(xiàn)，其轉(zhuǎn)向概括來(lái)講便是：超越胡塞爾與海德格爾的存在論氣候進(jìn)而遭遇真正他者�？捎捎诠矔r(shí)性時(shí)間，他者始終被囿于存在論桎梏之中。
一、依據(jù)身體而初現(xiàn)
列維納斯哲學(xué)起始于胡塞爾，突破口正是意向性。在開(kāi)始其現(xiàn)象學(xué)旅程的《論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直觀概念》一書(shū)中，列維納斯一方面將意向性尊為“現(xiàn)象學(xué)與貝克萊式唯心主義的主要區(qū)別”②，另一方面卻反對(duì)“胡塞爾將表象作為整個(gè)意識(shí)的基礎(chǔ)”③，并指出其對(duì)于表象的這一偏愛(ài)從來(lái)就沒(méi)有被合理證明過(guò)——“胡塞爾在提出理智的同時(shí)就預(yù)設(shè)了理智的原初性”④，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)“意向性不僅僅只是對(duì)于對(duì)象的表象”。⑤在列維納斯看來(lái)，胡塞爾的這種理智主義完全忘卻了歷史，“對(duì)于意識(shí)來(lái)講，承認(rèn)表象的基礎(chǔ)性也便同時(shí)去除了其歷史性”①，這表明他實(shí)際上是同海德格爾站在一起。他自己也從未隱匿過(guò)這一立場(chǎng)，明確表示“我作的有關(guān)胡塞爾‘直觀理論’的著作受到《存在與時(shí)間》的影響”②，而且始終認(rèn)為胡塞爾沿著一條錯(cuò)誤的途徑卻最終到達(dá)了海德格爾的領(lǐng)地，因?yàn)榍罢邔?duì)于表象的片面拔高恰恰形成一種非歷史但卻為后者所強(qiáng)調(diào)的存在概念。因此，列維納斯實(shí)際上從一開(kāi)始就是在海德格爾的視域中來(lái)解釋胡塞爾，并一直試圖將胡氏的哲學(xué)引流至海氏的“存在”河床之中。正是在此基礎(chǔ)上，列維納斯借助“歷史的存在”對(duì)“非歷史的理智”的取代改造了胡塞爾的意向性，指出意向性可在人類(lèi)生存的每個(gè)處境（操勞）中構(gòu)成，而且其不僅不以表象意向性為基礎(chǔ)，還反是它的基礎(chǔ)。但隨后，列維納斯愈來(lái)愈發(fā)現(xiàn)海德格爾自己也深陷于西方傳統(tǒng)的邏各斯主義中，因?yàn)椤胺菤v史的存在”依然具有同化對(duì)象的“理解”結(jié)構(gòu)：用生存取代表象，海德格爾只是改變意向性的同化途徑，卻并未改變意向性的同化本質(zhì)。在此意義上，列維納斯將其之前的哲學(xué)統(tǒng)稱(chēng)為存在論，并試圖以逃離海德格爾的存在為契機(jī)對(duì)之進(jìn)行逃離，正是在此過(guò)程中，他認(rèn)為自己形成了一種完全異于胡塞爾與海德格爾的新意向性。
列維納斯對(duì)海德格爾存在的逃離開(kāi)始于《論逃離》。在這本書(shū)中，他完全顛覆了后者在《存在與時(shí)間》中對(duì)存在的構(gòu)劃。在撤銷(xiāo)胡塞爾表象的支配地位后，海德格爾借情緒對(duì)此在的存在進(jìn)行說(shuō)明：他先用“煩”展現(xiàn)出此在的在世存在，又用“畏”顯示此在在擺脫他人制約后的茫然無(wú)措，再用“死”提點(diǎn)出此在要進(jìn)行自我選擇與謀劃的本真存在，最終以“揭示此在本真狀態(tài)”為標(biāo)準(zhǔn)將后兩者確立為基礎(chǔ)情緒�？闪芯S納斯卻并未如此，盡管他似海德格爾般將自我理解為一種實(shí)存，同時(shí)亦對(duì)其進(jìn)行歷史與在世定性，但卻剔除了后者有關(guān)存在的本真與非本真區(qū)分，進(jìn)而消除了“畏”與“死”的基礎(chǔ)定位。不僅如此，列維納斯還給予原本只是由“煩”所派生的情緒——惡心——以源始地位，認(rèn)為其“最好地揭示了存在”③：惡心為我們提供了對(duì)于存在的最基本表達(dá)，因?yàn)樗^實(shí)存，實(shí)際上就是陷入一種令人窒息且持續(xù)惡心的存在。據(jù)此，列維納斯強(qiáng)調(diào)道“理解存在，絕不能向‘死亡’詢(xún)問(wèn)，因?yàn)槠洳⒎浅隹凇嬖诘幕A(chǔ)由‘超過(guò)’( excendence)這一需求所構(gòu)成，因此，它是一個(gè)我們要極力沖破的禁錮”④，即我們要逃離存在。
但正如貝提納·柏格（Bettina Bergo）所講，列維納斯有關(guān)存在的“惡心”理解很可能是受到當(dāng)時(shí)德國(guó)政治環(huán)境的影響。⑤列維納斯本人也在以后的思考中承認(rèn)說(shuō)，《論逃離》中的逃離由于過(guò)多介入時(shí)局而失敗，因?yàn)樗鼧O易使我們形成以下誤解：逃離存在就是要逃離社會(huì)現(xiàn)實(shí)。為了對(duì)此誤解進(jìn)行消除，列維納斯在《從實(shí)存到實(shí)存者》中提出一種新存在，不同于《存在與時(shí)間》和《論逃離》的將“存在”與“主體的存在”相等同，這種新存在被敲開(kāi)一道裂縫——分為“存在”和“存在者的存在”這不同的兩者⑥，并且，他將后者稱(chēng)謂為光，“世界在它的實(shí)存中是光”。⑦在此基礎(chǔ)之上，列維納斯進(jìn)一步把前者標(biāo)示為il y a，并用黑夜來(lái)對(duì)之進(jìn)行描述：“在黑夜中，我們不遭遇任何事物，但‘無(wú)’卻并非純粹虛無(wú)，盡管它不再有‘這’或‘那’，可這種普遍缺席卻同時(shí)又是未有任何缺席的在場(chǎng)�！雹鄆l y a的這種無(wú)時(shí)無(wú)刻不在場(chǎng)又如同失眠，“存在永不消失，永無(wú)停止，這就是失眠”。⑨黑夜的無(wú)邊無(wú)際以及失眠的永不停止引發(fā)了陰寂的畏卻，其“構(gòu)成了一種沉默且絕無(wú)確定性的威脅”①。列維納斯據(jù)此得出結(jié)論：il y a對(duì)我來(lái)講完全就是束縛與阻塞，因而我要逃離它。他將逃離il y a的重任交付給意識(shí)，先表明意識(shí)就是消除失眠的沉睡與沖破黑夜的清醒，后又以笛卡爾《第一哲學(xué)沉思集》中“思考均須有基礎(chǔ)”為依據(jù)進(jìn)一步指出，意識(shí)如想產(chǎn)生，必須借助于“位”( location)。接下來(lái)，列維納斯用“努力”與“疲憊”展示了位的形成。他分析道：努力始終伴隨著疲憊，前者形成于“現(xiàn)在”，后者則標(biāo)志著與現(xiàn)在相關(guān)的“間隔”，現(xiàn)在因間隔而產(chǎn)生，因?yàn)檎情g隔才使本來(lái)無(wú)邊無(wú)際的黑暗與失眠突顯出其中的某一塊，進(jìn)而脫離了il y a。以之為基礎(chǔ)，列維納斯強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)在之產(chǎn)生”既是在il y a的混沌中突顯出“這兒”的行為，又是將意識(shí)置于其上的行為——“這兒”就是位。②因?yàn)槿匀谎永m(xù)著海德格爾對(duì)于主體的在世定性，以位為基礎(chǔ)的意識(shí)便成為實(shí)存者——逃離了ilya的實(shí)存者，列維納斯稱(chēng)之為“位格”(hypostasis)。“這本書(shū)（《從實(shí)存到實(shí)存者》）的結(jié)構(gòu)就是，從無(wú)人稱(chēng)的一般性存在il y a開(kāi)始，然后分析在場(chǎng)和位置概念，再?gòu)暮笳摺?jīng)由一種位格—～生發(fā)出存在者和主體�！雹�
逃離了il y a的位格成為光存在，可由于其努力的存在方式和疲憊的實(shí)存標(biāo)記，他實(shí)際上又變回為《存在與時(shí)間》中的此在，但這必定不會(huì)是列維納斯的終點(diǎn)，正如柏格所講“位格的光實(shí)際上同其所對(duì)應(yīng)的暗一樣，總想為人所超過(guò)”。④這表明逃離了il y a的暗存在并非就是真正逃離了存在，列維納斯還要繼續(xù)逃離位格的光存在，這種逃離正是對(duì)《論逃離》中失敗逃離的修正：它不是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而是對(duì)“我們自己”的逃離，它要逃離位格的孤獨(dú)，進(jìn)而尋求到一種完全不同的相異性——他者。位格與他者的合力便呈現(xiàn)出列維納斯的意向性，這種意向性絕非胡塞爾的意識(shí)意向性，“在《從實(shí)存到實(shí)存者》中，列維納斯已經(jīng)明確拒絕了胡塞爾的意向性”。⑤正如前文所講，列維納斯認(rèn)為主體就是逃離il y a后的位格，位格具有似海德格爾之此在般的在世定性，且其因位而生。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步表明“位便是身體”。⑥這就是說(shuō)，在列維納斯看來(lái)，意識(shí)的顯現(xiàn)源于身體，因而他此時(shí)所堅(jiān)持的意向性便是一種身體意向性。可由于這一時(shí)期列維納斯始終將關(guān)注點(diǎn)置于如何逃離il y a之上，并沒(méi)有對(duì)此身體意向性給予清楚解釋。
二、通過(guò)面孔而形成
真正給予這種身體意向性以全面分析的是《整體與無(wú)限》一書(shū)，因?yàn)樵诖艘粫r(shí)期列維納斯哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)已轉(zhuǎn)向他者問(wèn)題——這本書(shū)的副標(biāo)題便叫做“論外在性( exteriority)”。德里達(dá)在《暴力與形而上學(xué)》中指出，對(duì)于列維納斯來(lái)講，現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)存物的他性并非真正他性，“相對(duì)于意識(shí)，身體與自然物就是普遍他者，它們的外在與超越已經(jīng)表明它們就是不可還原的他物，列維納斯對(duì)此表示懷疑，可胡塞爾卻深信不疑，后者認(rèn)為，他者就是我們談?wù)撃澄飼r(shí)的某物，而這便是在堅(jiān)持外在世界實(shí)在論”。⑦一方面，德里達(dá)實(shí)誤解了列維納斯。正如克雷格·維希( Craig R．Vasey)所言，列維納斯實(shí)際上比胡塞爾更加堅(jiān)持世界實(shí)在論⑧。早在“位格”依據(jù)“位”而逃離il y a時(shí)，他便發(fā)現(xiàn)了“世界先于且外于意識(shí)”的確鑿證據(jù)：對(duì)于意識(shí)來(lái)講，世界只是被認(rèn)作是外在；可對(duì)于身體來(lái)講，世界就是外在。在此，外在就得到以下雙重承認(rèn)與堅(jiān)持：先于意識(shí)且為意識(shí)提供材料，“世界為我提供營(yíng)養(yǎng)并環(huán)抱著我”。①因此，列維納斯并不贊同胡塞爾用意識(shí)建構(gòu)外在世界的思想，與之相比，他更堅(jiān)信世界的實(shí)在。另一方面，德里達(dá)有關(guān)列維納斯的評(píng)判卻又是正確的。盡管位格的身體性與事物的現(xiàn)實(shí)性確立起世界的實(shí)在，也同時(shí)構(gòu)畫(huà)出一幅海德格爾式圖景，但此時(shí)的列維納斯卻矢志要逃離后者的存在論氣候，因此他必定是要沿著海德格爾的道路來(lái)走出海德格爾，他的外在也必定是一種完全不同于海德格爾與胡塞爾的外在。
因?yàn)橐_立起完全不同于海德格爾同胡塞爾的外在，列維納斯展現(xiàn)出一種“完全不同的意向性”。②逃離il y a的位格實(shí)際上正身處同海德格爾此在相類(lèi)似的境域——身體性自我實(shí)存于世界中，可與之相異的是，列維納斯放棄了海德格爾對(duì)主體與世界的“使用”定位，代之以“經(jīng)濟(jì)性”。經(jīng)濟(jì)性最顯明地表現(xiàn)為“藉……為生”( living from)，列維納斯認(rèn)為主體的實(shí)存依賴(lài)于世界，“我們藉靚湯、空氣、陽(yáng)光、麗景、勞作、思維以及睡眠等等而生”③，這種依賴(lài)不同于胡塞爾的表象和海德格爾的使用，因?yàn)樗韵硎? enjoyment)結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。享受并非是同事物本身，而是同事物的基礎(chǔ)——元素相接觸，“與事物相比，元素作為無(wú)形式的內(nèi)容，變動(dòng)不居、周流六虛，它是事物之所來(lái)自者，它可以聚為事物但尚不是事物”④，“與元素的關(guān)系隱藏在與事物的關(guān)系背后”⑤，因此，表象與使用永遠(yuǎn)后于且以享受為基礎(chǔ)。因?yàn)樵厥菬o(wú)形式的內(nèi)容，其自身充溢著不確定性，列維納斯進(jìn)一步表明，主體的在世實(shí)存就是要克服這種不確定性進(jìn)而將元素重新把握為事物。但他同時(shí)特別強(qiáng)調(diào)，這種把握仍非胡塞爾的表象或海德格爾的使用，而是勞動(dòng)。“勞動(dòng)自此以后將從元素中奪取事物，并因此將……世界……產(chǎn)生出來(lái)”⑥，它也因此克服了元素的不確定性，“勞動(dòng)控制著將來(lái)并且舒緩了il ya的莫名噪音以及元素的不安躁動(dòng)”。⑦依據(jù)于經(jīng)濟(jì)性關(guān)系，列維納斯將位格的實(shí)存稱(chēng)之為居家，可他的身體意向性不僅未就此結(jié)束，相反，才剛剛開(kāi)始。他就是在此才真正不同于胡塞爾和海德格爾，因?yàn)樗诖颂貏e強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“如果生命僅僅沉湎于享受的內(nèi)在性而沒(méi)有向他人超越，這樣的生命就仍處于動(dòng)物性狀況！人性就仍沒(méi)有誕生�！雹嘣诖朔治鲋�，列維納斯實(shí)際上就是在居家狀態(tài)中確立起一種異于以往的新型主客關(guān)系：“人應(yīng)該以一種開(kāi)放的姿態(tài)，開(kāi)啟大門(mén)迎接他人，這就是所謂的好客，即，主體因克服經(jīng)濟(jì)性的占有，而以一種形而上學(xué)的欲求( desire)姿態(tài)通向‘別處’�！雹岬@種要求主體迎接的他人卻又是誰(shuí)？
當(dāng)列維納斯用形而上學(xué)來(lái)修飾欲求時(shí)，他實(shí)際上就是努力將之同需求( need)相區(qū)分。從傳統(tǒng)來(lái)看，欲求與需求并無(wú)二致，均與內(nèi)在性相關(guān)，但正如柏格所講，“存在總是介于過(guò)剩與缺乏之間，溫暖我們的陽(yáng)光會(huì)引起燃燒，潔凈軀體的河水能令人窒息，內(nèi)在性絕不僅僅只是簡(jiǎn)單的內(nèi)在，還是一種歡迎的可能性”⑩，即好客地面向外在。黑格爾最早在此意義上區(qū)分了欲求與需求，指出相較于后者，前者具有積極的超越性。在此及科熱夫進(jìn)一步細(xì)致解讀基礎(chǔ)上，列維納斯對(duì)二者的相異進(jìn)行了清楚澄清。他強(qiáng)調(diào)說(shuō)，不同于需求將缺乏作為立足點(diǎn)，欲求總是為客體的無(wú)限性所激發(fā)，“欲求源于一種因無(wú)限性而可引發(fā)‘其思多于所思之思’的客體”。⑩因此，欲求不會(huì)似需求般被滿(mǎn)足，它永遠(yuǎn)追隨客體卻又永遠(yuǎn)追隨不到，它從不具備尤里西斯似的鄉(xiāng)愁，卻總是像亞伯拉罕一樣尋求未知——總是試圖遭遇絕對(duì)他者。⑥最終列維納斯結(jié)論性地指出，依據(jù)于欲求而遭遇的絕對(duì)他者就是面孔。
通過(guò)遭遇面孑L這一絕對(duì)他者，列維納斯從海德格爾出發(fā)卻最終走出了海德格爾，其所看似與海德格爾類(lèi)同的身體意向性也最終得以不同于胡塞爾和海德格爾，因?yàn)閷?duì)于后兩者而言，意向性源于主體且通過(guò)對(duì)象化或主題化占有客體，但面孔卻堅(jiān)決反對(duì)這種占有。面孔對(duì)于主體占有的反抗主要表現(xiàn)為以下兩種方式：它或者靠裸露與赤貧表現(xiàn)出卑微或可憐進(jìn)而使自我不忍加害，或者通過(guò)高踞于“不可殺人”的道德禁令之上直接抵御主體的肆虐，但不論是何種方式，面孔均表現(xiàn)為意義。不同于胡塞爾將意義的根源歸于自我，列維納斯將之歸于對(duì)話(huà)，而對(duì)話(huà)總是由面孔所發(fā)起，因?yàn)槠渚褪潜磉_(dá)（暗含著第一句話(huà)）。這樣，面孔便在此過(guò)程之中占據(jù)一種主動(dòng)地位，自我則完全被動(dòng)：“自我就不再是胡塞爾與海德格爾處那種‘只看而不能被看’的統(tǒng)治者，恰恰相反，是‘只能回應(yīng)而不能訴說(shuō)’的被統(tǒng)治者�！雹僭诖私忉屩�，意向性便在列維納斯處發(fā)生了一種完全的顛倒：“外在的無(wú)限性成為奠基性的，逼近‘臉’（面孔）的外在性的‘超越意向’就是‘從外面賦義’，即將意向性倒置了，方向性地改變了意向性本身的結(jié)構(gòu)�！雹谝罁�(jù)于“從來(lái)只是自我回應(yīng)”且“回應(yīng)與責(zé)任具有同一詞源( response)”，列維納斯將回應(yīng)解釋為責(zé)任，進(jìn)而將其哲學(xué)定性為一種為他者負(fù)責(zé)的倫理學(xué)，并最終依據(jù)此種轉(zhuǎn)向的身體意向性而宣布：自己已經(jīng)完全逃離強(qiáng)調(diào)主體統(tǒng)一性的存在論。
三、礙于共時(shí)性而失敗
這種標(biāo)榜遭遇絕對(duì)他者的身體意向性真得超越存在論了嗎？其實(shí)從列維納斯對(duì)外在性的層層分析便可知曉，他的哲學(xué)就是要摧毀所有與主體相關(guān)的絕對(duì)性概念、消解主體的中心地位定性。為了突出這種摧毀與消解的必要性，列維納斯在將存在定義為同化與占有的基礎(chǔ)上進(jìn)一步將之解釋為戰(zhàn)爭(zhēng)：“表現(xiàn)在戰(zhàn)爭(zhēng)中的、固定在整體性概念中的存在之面孔主宰著西方哲學(xué)�！雹郯馗駥�(duì)此有過(guò)清楚闡明，指出列維納斯在《整體與無(wú)限》前言中對(duì)存在論的描述已經(jīng)開(kāi)始使用一種源于阿多諾所講的“權(quán)威術(shù)語(yǔ)”式劇變性語(yǔ)言，這種語(yǔ)言明顯表達(dá)了戰(zhàn)爭(zhēng)的永久可能性：戰(zhàn)爭(zhēng)作為純粹存在的純粹體驗(yàn)而顯現(xiàn)，它產(chǎn)生了世界中的一切，包括和平，“和平和統(tǒng)一往往借助于戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)達(dá)到”④。由此可知，在列維納斯看來(lái)，戰(zhàn)爭(zhēng)完全懸擱了道德，它“絲毫沒(méi)有顯示任何外在性與作為他者的他人”。⑤但如果我們承認(rèn)戰(zhàn)爭(zhēng)就是自然與文化的唯一表現(xiàn)，卻又要在此境況下追尋一種純粹道德的話(huà)，那就正如柏格所講，我們只能寄期望于烏托邦或強(qiáng)救世主論，而此正是面孔的含義所在，⑥
面孔的這種超現(xiàn)實(shí)性質(zhì)愈發(fā)加重人們對(duì)列維納斯哲學(xué)的質(zhì)疑，因?yàn)樗浅錆M(mǎn)神秘色彩的倫理（道德）相對(duì)于充斥世界的戰(zhàn)爭(zhēng)（存在）來(lái)講實(shí)在是太過(guò)虛無(wú)縹緲。將面孔作為意義源泉，列維納斯實(shí)際上就是求助于猶太教的上帝來(lái)對(duì)世間的無(wú)止戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行制止，因?yàn)槊婵自凇妒ソ?jīng)》中頻繁作為上帝的顯示而出現(xiàn)，可以說(shuō)它就是上帝的標(biāo)志——“人的面孔指向了神的維度”。⑦為了使這種制止擺脫過(guò)于理想的質(zhì)疑，列維納斯又提及了愛(ài)欲。其實(shí)早在《從實(shí)存到實(shí)存者》與《時(shí)間與他者》中，列維納斯就已經(jīng)解釋過(guò)愛(ài)欲，并將之定性為是與他者關(guān)系的原型，可這時(shí)的他者卻并非是由面孔、而是由死亡所標(biāo)示的。在《時(shí)間與他者》中，列維納斯對(duì)死亡做出了一種完全異于海德格爾的解釋?zhuān)涸诤笳呖磥?lái)，死亡最真實(shí)地展示了存在，“它使所有其它的可能性得以可能”⑧；列維納斯卻認(rèn)為，死亡是一種完全不能為主體所把握的未知，是一個(gè)神秘的謎，面對(duì)死亡，主體失去了所有能力，變成一種純粹的被動(dòng)，死亡也成為一種完全不能為主體所企及的他者。依據(jù)《舊約》雅歌中“愛(ài)欲如死之彌堅(jiān)”，列維納斯認(rèn)為“它（愛(ài)欲）將為我們提供對(duì)這種神秘關(guān)系（與他者之關(guān)系）進(jìn)行分析的基礎(chǔ)”。①但愛(ài)欲卻并不僅僅只是由于類(lèi)似于死亡才與他者聯(lián)系，柏拉圖在《會(huì)飲》篇中解釋道：“愛(ài)欲就是欲求自己永遠(yuǎn)擁有好的東西，但其所求的并非美，而是在美之中孕育和生產(chǎn)�！雹趽�(jù)此，列維納斯在《整體與無(wú)限》中重新解釋了愛(ài)欲，指出愛(ài)欲只是遭遇他者的起點(diǎn)，真正的完成在于繁衍③。不同于愛(ài)欲中的男人與女人，繁衍中的父與子在縱向的時(shí)間中展示出主體與他者的關(guān)系。列維納斯進(jìn)一步闡釋道，對(duì)于父親來(lái)講，兒子就是未來(lái)，并且是那種突破了海德格爾有限主體的未來(lái)，即兒子實(shí)是一種無(wú)限。正是在此基礎(chǔ)上，列維納斯最終強(qiáng)調(diào)說(shuō)，對(duì)無(wú)限的欲望就在繁衍中通過(guò)作為未來(lái)的兒子而表現(xiàn)出來(lái)。列維納斯提及愛(ài)欲、繁衍的初衷原本是用猶太教中的父子兄弟之愛(ài)來(lái)對(duì)面孔的倫理進(jìn)行解釋?zhuān)M(jìn)而建立其政治哲學(xué)，但這種解釋卻同時(shí)使那本來(lái)虛無(wú)縹渺的面孔具有了現(xiàn)實(shí)和具體的維度，從而對(duì)世間的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)進(jìn)行了一種現(xiàn)實(shí)化回應(yīng)，并最終將“表現(xiàn)為抽象面孔的他者落實(shí)到世間”。④
但這種解釋顯明暴露了列維納斯身體意向性的問(wèn)題。
由以上將兒子定性為未來(lái)進(jìn)而闡明無(wú)限可知，列維納斯仍似海德格爾般重視時(shí)間：他一再?gòu)?qiáng)調(diào)，主體依據(jù)于時(shí)間而遭遇他者，“超越就是時(shí)間，就是走向他人”。⑤這一思想其實(shí)一直貫穿列維納斯哲學(xué)始終，他在《從實(shí)存到實(shí)存者》和《時(shí)間與他者》時(shí)期便已指出，主體從il y a中逃離的那一刻就是現(xiàn)在，可現(xiàn)在卻并非時(shí)間，“這種進(jìn)入現(xiàn)在的限定最初并不是與時(shí)間相聯(lián)系的，它只是現(xiàn)在的固有標(biāo)志”。⑥在他看來(lái)，時(shí)間必須是一條流，單獨(dú)的一個(gè)點(diǎn)并不構(gòu)成時(shí)間。這就是說(shuō)，時(shí)間是主體際的，沒(méi)有他者便沒(méi)有時(shí)間，只有出現(xiàn)另外一個(gè)點(diǎn)，只有那單獨(dú)的瞬間被打破了，時(shí)間才會(huì)出現(xiàn)。據(jù)此，列維納斯指出，現(xiàn)在并不是時(shí)間，它只是通向時(shí)間，我們只有逃離開(kāi)現(xiàn)在才能使時(shí)間呈現(xiàn)，“時(shí)間不是孤獨(dú)的主體的產(chǎn)物，而是主體與他者的關(guān)系”。⑦“依據(jù)時(shí)間而遭遇他者”這一思想在《整體與無(wú)限》中也為列維納斯所堅(jiān)持，只不過(guò)因?yàn)樗咴诖艘粫r(shí)期已現(xiàn)實(shí)化為兒子，他也隨之將時(shí)間問(wèn)題中的重點(diǎn)由現(xiàn)在轉(zhuǎn)移至將來(lái)。列維納斯認(rèn)為與愛(ài)欲所呈現(xiàn)出的橫向空間維度不同，繁衍為我們展現(xiàn)出一種縱向的時(shí)間維度。據(jù)此，他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說(shuō)，繁衍的意義巨大，因?yàn)樗粌H可在存在范圍內(nèi)刻畫(huà)，更具備超出其外的可能性。⑧在此基礎(chǔ)上，他用由繁衍而出的、直接表達(dá)著未來(lái)的兒子替換了作為愛(ài)欲對(duì)象的女人，并將之定性為是他者的具體化。但這種由兒子所表達(dá)的將來(lái)卻絕然不同于海德格爾：后者因?yàn)樗劳龆匾晫?lái)，這種重視所呈現(xiàn)的是將來(lái)的有限性——因?yàn)橄∪彼哉湟�，因此海德格爾才�?qiáng)調(diào)此在應(yīng)該本真地籌劃將來(lái)，而籌劃正表明將來(lái)可被占有與同化；列維納斯的將來(lái)所強(qiáng)調(diào)的卻是一種完全的不確定性，因?yàn)閮鹤訉?duì)父親來(lái)講是一個(gè)完全不同于自己的陌生者，“這超越了任何可能的籌劃，超越了任何有意義和有智能的力量”⑨，它是一種完全絕對(duì)的無(wú)限。據(jù)此，列維納斯強(qiáng)調(diào)繁衍建構(gòu)了一種新的時(shí)間觀，并因此用這種無(wú)限的將來(lái)反對(duì)海德格爾有限的將來(lái)；正是以之為基礎(chǔ)，他認(rèn)為自己最終逃離了后者的存在論。
列維納斯的問(wèn)題在于：盡管他用新的時(shí)間觀對(duì)以往的存在論進(jìn)行了有力抨擊，進(jìn)而對(duì)他者做出重新描繪，但對(duì)這種新的時(shí)間觀，不論是位格的現(xiàn)在，還是兒子的將來(lái)，其仍然處于一種共時(shí)性時(shí)間維度中。這即是講，盡管他者因?yàn)閷?duì)主體顯現(xiàn)出不確定性而區(qū)分于主體，盡管他者因?yàn)椴煌谥黧w而優(yōu)先于主體，盡管主體因?yàn)槭チ酥鲃?dòng)性而顯得被動(dòng)，但是主體卻與這種倫理的他者同時(shí)存在。維希在對(duì)《整體與無(wú)限》進(jìn)行評(píng)述時(shí)指出，“‘藉以為生’這一現(xiàn)象仍然在‘同者’-的時(shí)間中占有一席之地”①，“盡管他者在此時(shí)間中占據(jù)優(yōu)先地位，但卻仍是主體控制著時(shí)間”②，并稱(chēng)之為“他者優(yōu)先性之缺陷”。這種缺陷不僅針對(duì)元素、他物或他人，更是直指表現(xiàn)為女人、兒子與面孔的絕對(duì)他者。對(duì)于后一方面，主要是以作為基礎(chǔ)的面孔為對(duì)象，德里達(dá)給出了清楚闡釋。盡管列維納斯一再?gòu)?qiáng)調(diào)，表現(xiàn)為神顯( epiphany)的面孑L所涉及之光是倫理之光，但這種光并不同化；即便列維納斯反復(fù)論述，面孔就是表達(dá)，但非暴力的語(yǔ)言可以存在；但這一切在《暴力與形而上學(xué)》一文中都被德里達(dá)在基礎(chǔ)層面予以否定。德里達(dá)指出，列維納斯在《整體與無(wú)限》的寫(xiě)作中始終存在著矛盾：他反對(duì)傳統(tǒng)，但又總情不自禁地回到傳統(tǒng)；他試圖遠(yuǎn)離胡塞爾與海德格爾，卻常對(duì)之割舍不下。因此，列維納斯對(duì)于光和語(yǔ)言的辯解顯得蒼白無(wú)力，尤其是后者。在德里達(dá)看來(lái)，“列維納斯的所有哲學(xué)幾乎都與語(yǔ)言問(wèn)題相關(guān)”，“而連他本人自己也無(wú)法否認(rèn)任何歷史語(yǔ)言都包含某種暴力”③。最終的結(jié)果便是：列維納斯希冀遭遇不可被同化的絕對(duì)他者，卻又同時(shí)在對(duì)其的描述中不斷將之同化。由此分析可知，《整體與無(wú)限》——亦是身體意向性——的癥結(jié)就在于：未能將作為工具的語(yǔ)言同作為內(nèi)容的語(yǔ)言相區(qū)分，進(jìn)而妄圖用執(zhí)行著同化的手段去達(dá)至非同化之目的，結(jié)果導(dǎo)致矛盾產(chǎn)生。這一矛盾的更深層原因?qū)嶋H上是列維納斯此時(shí)期始終是在同一維度——時(shí)間層面上的共時(shí)——中談?wù)撝黧w與他者。
因?yàn)橹黧w與他者的共時(shí)，《整體與無(wú)限》——不論是在他者的直觀體現(xiàn)（愛(ài)欲的女人以及繁衍的兒子），還是在深層的理論層面（時(shí)間）——都存在以下困境：它承載著存在論的境域卻又同時(shí)試圖逃離存在論，這必定不可能。最終，列維納斯將主體與他者理解為多元化了的存在，“與海德格爾的‘存在就是一的巴門(mén)尼德傳統(tǒng)’不同的是，列維納斯認(rèn)為存在是多，絕不能被整體化”④，這實(shí)際上也就是《整體與無(wú)限》那被廣為評(píng)論的論斷：“存在產(chǎn)生了一個(gè)多樣化的自己，將自己分為同者與他者，這就是本書(shū)的最終結(jié)構(gòu)�！雹葸@即是說(shuō)，列維納斯通過(guò)那轉(zhuǎn)向的身體意向性所確立起的他者仍然只是一種存在，他仍然沒(méi)有逃離存在論。
列維納斯對(duì)于“他者優(yōu)先性之缺陷”的修繕在《別于存在或本質(zhì)之外》中完成。在這本書(shū)中，以對(duì)語(yǔ)言所進(jìn)行的“說(shuō)”與“所說(shuō)”之區(qū)分為基礎(chǔ)，列維納斯用具有歷時(shí)性特性的親近取代了身體意向性，在前者中，“主體甚至并不能夠獲得時(shí)間，他并未體驗(yàn)共時(shí)性意識(shí)中的自我，而是從一開(kāi)始就發(fā)現(xiàn)自己只是在依靠他人，即，主體從一開(kāi)始就失去了庇護(hù)所”。⑥列維納斯將此種主體稱(chēng)為“賓格的我”，因?yàn)橘e格( accusative)與被控訴(be accused)具有相同詞源，主體便被闡釋為要為他者承擔(dān)責(zé)任，且這種承擔(dān)并無(wú)端由，因?yàn)樗吲c主體根本就分處于兩種完全不同的維度，他者也因此是一種自我所絕對(duì)追趕不及的過(guò)去與蹤跡。正是在此意義上，列維納斯才真正破除了身體意向性的困境，也才真正逃離了存在論。
【他者的存在論桎梏——列維納斯身體意向性思想探賾】相關(guān)文章：
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