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湛甘泉道統(tǒng)觀(guān)辨析
儒家的道統(tǒng)，自宋儒大肆倡導(dǎo)以來(lái)，在明代已成為學(xué)者們回避不了的問(wèn)題，而不論其是否認(rèn)同或進(jìn)一步的選邊站隊(duì)。就后者來(lái)說(shuō)，它是與不同學(xué)者各自的理論主旨和學(xué)術(shù)傾向密切相關(guān)的。
道統(tǒng)的內(nèi)涵及其傳承，可以《宋史·道學(xué)傳》的元代官方論斷為定準(zhǔn)。其言日：
大抵以格物致知為先，明善誠(chéng)身為要，凡《詩(shī)》、《書(shū)》，六藝之文，與夫孔、孟之遺言，顛錯(cuò)于秦火，支離于漢儒，幽沉于魏、晉六朝者，至是皆煥然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之學(xué)所以度越諸子，而上接孟氏者歟。其于世代之污隆，氣化之榮悴，有所關(guān)系也甚大。道學(xué)盛于宋，宋弗究于用，甚至有厲禁焉。后之時(shí)君世主，欲復(fù)天德王道之治，必來(lái)此取法矣。
“宋儒”的概念，在這里是以程朱為中心的濂、洛、關(guān)、閩，而朱子之“閩”學(xué)則是集其大成。所以，《道學(xué)傳》在陳述朱學(xué)時(shí)，概括出了“以格物致知為先，明善誠(chéng)身為要”的為學(xué)“大抵”，將格致論與修身說(shuō)作為了朱學(xué)亦即宋儒之學(xué)的中心。以此為據(jù)，宋儒跨越了秦漢魏晉南北朝隋唐的上千年昏暗，終于接續(xù)起先秦孟子之學(xué)，儒家道統(tǒng)于是得以發(fā)揚(yáng)光大。
元人信奉朱學(xué)，所以他們的“復(fù)天德王道之治”，本身就意味著對(duì)朱學(xué)道統(tǒng)的自覺(jué)承接。在此之后，所有有志于傳承道統(tǒng)的學(xué)人，都必須要回答對(duì)宋儒道統(tǒng)的是否認(rèn)同，并以此來(lái)彰明自身的學(xué)術(shù)譜系與正統(tǒng)地位。相形之下，不認(rèn)同濂洛關(guān)閩而以為直承孟子的陸九淵之學(xué)，盡管可以關(guān)聯(lián)“明善誠(chéng)身為要”，并同樣關(guān)注朱子闡釋道統(tǒng)的人心道心問(wèn)題，但由于非“以格物致知為先”，故被元人jj}斥在道統(tǒng)之外。
然而，由朱學(xué)造就的理學(xué)道統(tǒng)論，到明代中葉的湛甘泉這里卻產(chǎn)生了質(zhì)疑。在他與學(xué)生之間，就此專(zhuān)有一番討論。學(xué)生問(wèn)：
近科圣制策問(wèn)，有道統(tǒng)之傳盡歸臣下之旨。然道統(tǒng)二字自宋儒始，前此未之聞也。夫道豈人所得私耶？宋儒乃有《道學(xué)傳》，近又有《理學(xué)名臣錄》，惡同喜異者樂(lè)有是名，遂互相標(biāo)榜，而道統(tǒng)之名立。大道為公，似不如此。愚謂吾人道學(xué)之實(shí)不可亡，道統(tǒng)之名不可有也。何如？①
既然是科考的圣制策問(wèn)，說(shuō)明統(tǒng)治者對(duì)“道統(tǒng)之傳”高度認(rèn)同。但是，作為學(xué)生提問(wèn)基點(diǎn)的“前此未聞”和“宋儒始發(fā)”，并不是新的問(wèn)題，《道學(xué)傳》自己就對(duì)此進(jìn)行了說(shuō)明，即道統(tǒng)本來(lái)就是先王“既沒(méi)”和孔孟之后才出現(xiàn)的問(wèn)題。因此，在此之前的“大公”并不能否定在此之后的“得私”。不過(guò)，學(xué)生的后一問(wèn)有些意義，即認(rèn)為道統(tǒng)是“惡同喜異”而互相標(biāo)榜的門(mén)戶(hù)之見(jiàn)的產(chǎn)物。倘然若此，它就根本違背了“大道為公”的原則，所以是不妥當(dāng)?shù)摹?/p>
事實(shí)上，《道學(xué)傳》的邏輯是利用道學(xué)的價(jià)值來(lái)宣揚(yáng)道統(tǒng)，道統(tǒng)是隨著道學(xué)的創(chuàng)立才最終在歷史舞臺(tái)上挺立起來(lái)。但在學(xué)生這里，卻要求將“道學(xué)”與“道統(tǒng)”進(jìn)行區(qū)分，肯定求道之“學(xué)”有必要、傳道之“統(tǒng)”不可有。
甘泉認(rèn)可了學(xué)生之說(shuō)，答之日：“大道為公，不為堯存，不為桀亡，流行宇宙，何嘗論統(tǒng)？只為立《道學(xué)傳》后，遂有道統(tǒng)之說(shuō)。其指斥至人者，則以此二字加之而擯棄之，而斯道亦未嘗不流行于天地間也�！雹�
既然肯定了“大道為公”是一般的原則，并不以人或宋儒的意志為轉(zhuǎn)移，那么，所謂傳道的專(zhuān)門(mén)之“統(tǒng)”就是站不住腳的。但是，由《道學(xué)傳》帶來(lái)的道統(tǒng)論說(shuō)，卻以自定的“道統(tǒng)”為依憑去指斥他人，將不屬于其“統(tǒng)”的擯棄在外，就完全是門(mén)戶(hù)之見(jiàn)。其實(shí)，道流行于天地之間，人人都可以體道修道，憑什么要為程朱的專(zhuān)門(mén)之統(tǒng)——“道統(tǒng)”所統(tǒng)呢？如果堅(jiān)守這一邏輯，即求道之“學(xué)”并不受道統(tǒng)有無(wú)的影響，甘泉就不應(yīng)該再談?wù)摰澜y(tǒng)的傳承，可在不少時(shí)候，他事實(shí)上又是認(rèn)可和維護(hù)道統(tǒng)的傳承的。只是他所言說(shuō)的道統(tǒng)要推重白沙，并再上溯到程顥，以標(biāo)示出甘泉自己有別于他人的道統(tǒng)旨趣。
自明初開(kāi)始，朱學(xué)成為了統(tǒng)治思想，但心學(xué)亦逐漸孕育成勢(shì)。按黃宗羲所說(shuō)，“有明之學(xué)，至白沙始人精微”③。作為白沙的嫡傳弟子，甘泉在明代追溯學(xué)術(shù)譜系，自然就把白沙放在了宋儒的繼承者的地位上。甘泉在為廬陵黃氏宗族譜作序時(shí)，肯定其受同郡歐陽(yáng)修的影響，但其成就又超越歐陽(yáng)氏，因?yàn)樗麄兡軌颉熬刖肴凰家源笳癜咨诚壬畬W(xué)，追濂、洛、關(guān)、閩之軌，以入孔、孟、禹、湯、文、武、堯、舜之大道”④。這里雖然是評(píng)價(jià)他人，但仍可看出甘泉自己的道統(tǒng)思想，即他是認(rèn)可濂洛關(guān)閩的宋代理學(xué)正統(tǒng)的，而其師白沙則是最恰當(dāng)?shù)貍鞒袌蛩匆灾量酌系摹按蟮馈敝�。甘泉說(shuō)：
先生之道即周程之道，周程之道即孟子之道，孟子之道即孔子之道，孔子之道即文、武、禹、湯之道，文、武、禹、湯之道即堯舜之道也。⑤
堯、舜、禹、湯、文、武直至孔孟之道，作為道統(tǒng)論的基石和發(fā)端，宋明諸儒都是予以認(rèn)可和維護(hù)的，關(guān)鍵的分道是在宋以后。盡管濂洛關(guān)閩是官方認(rèn)定的理學(xué)正統(tǒng)，甘泉對(duì)此也不回避，但他更多的時(shí)候是舍去了關(guān)、閩而只講濂、洛，濂、洛往下，便直接跳到了白沙。而他本人則是白沙之學(xué)的繼承者，故又說(shuō)：
孟子之道在周、程，周、程沒(méi)，默識(shí)之道在白沙，故語(yǔ)予：“日用間隨處體認(rèn)天理，何患不到圣賢佳處�！标�(yáng)明王公扣予日：“天理何如？”應(yīng)之日：“天理何應(yīng)？廓然大公�！标�(yáng)明日：“唯唯！”初無(wú)不同也，后門(mén)人互失其傳。①
甘泉所謂默識(shí)之道，作為“孔門(mén)之本教”，體現(xiàn)的是道的真?zhèn)鳌！澳R(shí)”之所以必要，在性與天道不可得而聞也。而隨處體認(rèn)天理，則是對(duì)默識(shí)之道的進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)。在甘泉這里，不論是稱(chēng)贊文王的“維天之命，於( wu)穆不已”還是孔子的“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉”，以及到《中庸》稱(chēng)引的“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”或者孟子要求的“勿忘勿助長(zhǎng)”，都是默識(shí)之道的現(xiàn)身說(shuō)法。孟子之后，直到周敦頤、程顥，此道才得以發(fā)掘和弘揚(yáng)②。周、程之后，正是白沙、當(dāng)然也包括他自己擔(dān)當(dāng)起了傳承道統(tǒng)的重任。
可以說(shuō)，在道統(tǒng)成為既定的情形下，學(xué)者要想成為圣賢，“默識(shí)”性與天道或隨處體認(rèn)天理就成為必須。陽(yáng)明詢(xún)問(wèn)甘泉的“天理何如”，話(huà)語(yǔ)比較簡(jiǎn)便。從甘泉的回答來(lái)看，可能是問(wèn)既然主張默識(shí)和隨處體認(rèn)，天理在其中是如何因應(yīng)呢——或許它只是一種被體貼的外在對(duì)象？這多半與陽(yáng)明批評(píng)甘泉之說(shuō)是求理于外相關(guān)。甘泉以“天理何應(yīng)？廓然大公”做答，意味天理流行，無(wú)處不在，日用間隨處體認(rèn)，就是我心與天理相互應(yīng)和。他并以為陽(yáng)明認(rèn)同了自己所說(shuō)，湛、王兩家學(xué)問(wèn)本來(lái)一致，其差別對(duì)立乃是后人的門(mén)戶(hù)之見(jiàn)。
盡管如此，陽(yáng)明對(duì)甘泉的質(zhì)疑和批評(píng)并不能忽視。甘泉也需要做出辯解，他說(shuō)：
或疑隨處體認(rèn)恐求之于外者，殊未見(jiàn)此意。蓋心與事應(yīng)，然后天理見(jiàn)焉。天理非在外也，特因事之來(lái)，隨感而應(yīng)耳。故事物之來(lái)，體之者心也，心得中正，則天理矣。所云“看來(lái)宇宙內(nèi)，無(wú)一事一物合是儒者少得底”，此言最當(dāng)。更不若云“宇宙內(nèi)無(wú)一事一物合是人少得底”，猶見(jiàn)親切。蓋人與天地萬(wàn)物一體，宇宙內(nèi)即與人不是二物，故少不得也。③
天理本體的顯現(xiàn)需要心之主體“默而識(shí)之”，此種主客或心物（事）相應(yīng)的工夫，是甘泉工夫論的一個(gè)重要特色。故對(duì)陽(yáng)明批評(píng)他的“隨處體認(rèn)”說(shuō)走的仍是朱學(xué)格物窮理的路徑即所謂“求外”，并不以為然。在甘泉，由于人與天地萬(wàn)物一體的前提，人與事物相互應(yīng)和。心與事應(yīng)，事來(lái)而心感。心感應(yīng)事本是體貼天理的工夫，但是，天理不是確定的物則或客觀(guān)的本體，而是心在與事的相應(yīng)中達(dá)到的中正不偏的心境和狀態(tài)。從此去看人與天地萬(wàn)物一體的蘊(yùn)含，即是人與任何來(lái)事的相互應(yīng)和。因?yàn)樗^“宇宙內(nèi)”，正是人心體貼的結(jié)果，不然無(wú)所謂內(nèi)外。故宇宙與人，不得有任何一方有缺。
這就是說(shuō)，人與天地萬(wàn)物一體的本相，就是心與事、理的相應(yīng)。但這相應(yīng)的發(fā)生，是主體自覺(jué)參與亦即體認(rèn)天理的結(jié)果。這是甘泉所認(rèn)為的由周、程經(jīng)白沙再到他自己的道統(tǒng)傳承的真實(shí)內(nèi)涵。甘泉在向白沙請(qǐng)教的信函中說(shuō)：
自初拜門(mén)下，親領(lǐng)尊訓(xùn)，至言勿忘勿助之旨，而發(fā)之以無(wú)在無(wú)不在之要。歸而求之，以是持循，久未有落著處。一旦忽然若有開(kāi)悟，感程子之言：“吾學(xué)雖有所受，天理二字，卻是自家體認(rèn)出來(lái)。”李延平云：“默坐澄心，體認(rèn)天理。”愚謂“天理”二字，千圣千賢大頭腦處。堯舜以來(lái)至于孔孟，說(shuō)中，說(shuō)極，說(shuō)仁義禮智，千言萬(wàn)語(yǔ)都已該括在內(nèi)。若能隨處體認(rèn)，真見(jiàn)得，則日用間參前倚衡，無(wú)非此體，在人涵養(yǎng)以有之于已耳云云。④
甘泉從白沙那里承接下來(lái)的“勿忘勿助之旨”，既是無(wú)時(shí)無(wú)處持續(xù)地做工夫，又是無(wú)忘無(wú)助長(zhǎng)而循守中道的精神。但是，他接下來(lái)按此去實(shí)踐，卻始終未落到實(shí)處，沒(méi)能有所得。直至他豁然開(kāi)悟而體貼到天理。
“天理”二字，程顥說(shuō)是自家體貼出來(lái)，它作為宋儒的理論結(jié)晶，實(shí)際上整合了堯舜周孔以來(lái)的儒家智慧。甘泉也因之將天理視作了道統(tǒng)傳承的精神內(nèi)核：“嗚呼！天理二字，乃千圣傳心之要法，修身格物之大端。周公發(fā)之于此，真圣學(xué)大頭腦處也�！雹龠@個(gè)圣學(xué)的“大頭腦”，已把仁義禮智、中、太極等概念集中進(jìn)來(lái)。隨處體認(rèn)天理，也就意味著接續(xù)了這個(gè)道統(tǒng)譜系。當(dāng)然，要“真見(jiàn)得”天理，不可能坐等其成，人需要提高自己的涵養(yǎng)境界，延平的“默坐澄心”也因之成為了體認(rèn)天理的條件。甘泉此信，獲得了白沙的高度認(rèn)同，并最終使白沙將江門(mén)衣缽授予甘泉②。
“默坐澄心”能夠“體認(rèn)天理”，天理必然不離于心，“天理者，即吾心本體之自然者也”③。以心體自然來(lái)描述的天理，在宋儒的范疇里屬于未發(fā)之性，與已發(fā)之情相對(duì)應(yīng)，甘泉亦謂它“未發(fā)即性，已發(fā)即情，即道即事之得其中正者也”④。即道即事都是人之活動(dòng)，天理便是心在此活動(dòng)中得知的中正不偏之則。這雖是后天的行為，但所得者也關(guān)聯(lián)著先天未發(fā)。聯(lián)系到宋儒的未發(fā)已發(fā)之辨，延平追求未發(fā)境界的默坐澄心體認(rèn)天理之功，與明道看喜怒哀樂(lè)未發(fā)前作何氣象，都屬于體認(rèn)未發(fā)的工夫。甘泉稱(chēng)：
明道看喜怒哀樂(lè)未發(fā)前作何氣象，延平默坐澄心體認(rèn)天理，象山在人情事變上用工夫，三先生之言，各有所為而發(fā)，合而觀(guān)之，合一用功乃盡也。吾所謂體認(rèn)者，非分未發(fā)已發(fā)，非分動(dòng)靜。所謂隨處體認(rèn)天理者，隨未發(fā)已發(fā)，隨動(dòng)隨靜。蓋動(dòng)靜皆吾心之本體，體用一原故也。⑤
甘泉將明道、延平和象山放在一起討論頗有些意味。從明道經(jīng)延平到朱子，正是標(biāo)準(zhǔn)的宋儒道統(tǒng)。朱子便曾說(shuō)：“李先生教人，大抵令于靜中體認(rèn)大本未發(fā)時(shí)氣象分明，即處事應(yīng)物自然中節(jié)，此乃龜山門(mén)下相傳指訣�！雹抟痪洹褒斏介T(mén)下相傳指訣”，體現(xiàn)了程學(xué)一系體認(rèn)先天未發(fā)的心法傳承。但再加上象山，情況則產(chǎn)生了變化。象山所謂在人情事變上用工夫，顯然進(jìn)入了后天已發(fā)的范疇。不過(guò)，甘泉的目的可能正在于此，即要求合先天后天、未發(fā)已發(fā)為一。由此，他體認(rèn)天理的“隨處”，就既包括了物理性的時(shí)空過(guò)程，也指心靈的不同存在狀態(tài)。天理既無(wú)處不在，未發(fā)已發(fā)，或動(dòng)或靜，自然都不會(huì)成為體貼的障礙。這可以說(shuō)是從工夫論的角度維護(hù)了“體用一原”的原則。
三
象山是宋代心學(xué)的代表性人物。甘泉接續(xù)白沙，傳承的同樣是心學(xué)，但講求和弘揚(yáng)心學(xué)的甘泉，卻并不愿意延續(xù)象山的學(xué)脈，實(shí)際上又影響到心學(xué)道統(tǒng)論的成立。當(dāng)然，這不是說(shuō)甘泉不尊敬象山，事實(shí)上，他與象山還有著頗深的淵源。他后來(lái)回顧青年時(shí)的情景說(shuō)：
象山書(shū)，三十時(shí)常手抄本讀之，見(jiàn)其一段，深得大意。近日學(xué)者雖多談之，每每忽此。象山可信，決知其非禪者，此耳。答稿二通錄奉，覽之可知矣。然以比之明道內(nèi)外體用一貫，參之孟子知性養(yǎng)性，考之孔、顏博文約禮，若合符節(jié)。乃所愿，則學(xué)明道也。近于《庸》、《學(xué)》二書(shū)愈見(jiàn)“易簡(jiǎn)”之學(xué)，并錄一覽。其來(lái)劄中間節(jié)目，難以盡答，敬疏于別紙，惟聰明裁之。⑦
甘泉對(duì)象山學(xué)的尊崇，從其“三十時(shí)常手抄本讀之”便可見(jiàn)，而且他自認(rèn)為能“深得大意”�？稍谙笊脚c明道之間，他承接的學(xué)脈是明道而非象山。這又是為何呢？除了“答稿二通”不詳而無(wú)法評(píng)說(shuō)外，可能有兩個(gè)方面的原因。一方面，甘泉是能明白象山書(shū)的“大意”的，不同于那些被象山詞句所吸引而不能明白其究竟者。正是憑借對(duì)象山學(xué)的了解，所以他堅(jiān)信象山學(xué)絕非禪學(xué)。另一方面，象山與明道相比，則當(dāng)學(xué)明道而非象山。明道學(xué)術(shù)的特點(diǎn)在內(nèi)外體用一貫，而體用一貫正是甘泉判定道統(tǒng)承接的根本標(biāo)準(zhǔn)，這與孟子的既知性又養(yǎng)性、孔顏既博文又約禮是完全相合的。易簡(jiǎn)之學(xué)雖由象山倡導(dǎo)，卻也需要從《中庸》《大學(xué)》的研讀中得來(lái)，即它是通過(guò)讀書(shū)而悟出的，所以又有別于象山“先立乎其大”和“欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽”①的心學(xué)進(jìn)路。當(dāng)然，這并不妨礙他大量使用象山心學(xué)的類(lèi)似語(yǔ)言，只是他也認(rèn)為這一問(wèn)題不是簡(jiǎn)單幾句就能說(shuō)明白的。
事實(shí)上，明道確是主張內(nèi)外體用一貫的，如他言“須是合內(nèi)外之道，一天人，齊上下，下學(xué)而上達(dá)，極高明而道中庸”②便是如此。內(nèi)外體用不能夠分割開(kāi)來(lái)，因?yàn)椤暗馈北旧砭褪且粋�(gè)統(tǒng)一整體：“蓋上下、本末、內(nèi)外，都是一理也，方是道�！雹廴欢�，道是一個(gè)涵蓋面極廣的概念，中國(guó)哲學(xué)家無(wú)論誰(shuí)都不否認(rèn)道處于最高的邏輯位階，關(guān)鍵要看它在不同時(shí)代和不同人的體系中具體所指。這在甘泉哲學(xué)，主要有兩方面的蘊(yùn)涵：
其一，道從存在的狀態(tài)看，指天理的渾淪一體�！疤炖恚欢岩�。自其天理渾淪而言，謂之道。”④從渾淪合一或整體的層面看，道就是天理。所以是渾淪為一，在于它將儒學(xué)的價(jià)值理想和精神境界整合為一體。如稱(chēng)：“道也者，天地之理也。天地之理非他，即吾心之中正而純粹精焉者也。是故日‘中’，日‘極’，日‘一貫’，日‘仁’，日‘仁義禮智’，日‘孔顏樂(lè)處’，日‘渾然與天地萬(wàn)物為一體’，皆天理也，盡之矣�！雹莸琅c天理同一，而天理不離吾心，儒學(xué)盡管內(nèi)容宏大，資源豐富，但都可以概括到道或天理的范疇中來(lái)。換句話(huà)說(shuō)，人渾然與天地萬(wàn)物為一體，正是道之存在狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)發(fā)明。
其二，道從流通的作用看，意味著傳道之統(tǒng)。但甘泉言道統(tǒng)的傳承，是建立在“心學(xué)”的基礎(chǔ)上的。學(xué)生曾聽(tīng)他教導(dǎo)說(shuō)：“周公思兼三王，思道也。道也者，群圣同然之統(tǒng)也，求在我者也。禹之惡好，湯之執(zhí)立，文之視望，武之不泄不忘，與周公之思兼，皆心學(xué)也。不合者，心未一也，思而得之，則其心一矣�！雹薷嗜f(shuō)，是對(duì)孟子當(dāng)年追溯前代圣王事跡的概括⑦。圣王所做雖是事，但相應(yīng)者卻都在心，所以謂之“心學(xué)”。而“道”本指前圣后圣同然之統(tǒng)，只是這個(gè)“統(tǒng)”是需要我心去求的，在我有所得方能與圣王心合，故道一實(shí)質(zhì)在心一。
甘泉以“心一”和“求在我者”接孟子，實(shí)際延續(xù)了象山的學(xué)脈，象山謂自己的學(xué)術(shù)乃“因讀《孟子》而自得之”⑧，本身傳承和弘揚(yáng)的正是孟子學(xué)。而按朱子的歸納，象山的學(xué)術(shù)可以經(jīng)由張九成上溯到二程大弟子謝良佐⑨。全祖望后來(lái)進(jìn)一步明晰了此“心學(xué)”的道統(tǒng)：“程門(mén)自謝上蔡（良佐）以后，王信伯（蘋(píng)）、林竹軒（季仲）、張無(wú)垢（九成）至于林艾軒（光朝），皆其前茅，及象山而大成，而其宗傳亦最廣�！雹馊绻凑账枷氲陌l(fā)展而非嚴(yán)格意義的師承次第看，全氏的說(shuō)法是有參考價(jià)值的。但是，甘泉既不愿意接續(xù)象山，象山往上的學(xué)脈對(duì)他便沒(méi)有意義。
從當(dāng)時(shí)的學(xué)界看，甘泉不認(rèn)同由象山而下的心法傳承，其實(shí)頗有些不合時(shí)宜�？梢哉f(shuō)，自元代朱陸和會(huì)到白沙倡言心學(xué)（暫不談陽(yáng)明），到甘泉講學(xué)之時(shí)，象山之學(xué)已有相當(dāng)多的追隨者。他說(shuō)：
仆昔年讀書(shū)西樵山時(shí)，曾聞海內(nèi)士夫群然崇尚象山。仆時(shí)以為觀(guān)象山宇宙性分等語(yǔ)，皆灼見(jiàn)道體之言。以象山為禪，則吾不敢；以學(xué)象山而不至于禪，則吾亦不敢。蓋象山之學(xué)雖非禪，而獨(dú)立高處。夫道，中而已矣，高則其流之弊不得不至于禪，故一傳而有慈湖，慈湖真禪者也，后人乃以為遠(yuǎn)過(guò)于象山。仆以為象山過(guò)高矣，慈湖又遠(yuǎn)過(guò)之，是何學(xué)也？伯夷、柳下惠皆稱(chēng)圣人，豈有隘與不恭者？但其稍有所偏，便不得不至于隘與不恭也。仆因言學(xué)者欲學(xué)象山，不若學(xué)明道，故于時(shí)有《遵道錄》之編，乃中正不易之的也。若于象山，則敬之而不敢非之，亦不敢學(xué)之。①
按照甘泉的說(shuō)法，他開(kāi)初在西樵山建書(shū)院聚徒講學(xué)時(shí)，“海內(nèi)士夫多宗象山”，可見(jiàn)象山心學(xué)一脈在當(dāng)時(shí)的影響。然而，甘泉追溯心學(xué)的源流，卻不愿接續(xù)在象山的名下，原因不外是象山之學(xué)的禪學(xué)色彩，即甘泉所指稱(chēng)的其“獨(dú)立高處”的流弊。所謂“獨(dú)立高處”，甘泉也叫作“主內(nèi)太過(guò)”，從而違背了程氏內(nèi)外合一的中道②。此弊發(fā)展到慈湖，便由“假禪”變成了“真禪”。既如此，甘泉就不愿學(xué)宗象山，而是心儀明道傳下的中正不易之學(xué)。
不過(guò)，從甘泉的具體論述來(lái)看，他稱(chēng)贊象山的“宇宙性分”等語(yǔ)是灼見(jiàn)道體之言，說(shuō)明他仍是肯定象山心學(xué)的理論內(nèi)核的。不論象山還是甘泉，他們事實(shí)上都堅(jiān)守以心為本這一心學(xué)的共有立場(chǎng)。甘泉曾明確斷言：“夫圣人之學(xué)，心學(xué)也，如何謂心學(xué)？萬(wàn)事萬(wàn)物莫非心也。”③甘泉在給其學(xué)友、陽(yáng)明弟子方西樵的信中，正是將“性分”與“本心”界定為同一的概念。其日： “愚意吾所舉象山‘宇宙性分’之語(yǔ)，所謂性分者，即吾弟所舉本心之說(shuō)耳。得本心則自有以見(jiàn)此矣。本心，宇宙，恐未可二之也�！雹芙Y(jié)合象山的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”和“宇宙內(nèi)事，是己分內(nèi)事，己分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事”等語(yǔ)來(lái)看，宇宙、性（己）分、本心正是相互發(fā)明，可以說(shuō)典型地揭示了心本論的宇宙觀(guān)和直抒胸臆的精神氣象。其中的關(guān)鍵在自己能否有真實(shí)的體驗(yàn)，故而又有“先發(fā)明人之本心”之說(shuō)⑤。這在甘泉，實(shí)際都是能“見(jiàn)得頭腦”的見(jiàn)教，故又不乏維護(hù)象山之學(xué)的意味。
當(dāng)然，象山學(xué)在甘泉因過(guò)高而有偏，可敬而不可學(xué)，所以要從道統(tǒng)傳承的選項(xiàng)中排出。至于對(duì)慈湖的批評(píng)，甘泉顯然要嚴(yán)于象山，但下手處也留有余地，即他雖以慈湖為“真禪”，卻又未直接擯斥其為異端，而只是責(zé)其遠(yuǎn)過(guò)于中道。其實(shí)，甘泉以為象山灼見(jiàn)道體的宇宙性分以及諸如東西南北海同心同理等語(yǔ)，有可能正賴(lài)于慈湖在《象山先生行狀》中的記載而得以傳承⑥。
回到象山，由于詆象山學(xué)為禪學(xué)者首先是朱子，朱子學(xué)在當(dāng)時(shí)又有官方的地位，甘泉不以象山學(xué)為禪學(xué)，對(duì)此就必須有所交待，所謂“抑亦以文公一時(shí)以為禪，后人因以為禪，遂以為禪乎”⑦。甘泉的交待或反駁，利用了象山學(xué)與朱學(xué)的交集，他實(shí)際是從朱學(xué)的角度去反證象山學(xué)不為禪學(xué)的。他認(rèn)為象山所云“于人情物理上鍛煉，又每教人學(xué)問(wèn)思辨篤行求之”，正可以說(shuō)是朱門(mén)之“規(guī)矩”⑧，象山是能見(jiàn)“大頭腦”即前圣后圣相傳的天理的，問(wèn)題只在于其功夫未深而“客氣時(shí)時(shí)發(fā)作”耳⑨�！翱蜌狻北臼侵鞂W(xué)的概念，系指一時(shí)之意氣，乃氣血所使的產(chǎn)物，與變化氣質(zhì)是密切關(guān)聯(lián)的。氣質(zhì)未變化，則客氣未除，所以象山與朱子論辯多意氣用事。正是因?yàn)槿绱�，“遵道”就不�?yīng)相隨象山，而當(dāng)直承于明道。就此而論，甘泉論道統(tǒng)不接象山，要害其實(shí)不在于象山自身，而在不能把象山置于明道之上。這或許也表明了對(duì)其時(shí)尊崇象山的學(xué)術(shù)風(fēng)氣的某種調(diào)和。
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