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科學哲學如是說
德國哲學家賴欣巴哈的名著《科學哲學的興起》，十幾年前曾經(jīng)內(nèi)部流傳。最近，此書經(jīng)過譯者修訂，公開出版了。
賴欣巴哈是一位邏輯經(jīng)驗主義哲學家。眾所周知，邏輯經(jīng)驗(實證)主義作為一個哲學運動，在本世紀上半葉盛行于西方哲學界，其成員不少是兼有科學家和哲學家雙重身份的學者。有鑒于自然科學的輝煌成就和傳統(tǒng)哲學的原地踏步，他們企圖借助邏輯、數(shù)學和自然科學為武器，去解決或取消傳統(tǒng)哲學的基本問題，從而改造整個西方哲學。其主張常常被簡單化地凝結(jié)為一句口號：拒斥形而上學。
邏輯經(jīng)驗主義在地理上主要有兩個學派遙相呼應，大的一派即維也納學派，另一派人稱柏林學派。賴欣巴哈(HansReichenbach，一八九一――一九五三)為柏林學派的代表人物，他早年正是以數(shù)學家和物理學家的身份跨入哲學領域的，并以一篇關于概率的論文獲得博士學位。在邏輯經(jīng)驗主義哲學家陣營中，賴欣巴哈以研究概率論和歸納法、空間、時間、幾何學及相對論、量子力學的哲學基礎以及邏輯等問題著稱于世。他的主張同正統(tǒng)的邏輯實證主義略有差異，因此，他寧肯稱自己觀點為邏輯經(jīng)驗主義或科學哲學，而不名之為邏輯實證主義。應當注意的是，這里的科學哲學(scientificphilosophy)意指賦有科學性的哲學，即指邏輯經(jīng)驗主義，是學派的名稱；而我們通常所謂的科學哲學(philosophyofscience)，是指關于科學的哲學，是學科的名稱，二者含義是不同的。
《科學哲學的興起》比較全面地反映了賴欣巴哈的基本觀點和研究成果，也是邏輯經(jīng)驗主義史上的名著之一。
該書從對唯理論與經(jīng)驗論的歷史回顧及對比入手，全面概述了傳統(tǒng)思辨哲學的淵源，剖析了它的誤解與末路，以此為發(fā)端，系統(tǒng)地闡述了邏輯經(jīng)驗主義的基本主張，并把它與傳統(tǒng)哲學作了鮮明的對比。雄辯滔滔，一瀉千里，顯示出一定的論證力量。加之語言簡潔允當，不故作僻語，對廣大讀者也有相當?shù)奈Α?/p>
作者把自然科學視為人類學術的一種理想模式，闡述了科學思想的發(fā)源及科學的基本特征，他指出：“希臘人的唯理論反映了他們文明中數(shù)學研究的成就；英國經(jīng)驗論反映了近代科學中實驗方法的勝利，這種方法向自然提出問題，要自然作出‘是’或‘否’的答案來。”(第81頁)“使近代科學成為強有力的，乃是假設演繹法的發(fā)明，這種方法作出了從中可演繹出被觀察到的事實的、以數(shù)學假說為形式的解釋�！�(第82頁)“數(shù)學演繹與觀察相結(jié)合是使近代科學獲得它的成就的工具。”(第84頁)從這里作者觸發(fā)了靈感，他要以此為契機改造傳統(tǒng)思辨哲學，把哲學科學化，也即數(shù)學化、邏輯化、經(jīng)驗化，使之成為科學的哲學，這也是現(xiàn)代分析哲學，特別是邏輯經(jīng)驗主義的潮流驟涌的一個基本動因。正如著名分析哲學家羅素頗為自信地聲稱的：“現(xiàn)代科學是由數(shù)學與經(jīng)驗主義的結(jié)合而產(chǎn)生的；三個世紀以后，這同一個結(jié)合生下了第一個孩子――即科學的哲學，科學的哲學也許注定要有同樣偉大的事業(yè)。因為只有科學的哲學可以提供理論的素質(zhì)，從這種素質(zhì)中我們可能發(fā)現(xiàn)一種治療現(xiàn)代世界的疾病的方法�！�
這就是說，他們把使近代科學得以產(chǎn)生的兩股源流再次合并起來，用于締造一種新的哲學――科學哲學，并以此對傳統(tǒng)思辨哲學展開了致命的抨擊。所到之處，蔚為大潮，在精神上俘虜了同時代很多知識分子，尤其是受過長期科學訓練的自然科學工作者和工程師，從而成了一個時代的主流哲學。時至今日，雖然邏輯經(jīng)驗主義作為一個學派早已解體，也遭遇了重重的困難和多方面的挑戰(zhàn)，但目前分析哲學家們搞哲學的基本精神和根本方法，以及很多根本的問題，仍然未能跳出賴欣巴哈時代的大體范圍。
事實上，在作者早年，對傳統(tǒng)哲學的不滿和對科學的推崇業(yè)已初露端倪，并終于占據(jù)了他的整個心靈，遠在他寫成此書的四十年前，即一九一一年，他就在一封信中痛切地指出：“沒有一門別的科學象哲學這樣，有如此多的爭論和意見分歧；在哲學中，真是公說公有理，婆說婆有理，……可是數(shù)學卻以萬無一失的步伐整齊向前，數(shù)學之所以能如此堅強有力，全在于它的方法。自然科學用實驗方法確鑿無疑地檢驗它的論斷；人文科學則用觀察和歷史研究來查對自身。――可是唯獨哲學，……卻無防身之物，任憑喋喋不休的筆墨和口舌之戰(zhàn)去擺布�！�(轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代外國哲學論集》第一集，第182頁)
于是，一股不可遏止的強烈欲望在他心中升起：讓這一切無謂的哲學爭論一勞永逸地結(jié)束，從自然科學輸入靈感，從邏輯與數(shù)學輸入精確性，使哲學科學化、邏輯化、技術化，讓哲學脫胎換骨，獲得新生，成為科學哲學。這就是賴欣巴哈為自己確立的歷史使命。
應當說，在當時的歷史條件下，這一綱領是容易贏得廣泛同情的。當然，我們今天回過頭去冷靜評價，不難看出賴欣巴哈等人的目標是一種過高的奢望，事實上，想要最終地結(jié)束哲學爭論的任何思想體系，都是一種不可企及的幻想。任何哲學，都是歷史的形態(tài)，沒有永恒的形態(tài)。歷史的進展表明，要達到絕對的精確性，要使哲學完全等同于自然科學，要一勞永逸地結(jié)束哲學論爭，是對兩類不同功能的文化現(xiàn)象的混淆，是另一個簡單的“齊一化”，也是對哲學的誤解。實際上，就連科學本身，也要經(jīng)歷歷史性的變革，也充滿了紛爭。絕對的精確性是沒有的。事實上，賴欣巴哈自己后來也清醒地看到了這一點。正是那種既有統(tǒng)一，又有分歧的歷史性交替，才使人類的文化史洋溢著勃勃的生機。科學與哲學，無非都是人類在歷史中形成的同自然對話的兩種方式，雙方的功能不同，雙方的作用是不可相互替代的。
但是，畢竟，分析哲學在為哲學現(xiàn)代化的奮斗中，為自己贏得了歷史地位，在某些具體問題上，如對數(shù)學基礎的邏輯分析，具體的語義分析成果，現(xiàn)代符號邏輯的確立與完善等等，無容置疑，是可以載入史冊的。
二
對傳統(tǒng)思辨哲學的抨擊，占了該書較大的比重，尤其是對思辨哲學的代表人物黑格爾，作者更是開宗明義就進行了不客氣的分析和批評。這當然是當時邏輯經(jīng)驗主義的基本時尚，同時，也表明了作者的感情傾向。
在打擊傳統(tǒng)的哲學獨裁者方面，賴欣巴哈與卡爾納普有類似之處，他們并不指責黑格爾學說是虛假的，而僅僅聲稱它毫無意義，這自然失之偏激。不過，平心而論，他們主要述及的，是黑格爾體系中形而上的、邏輯的或認識論的方面，所抨擊的，是黑格爾主義同自然科學和數(shù)學相抗衡的部分，而對黑格爾在歷史、倫理和美學方面的成就則較少或根本不予理會。實質(zhì)上，后面這個黑格爾比前面的那個遠為偉大，對后世的影響也更為深遠。黑格爾的問題恐怕主要在于對那無所不包的絕對理念的思辨，他把宇宙削足適履，統(tǒng)統(tǒng)納入他那龐大的三段式的體系框架之中。象一個德國鞋匠，把五彩繽紛的自然和人性這些皮革隨意裁割，制成大靴套小靴的多層次的“三段式”普魯士軍靴，奉獻給各時期各民族的人們套用。但這些靴子在二十世紀已不合適了，它們已千補百綴，漏洞處處，限制了人類的步履。
無疑地，在賴欣巴哈犀利地剖析黑格爾的一些無意義的大話時，是有一種難以抗拒的邏輯力量的。他駕馭語言邏輯的技術，鞭辟入里地對這些昏話進行了解剖，驅(qū)散了籠罩在它們上面的神秘的濃霧，現(xiàn)出了“廬山真面目”，應該承認，這是一項歷史的功績。其實，愛因斯坦也曾說過，黑格爾只是由于其語言的晦澀，才使其哲學流傳至今，否則可能在歷史上早已被淡忘。此話雖幾近刻薄，但仍有其真知灼見。這當然不能完全怪罪黑格爾，這既是由于時代的限制，也是由于人性的通病。正如賴欣巴哈指出的，人們在不可能準確作答時，使用一種隱喻式的圖象語言是不可抵抗的誘惑。他指出：“在整個哲學史上，我們發(fā)現(xiàn)哲學思維總是和詩人的想象連在一起：哲學家發(fā)問，詩人回答。因此，我們在閱讀各種哲學體系的陳述時，應該把注意力多放在所提的問題上，而少放在所作的回答上�！斦軐W史被看作問題史時，它所提供的方面要比被視作為諸體系的歷史時豐富多采得多�！�(第25頁)我認為，作者在這個問題上是有相當?shù)亩床炝Φ模斎�，我們還應當把這一思想貫徹到底，即是說，作者對各哲學體系的這一判斷也同樣適用于他本人的哲學。
誠然，如前所述，我們并不否認黑格爾的歷史地位，尤其是在歷史、法哲學、美學等領域中，他的作用仍是不可替代的，但問題是，他的本體論和認識論在嚴格的意義上并沒有如科學一樣準確的表述和解釋作用，而他卻自命有此作用，并超越了此種作用。實質(zhì)上，用一種不太恭敬的說法，那是用的一種類似理論的語言寫成的“詩”。表達的是一種對宇宙、對人生的態(tài)度，它們并無所謂對錯之分，而只有好壞的口味之分，只有深刻與淺薄之分。在這方面，另外有些傳統(tǒng)哲學家就坦率得多。例如尼采，他就常常用文學的形式來表達他的此類態(tài)度。若僅就風格而言，我個人更喜歡后者，因為他從不自命為理論的、邏輯的代言人，不用一種宏偉體系的外表來裝飾自己，嚇唬讀者。
三
賴欣巴哈在抨擊了傳統(tǒng)思辨哲學、闡述了科學哲學的基本原則之后，對這兩種哲學進行了對比：他指出，就目標而言，舊哲學企圖建立一種關于普遍性的、關于支配宇宙的最普遍原則的知識，這就被誘惑去建立一些龐大的哲學體系，這類體系常常是用簡單的類比法和想象來構造的，并總是宣稱自己是說明宇宙的終極真理。就認識論而言，他們則是用圖象語言而不是用邏輯分析來回答。而新的科學哲學，它并不具有建立宇宙觀的宏圖，它把對宇宙的解釋完全留給科學家去做，它用對科學的結(jié)果進行分析的辦法來建立認識論，它很清楚，宇宙的和原子的世界都不是從日常生活中推導出來的語言所能理解的。
在對知識本性的看法上，二者也迥然有別。思辨哲學要的是絕對的確定性，它斷定，一切事物的內(nèi)在性質(zhì)都能被顯示給人的思維，因而，理性就必定是宇宙的立法者，這是大多數(shù)傳統(tǒng)思辨哲學最根本的論綱；而科學哲學，則拒絕承認任何關于物理世界的知識是絕對確定的，邏輯與數(shù)學是可以獲得確定性的唯一領域，但它們的方法原理是分析的，并非綜合，根據(jù)分析學派對分析命題與綜合命題的嚴格區(qū)分，分析命題只是一種同語反復，因而，邏輯與數(shù)學是空洞的，對現(xiàn)實世界并無所述及。在賴欣巴哈看來，確定性與空洞是不可分的，綜合先天真理是沒有的。
關于上述的后一點，即確定性的問題，與作者關于知識的統(tǒng)計本性這一觀點密切相關。
作者對概率的研究導致了如下的結(jié)論：我們無需尋求一個有絕對確實性的感覺的基礎，一切命題都是概然的。應當指出，在把統(tǒng)計的、概率的思想引入二十世紀的科學思想方面，作為一家之言，賴欣巴哈作出了引人注目的貢獻，占據(jù)了一個顯著的地位。
作者憑著研究數(shù)學和現(xiàn)代物理學的根底，指出：“嚴格的因果性觀念應予放棄，概率規(guī)律把以前為因果性規(guī)律占據(jù)的地盤奪過來了。……一個哲學家如果要想理解認識的結(jié)構，他就不能避開概率這個概念�！�(第128頁)
這樣，賴欣巴哈就把統(tǒng)計規(guī)律置于整個科學理論的根本基礎的地位。自然，他的基本論點并非石破天驚，完全陌生，事實上，閱讀他的著作似乎使我們又一次聽到了從玻爾茲曼、吉布斯和維納等科學家與思想家們開始而奏起的二十世紀的主旋律。
在論及預言性知識的問題時，他進而指出：“歸納推論的研究屬于概率理論范圍內(nèi)，因為可觀察的事實只能使一個理論具有概率的正確性，而永遠不能使一個理論絕對確定�！�(第179頁)“概率理論提供了預言性知識的工具，也提供了自然規(guī)律的形式；它的主題就是科學方法的神經(jīng)系統(tǒng)�！�(第180頁)
賴欣巴哈把經(jīng)驗論貫徹到底，認為概率哲學應是以頻率解釋為基礎的，所謂概率，應理解為頻率的極限。這就從根本上拋棄了唯理論者解釋概率的先驗原則――無差別原則或無相反理由原則，從而把概率解釋牢牢建立在經(jīng)驗的基地上。
為逃避休謨式的對歸納原則的毀滅性打擊，賴欣巴哈把理解預言性知識的關鍵訴諸“假定”，他認為，應當把預言性知識看作僅僅是一種行動的假定，它不必自稱被證明是真的；而對假定，人們只要對它的評價，而評價假定好壞的標準即是概率。具體而言，他的邏輯如下：歸納法的目的是預言未來，預言未來則是尋求頻率極限，而頻率極限就是概率。因此，他認為概率理論確認了歸納法的正當性，使歸納法成了尋求最佳假定的工具。
這里的邏輯困難在于：頻率是否存在極限？賴欣巴哈的回答是：我們既不能獨斷地肯定其存在，也不能獨斷地否認其存在，但至少有一點可以斷定：假如有極限存在，則利用歸納法(概率中的漸近認定法)就可以得出可靠的預言；假如沒有極限存在，我們永遠也達不到目的。因此，我們?nèi)绻軌蛉〉檬裁唇Y(jié)果的話，我們只有利用歸納法來達到目的，否則，就什么結(jié)果也得不到。因而，如賴欣巴哈所形容的：“進行歸納推理的人可以比之為向陌生的海洋地區(qū)拋網(wǎng)――他不知道是否會打到魚，但他知道，如果他想要捕到魚，他就得拋網(wǎng)。每一個歸納的預言都象把網(wǎng)拋到自然事件的大洋里去：我們不知道是否有所捕獲，但我們至少在嘗試著，并且是用所能獲得的最好的辦法嘗試著�！�(第190頁)
這就是他論證歸納法合理性的邏輯，簡言之，即：為了應用歸納推理，我們并不需要知道肯定條件成立，但是，如果我們不能斷然否定它的話，應用歸納推理就已經(jīng)是合理的了。
如所周知，賴欣巴哈關于概率的理論在哲學界引起了較大反響，同時自然也引起不少非議，羅素與波普爾都對之提出過尖銳的批評，而且，據(jù)我看來，有些批評是很難答辯的。但是，值得注意的是，所有的批評都并非返回思辨哲學的確定性的傳統(tǒng)軌道上去，而是愈加偏離確定性的理想了。有鑒于此，賴欣巴哈所描繪的如下一幅當代科學思想圖景，仍不失其主流的地位：
“象一個開足發(fā)條而走動的鐘那樣，開足發(fā)條而按部就班走動下去的一個理想的宇宙是一去不復返了。一個知道絕對真理的理想的科學家是一去不復返了。自然中的事件與其說象運行著的星體不如說象滾動著的骰子；這些事件為概率所控制，而不是為因果性所控制，科學學與其說象先知，不如說象賭博者�！欢绕鹁G呢賭桌前的人來是較為高明的賭徒，因為他的統(tǒng)計方法是較為高明的�！�(第192頁)
這段話是給機械決定論送葬的喪鐘，也是二十世紀科學思想的心聲。雖然本世紀科學已經(jīng)較以往獲得了更為輝煌的勝利，似乎已成為全能的造物主了，然而它的聲音卻更謙遜了，因為更高的智慧給了它更多的自知之明。這種態(tài)度已經(jīng)構成了本世紀哲學精神的一部分，它是一種對若干世紀以來人們尋求絕對確定性的挑戰(zhàn)。賴欣巴哈以如此鮮明的語言表述出了這一重大突破，說明他對自己信念的強烈自信，也在某種程度上表明他感受到了時代的最基本的脈搏。
四
前面我們曾提到，賴欣巴哈所稱的科學哲學(scientificphiloso－phy)與我們近年來通常所說的科學哲學(philosophyofscience)含義有別，前者指學派(廣義而言是指分析學派)，后者指學科(基本上是中性的)。但二者是否毫不相關呢？當然不是�，F(xiàn)代分析學派雖然并不專注于研究有關自然科學的哲學問題，但它與自然科學的聯(lián)系顯然較其他的哲學流派深刻得多，這從它的成員的職業(yè)出身、思維方式、對學術的最高理想的看法、對數(shù)學和邏輯的重視……等各個方面均可窺得。因此，我們在前幾年對波普爾、庫恩、拉卡托斯、費耶阿本德等人的科學哲學作了大量評介之后，為了更深刻地認識其問題的由來、思想的淵源、歷史的沿革、相互的聯(lián)系和區(qū)別，倘若能回過頭去仔細考察一下其源頭――分析哲學，無疑是很有必要的。只有這樣，才能更深刻地理解或批評當代科學哲學家的思想，從而以馬克思主義為基準，吸收其精華，剔除其糟粕。這正如江天驥先生所曾指出的，如果我們要更深一步搞清科學哲學，就須補分析哲學這一課。
毋庸置疑，三中全會以后我們對科學哲學的研究是跟隨向科技進軍的熱潮而興起的，這本是題中應有之義。并且，這種追本溯源的工作理應進一步挖掘下去。事實上，確有少數(shù)遠見卓識者早已潛心于此了，對分析哲學來龍去脈的探究就是一例。
事實上，每個文明體都是一個有機系統(tǒng)，各領域、各部門之間相互牽連、相互滲透，不可須臾分割。“你中有我，我中有你”，自古皆然。它們只有相對獨立性，沒有絕對的分離性；只有模糊的界限，沒有嚴格純粹的某一領域�？茖W技術與其他文化領域同樣如此。西方實驗科學發(fā)展至今，帶有自己深厚的總體文化背景，尤其是帶有自己深刻的哲學烙印�？茖W技術一旦離開了自己的總體文化背景，它自己也就將失去活力，也就將枯萎、死亡了。
鑒于此，《科學哲學的興起》一書的出版，將對我國科技發(fā)展持久不衰的活力有所助益，將使我國對外國哲學研究的深化有所助益。
我們這樣期待著。
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