科學(xué)合理性重構(gòu)與雙效革命——休謨科學(xué)哲學(xué)思想及其意義管窺

　　科學(xué)合理性重構(gòu)與雙效革命——休謨科學(xué)哲學(xué)思想及其意義管窺
　　
　　楊曉斌
　　
　　（浙江大學(xué)人文學(xué)院，浙江杭州310028）
　　
　　摘要：首次對休謨哲學(xué)進行科學(xué)哲學(xué)解讀的是分析哲學(xué)家，但這解讀由于對因果關(guān)系、心與外物解釋的無視而淪為一種流于膚淺的一廂情愿，沿著與分析哲學(xué)相反的進路，休謨的科學(xué)哲學(xué)家身份在別一種維度被揭秘：與現(xiàn)象學(xué)科學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)相似，休謨旨在重構(gòu)科學(xué)合理性。這一重構(gòu)因為休謨獨特的觀念理論而意義重大，它不僅足一場情感和本能取代理性的革命，更是一場由客觀轉(zhuǎn)向主觀的哥白尼式革命。
　　
　　關(guān)鍵詞：科學(xué)合理性；觀念論；雙效革命
　　
　　中圖分類號：B561. 291 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006 -723X（2012）10 -0001 -05
　　
　　基金項目：教育部人文社會科學(xué)研究一般項目（ 11YJC720008）
　　
　　作者簡介：楊曉斌（1981-），男，山西太原人，中國海洋大學(xué)社會科學(xué)部講師，博士，主要從事法國哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)研究。
　　
　　①貝克萊是個例外，在他看來，因果關(guān)系表現(xiàn)為一種自然規(guī)律，而這種自然規(guī)律是由上帝所確立的。
　　
　　與康德相同，休謨是西方哲學(xué)史上一個不可繞過的橋梁人物，對其哲學(xué)進行解讀也因而成為學(xué)界一項重要工作，但這些解讀卻多從知識論出發(fā)，鮮有涉及其科學(xué)哲學(xué)思想。首次從科學(xué)哲學(xué)角度對休謨哲學(xué)進行解讀的是分析哲學(xué)家，可他們完全無視休謨對因果關(guān)系、心與外物的解釋，僅僅依憑休謨對于觀念知識與事實知識的劃分便強行將其拉人自己的陣營。這種對于休謨哲學(xué)把握的本末倒置從一開始便表明，他們的解釋注定只會是一種流于膚淺的一廂情愿。正如巴里·斯特德所講，分析哲學(xué)家對于休謨做出的這種科學(xué)哲學(xué)解釋有著明顯的脫離歷史的主觀傾向，他們是用現(xiàn)代科學(xué)的眼光來觀察休謨，硬把他歸人實證主義和分析經(jīng)驗論的行列。與分析哲學(xué)家相反，本文擬從其所無視的“因果關(guān)系、心與外物的解釋”出發(fā)，對休謨哲學(xué)進行另一種科學(xué)哲學(xué)式解讀。
　　
　　一、休謨對因果關(guān)系、心與外物的解釋
　　
　　因果關(guān)系、心與外物在休謨哲學(xué)中至關(guān)重要，休謨絲毫不懷疑它們的存在，但卻對它們的存在做出了一種完全異于前人的解釋。
　　
　　對于因果關(guān)系，唯理論將其認(rèn)作為一個天賦觀念，就笛卡爾來講，在《第一哲學(xué)深思集》中，笛卡爾沒有對因果關(guān)系做出明確說明便直接加以運用，這不能不說是其哲學(xué)中相矛盾的一個地方，但從這種實際運用中我們卻可以肯定，同“我是一個思維的東西”一樣，因果關(guān)系是作為第一原理存在于其哲學(xué)中的，“笛卡爾靠‘致動因’（ efficient cause）使主觀和‘純我’過渡到客觀或外界世界，后來卻沒有想到證明它的有效性和必要性”，但“除了‘純我’之外，在笛卡爾的系統(tǒng)中把一切最后都?xì)w到這條未經(jīng)解釋的原因原則上去了”；經(jīng)驗論則認(rèn)為因果關(guān)系源于對經(jīng)驗事實的歸納抽象，培根是創(chuàng)始者，在廣泛搜集材料的基礎(chǔ)上，運用科學(xué)歸納法，他發(fā)現(xiàn)了形式與性質(zhì)之間的對應(yīng)關(guān)系，從而提出因果概念。
　　
　　休謨對于唯理論與經(jīng)驗論的以上解釋卻并不贊同。首先，休謨否認(rèn)我們可以憑借任何“先驗”來斷定因果關(guān)系的存在，他認(rèn)為，我們所有的知識都不能超出經(jīng)驗之外，“面對全新的對象，即便一個人具有最杰出的理性與才能，即便他對這對象的可感性質(zhì)進行了最精確的考察，那他也不可能對這對象的原因或結(jié)果有任何發(fā)現(xiàn)”，亞當(dāng)不能單根據(jù)第一次見到水的流動和透明，就斷言水會使他窒息；其次，休謨也并不認(rèn)為我們可以憑“經(jīng)驗的歸納抽象”來對因果關(guān)系進行把握，在他看來，培根的思想是有待商榷的，因為所謂“經(jīng)驗歸納抽象”實質(zhì)上就是對經(jīng)驗的一種類比，就是根據(jù)以往的記憶來推斷將來出現(xiàn)的結(jié)果，但這一推論的合理性卻是以“將來定和過去相契”，即自然齊一性這一假設(shè)為基礎(chǔ)的，培根是不言明地默認(rèn)了這一假設(shè)才使其思想發(fā)揮效用進而得到因果關(guān)系觀念的。
　　
　　否定了“先驗”，又排除了“歸納抽象”，但休謨卻并未拒絕因果關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，因果關(guān)系中最重要的特征就是“恒常結(jié)合”，而這種“恒常結(jié)合”的最重要含義就在于，它表明以往各個經(jīng)驗相互間類似，因為這種“類似”，在習(xí)慣的作用下，心靈會產(chǎn)生一種“由一個對象轉(zhuǎn)到它的通常伴隨物的傾向”，即一種“會重復(fù)相同行為或活動的傾向”。依據(jù)于這種自然傾向，休謨賦予原來只是假設(shè)的“自然齊一性”以存在的合理性，從而在經(jīng)驗的立場上確立了因果關(guān)系。
　　
　　而對于心與外物的存在，休謨之前的近代哲學(xué)家都將之歸結(jié)至實體的存在。
　　
　　在唯理論看來，與因果關(guān)系相同，實體是一個天賦觀念，仍以笛卡爾為例，在《沉思集》中，他通過普遍懷疑求得精神實體的存在，以之為基礎(chǔ)，依據(jù)于理性與因果關(guān)系，證明了上帝的存在，進而在上帝的庇護下，憑借“清楚分明”的原則，確立了外界物質(zhì)實體的存在。 (范文網(wǎng)　www.gymyzhishaji.com) 通過以上推理論證，笛卡爾說明，“‘我思故我在’、‘上帝存在’和‘物質(zhì)世界存在’都屬于天賦觀念”；與之不同，經(jīng)驗論是通過對經(jīng)驗事實進行反思來證明實體存在的，這一思想最明顯地體現(xiàn)在洛克哲學(xué)中。洛克指出，我們并不能感知到實體，只能假設(shè)它的存在，且這種假設(shè)十分必要。之所以如此，在于洛克承襲了始自亞里士多德的旨在為任何一個實存尋求其存在依據(jù)即原因的認(rèn)識論原則。在其影響下，洛克堅信，性質(zhì)必須以實體為依托才能存在。這樣，雖然并未對其有所感知，但依據(jù)于反思，洛克仍然確立了精神實體與物質(zhì)實體的存在。
　　
　　出于同因果關(guān)系相同的理由，休謨否定了實體的“先驗”確立，而當(dāng)休謨將因果關(guān)系歸之于一種以經(jīng)驗的重復(fù)出現(xiàn)為基礎(chǔ)的習(xí)慣作用下的自然傾向，實際上便是直接宣判了洛克依據(jù)因果關(guān)系“通過反思性質(zhì)以確立實體存在”的論證的死亡，因為沒有經(jīng)驗作為保證，從性質(zhì)到實體的因果推理便只是一種無效的超越，而實體的存在也便只是一種赤裸裸的虛構(gòu)。基于以上批駁，休謨徹底否定了實體的存在。
　　
　　休謨對心與外物的存在進行了重新解釋。否定了實體，休謨實際上便是說，心與外物只是知覺的集合，而這一認(rèn)識的一個必然推論便是，心與外物的存在是指二者知覺的持續(xù)存在。但物體不可能一直顯現(xiàn)于我們的感官，心靈也不可能一直持續(xù)同一種知覺，理性的反省告訴我們，有關(guān)心與外物的知覺總是相隔間斷的。這樣，對于休謨來講，確立二者存在的關(guān)鍵就在于，如何將這相隔相異的知覺連接起來，以至使其成為無間隔的同一的知覺。在日常生活中，心與外物總對我們表現(xiàn)出一種恒定性與一貫性。這種恒定性與一貫性表明間隔的知覺相互類似或互為因果。正如前文所講，這種“類似”與“因果”使心靈迅速從一個知覺轉(zhuǎn)向相間隔的另一個知覺，進而在心靈中產(chǎn)生一種雖錯誤但卻十分逼真的“同一”印象：眼前的桌子在我掉頭或閉眼后的再次顯現(xiàn)與其初次顯現(xiàn)并沒有什么不同，30歲的我較之于20歲的我雖發(fā)生了巨大變化卻仍然被認(rèn)為是同一的。但這一印象卻與理性反省的結(jié)論相矛盾，因而使心靈產(chǎn)生一種明顯的不安，而為了消除這種不安，心靈便產(chǎn)生了這樣一種傾向：它虛構(gòu)了一種知覺的繼續(xù)存在并借之連接起和填平了知覺間所實存有的相隔與間斷。借助于這·樣一種自然傾向，休謨便賦予心與外物的知覺一種同一性，從而確立了心與外物的存在。
　　
　　二、因果關(guān)系、心與外物效用掩映
　　
　　下的休謨科學(xué)哲學(xué)思想
　　
　　認(rèn)識到休謨是靠自然傾向確立了因果關(guān)系、心與外物，我們便達(dá)到了K.史密斯休謨研究中那偉大的發(fā)現(xiàn)：“休謨哲學(xué)中的決定性因素就在于，立足于情感和本能進而建立起純自然主義的人性概念”。一般來講，對于休謨哲學(xué)的研究也便至此而止，但我們實是應(yīng)該再有所精進，因為史密斯在得出以上結(jié)論后便置因果關(guān)系、心與外物于不顧而一心只關(guān)注“自然主義”。他認(rèn)識到休謨是以對三者的解釋為例來表明其“自然主義”，卻未進一步考慮休謨因何棄其他而不用卻單以三者為例的更深層用意。
　　
　　“心與外物的存在在休謨哲學(xué)中是無論怎樣強調(diào)都不為過的哲學(xué)問題”，對于此，休謨本人更是一語中的：“對于心與外物是否存在的提問完全是一種徒然多余”。此語旨在表明：類似于維特根斯坦的“思想的河床”，心與外物是作為認(rèn)識的基礎(chǔ)而存在的，即，唯有承認(rèn)二者存在，我們才能談?wù)撜J(rèn)識。但心與外物的這種“河床”地位卻是在近代科學(xué)中被確立的。在古希臘與中世紀(jì)時期，科學(xué)并未獨立存在，而是庇護于哲學(xué)或神學(xué)之中，表現(xiàn)為一種自然哲學(xué)。在這種庇護中，古代科學(xué)主要持一種起始于蘇格拉底、光大于亞里士多德并在中世紀(jì)取得獨尊地位的目的論科學(xué)觀。這種科學(xué)觀將世界（包括人在內(nèi)）設(shè)想為一個受最高目的支配的有機整體。在這種科學(xué)觀中，人和世界只是理性神的附庸或是宗教神的創(chuàng)造，并沒有獨立的存在。而當(dāng)伽利略把“實驗方法和歸納方法與數(shù)學(xué)演繹方法結(jié)合起來”創(chuàng)立近代科學(xué)時，他實際上是恢復(fù)了前蘇時期原子論的機械論自然觀，且這種恢復(fù)還剔除了原子論所具有的不成熟。伽利略指出，對于自然，我們無須“預(yù)先采納一個完備的和自圓其說的體系”，因為“事實不是從這種權(quán)威的和理性的綜合中推演出來，也不必符合和從這種綜合中獲取意義”，自然就是按照其本來面目為我們所接受。在此，伽利略實際上是在拎著神的頭顱宣判了目的論自然觀的死亡：自然與神無涉，自然自在。在將神驅(qū)逐出自然后，伽利略進一步純化著自然，依據(jù)于原子論第一性與第二性的區(qū)分，他將人也“推離出自然使之成為一個旁觀者”，從而使自然成為一種完全“無情而不以人意為轉(zhuǎn)移的事實”。此時，伽利略便開創(chuàng)了一種不同于古希臘和中世紀(jì)的新的世界觀，即后來笛卡爾那著名的心物二元，也正是在這種新世界觀中，伽利略創(chuàng)立了近代科學(xué)。由此可知，心與外物的獨立存在，是近代科學(xué)的基礎(chǔ)與前提。
　　
　　在古代目的論科學(xué)觀中，那作為自然最終目的的“神”同時也是自然的最終原因，而所謂科學(xué)便是對這一最終原因的解釋與說明。隨后的近代機械論科學(xué)觀在反對前者的同時卻繼承了前者對于原因的重視，它否定了單一的目的因，卻將這種因果關(guān)系普遍化，認(rèn)為那構(gòu)成自然的不斷傳遞沖擊的微粒都服從一種機械的因果性，而近代科學(xué)便是對這種因果性進行把握。所以，從目的論到機械論的過渡，我們完全可以說是一種“關(guān)于原因的觀念所發(fā)生的變化，這變化是從作為目的因的原因，變到作為沖擊的原因”，因果關(guān)系在科學(xué)中地位之重，由此可見一斑。但無疑休謨認(rèn)為因果關(guān)系太過重要，以致要重新強調(diào)。與洛克相似，休謨區(qū)分了觀念知識和事實知識，并同樣將自然科學(xué)歸于后者，而與洛克相異的是，休謨將知識分類的標(biāo)準(zhǔn)歸之于構(gòu)成知識的觀念間的關(guān)系。在他看來，構(gòu)成事實知識的觀念間的關(guān)系是同一、時空和因果，但因為同一和時空只是一種知覺，它們只有在影響因果或被因果所影響的情況下才能作用于推理。因此，能夠?qū)�將來的事實進行推斷，從而使事實知識、尤其是自然科學(xué)知識得以確立的只能是因果關(guān)系。借助于因果關(guān)系對于自然科學(xué)的這種“只能”，休謨便更加清楚無疑地表明：近代科學(xué)，只在把握因果關(guān)系。
　　
　　當(dāng)對因果關(guān)系、心與外物的效用進行了以上分析，我們也便是重拾了史密斯所遺忘的東西，那我們也必然能夠從中有所收獲。從因果關(guān)系、心與外物在近代科學(xué)中的地位以及休謨對其的青眼有加，我們可以清楚看出：不論休謨?nèi)绾涡坌膲阎�，甚至�?biāo)榜要對全部經(jīng)驗進行說明，但他所主要關(guān)注的只是近代科學(xué)，他所亟待解決的問題只是要為近代科學(xué)奠定基礎(chǔ)，如果這樣來理解休謨，那他的哲學(xué)就是在構(gòu)建一種科學(xué)合理性。拉卡托斯明確指出，科學(xué)哲學(xué)就是“關(guān)于科學(xué)合理性的理論”，而進一步，“出于對合理性的不同構(gòu)想”，普特南將整個科學(xué)哲學(xué)劃分為相互對立的兩派：邏輯實證主義與無政府主義（歷史主義），可隨著胡塞爾與海德格爾相關(guān)科學(xué)理論的逐漸發(fā)人深省，以下事實變得越來越明顯：邏輯實證主義與歷史主義之間的刀光劍影并沒有窮盡科學(xué)合理性，也因而并沒有窮盡科學(xué)哲學(xué)�！俺�上述兩種傳統(tǒng)以外，在現(xiàn)代西方還存在著一種重要的科學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)，即現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)”，“這種傳統(tǒng)的顯著特點是對現(xiàn)代科學(xué)持尖銳的批判態(tài)度，著力于對科學(xué)的基礎(chǔ)和本質(zhì)進行分析和批判，因而嘗試著通過重建科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)來重建科學(xué)的合理性”。盡管并不似現(xiàn)象學(xué)那般對科學(xué)進行了尖銳批判，但休謨無疑應(yīng)被歸入這一科學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)：“在我們的哲學(xué)研究中，……是直接攻占這些科學(xué)的首都或中心——人性本身”，而“在試圖說明人性的原理的時候，我們實際上就是在為一切科學(xué)建立一個全新而唯一穩(wěn)固的基礎(chǔ)”。
　　
　　三、休謨科學(xué)哲學(xué)思想的意義
　　
　　通過因果關(guān)系、心與外物的效用揭秘了休謨科學(xué)哲學(xué)家的身份，我們實際上是用科學(xué)哲學(xué)包裹住了整個近代，而事實也正是如此：在伽利略創(chuàng)立近代科學(xué)的一開始，科學(xué)就面臨著合理性問題，發(fā)生認(rèn)識論轉(zhuǎn)向的全部近代哲學(xué)，都在對之進行解答。而正是這同一的任務(wù)，恰好突顯出休謨思想非比尋常的意義。
　　
　　對于科學(xué)合理性問題，不論是唯理論的“先驗”，還是經(jīng)驗論的“抽象、反思”，在“啟蒙”這一時代大背景下，實際上都是一種理性主義解釋，“17 -18世紀(jì)的歐洲哲學(xué)中有著唯物主義和唯心主義、經(jīng)驗論和唯理論等各種派別的分野，但各派在提倡理性、限制信仰上有著很大一致。笛卡爾運用理性演繹法建立起來的哲學(xué)體系固然是典型的理性主義體系；培根等人的經(jīng)驗主義也同樣以尊重和頌揚人本身所具有的認(rèn)識能力，即與盲目的信仰相對立意義下的理性為前提”。那這樣，休謨便掀起了一場革命：將理性用情感和本能取而代之。我們已經(jīng)指出，休謨用“自然傾向的虛構(gòu)”確立了因果關(guān)系、心與外物的存在進而對科學(xué)合理性進行了解釋，這種“自然傾向的虛構(gòu)”之所以能夠替代理性而上位，就在于我們在進行這種虛構(gòu)時帶有某種情感或感覺，這種情感或感覺不是別的，正是當(dāng)下的知覺所帶有的那種直接感與在場感。但那本不在場的虛構(gòu)如何帶有這當(dāng)下的直接感與在場感？是靠聯(lián)想！休謨指出，聯(lián)想不僅通過本能進行著虛構(gòu)，還向虛構(gòu)傳遞著那本屬于當(dāng)下的直接感與在場感，這種直接感和在場感使虛構(gòu)生動、強烈，使其獲得了與當(dāng)下在場的經(jīng)驗相若的地位，正是由于這“類經(jīng)驗”性，由自然傾向所進行的虛構(gòu)使心靈感到滿足進而從心靈處獲得認(rèn)可。這樣，憑借情感和本能，對于科學(xué)合理性，休謨用自然主義解釋取代了理性主義解釋。
　　
　　在以上情感和本能替代理性的革命中，聯(lián)想功不可沒，但即便如此，其在休謨哲學(xué)中的重要意義仍未被窮盡，而巴里·斯特德的解讀則使之再沒有遺漏。斯特德將休謨的聯(lián)想同牛頓的萬有引力相等同，這一定位顯示出聯(lián)想那更為重要的作用：聯(lián)想揭示了休謨哲學(xué)的論域，指出在休謨的哲學(xué)中存在的只有觀念，因為聯(lián)想連接的只能是觀念，“觀念論在休謨哲學(xué)中是作為背景而出現(xiàn)的”。
　　
　　休謨的觀念論承襲于洛克，中間經(jīng)由貝克萊，這一傳承過程實際上是一個觀念漸步徹底化的過程。洛克承認(rèn)心靈實體與物質(zhì)實體的存在，認(rèn)為二者是觀念的雙重來源。貝克萊則不然，他為了維護上帝，否定了物質(zhì)實體的存在，認(rèn)為世界上只存在觀念和精神實體——作為有限精神的心靈與作為無限精神的上帝。也正是因為如此，貝克萊使觀念論備受爭議，因為他使觀念論暴露著人們所能發(fā)現(xiàn)的最淺顯的淺薄：我們平常所認(rèn)為的實在外物其實只是非實在的觀念。但在這一方面，我們委實是錯怪了貝克萊，因為我們完全混淆了他的反省觀念與感覺觀念，前者由心靈所創(chuàng)造，而后者由上帝所創(chuàng)造。為了強調(diào)“外物是由上帝所創(chuàng)造”，貝克萊用“觀念”一詞取代了我們通常指稱外物的“事物”。所以，他只是在“強調(diào)上帝才是外物‘終極實在”’的前提下否定了物質(zhì)實體的存在，卻從未否定實在外物的存在。因此，貝克萊講：“我們并不曾失掉自然中的任何事物”。真正使我們失掉自然中一切事物的是休謨，當(dāng)休謨在徹底化過程中連心靈實體也一并否去時，存在的便只有觀念。但在此我們要注意，盡管否認(rèn)心靈實體的存在，但寧愿冒著自相矛盾的危險，休謨卻始終在預(yù)設(shè)著“一個我們不知其所是的心靈的存在以作為觀念出現(xiàn)和活動的劇場”。由此可知，在休謨的哲學(xué)中，存在著的其實不只是觀念，還有心靈（休謨所否定的只是那“單純同一的心靈”，即自我），并且休謨是在最樸素意義上來使用二者。所以，當(dāng)面對其實在存在被徹底否定的因果關(guān)系、心（自我）與外物，休謨所謂用自然傾向來重新確立它們，實質(zhì)上就是在心靈中用觀念來建構(gòu)它們，即它們并不實在存在，我只是在心理上確信它們存在。所以，休謨對它們所做的自然主義解釋更確切來講是一種心理主義解釋。
　　
　　這種心理主義解釋對科學(xué)合理性意義重大。休謨之前的近代哲學(xué)家，包括貝克萊，在為近代科學(xué)辯護的過程中，都深信自然世界實在存在且與自我二分。因此，他們之所以認(rèn)為近代科學(xué)合理的最本質(zhì)原因就在于，他們堅信近代科學(xué)是對自在的或上帝所賦予的“客觀”的把握。但在這一進程中，哲學(xué)家們十分含混地對待了以下這一問題：主觀自我如何達(dá)至與其相分的客觀自然？為完成這一超越，他們有的求救于上帝，例如笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨以及貝克萊；有的則由于近代科學(xué)當(dāng)時事實上的“如日中天”而根本認(rèn)為這種超越不言而喻而對之加以默認(rèn)，例如培根和洛克。休謨科學(xué)合理性心理主義解釋的重要意義就在于：通過指出我們平常所認(rèn)為的客觀自然其實只是主觀觀念的建構(gòu)，進而將哲學(xué)家們含糊對待的“主觀自我向客觀自然超越”的違法性予以曝光，使其“不言而喻”變成“不可理喻”。這種超越的不可理喻直接表明“先前哲學(xué)家從實在客觀處（上帝或自在自然）為近代科學(xué)尋求合理性”的不可理喻。但休謨并未在摧毀一切后坐視不理，其心理主義解釋的重要意義仍在延續(xù)：休謨將作為近代科學(xué)前提的實在的主觀自我與客觀自然澄清為只是一種預(yù)設(shè)心靈中的觀念的建構(gòu)，但面對這預(yù)設(shè)心靈中的客觀自然，出于自己的樸素性，休謨總是情不自禁地將“預(yù)設(shè)心靈”同“預(yù)設(shè)心靈中的主觀自我”相混淆，因為這種混淆，休謨便在“主觀自我中產(chǎn)生出一個客觀世界”，這一客觀世界實際上就類似于康德的與物自體相區(qū)別的現(xiàn)象世界，而休謨也必定“像康德一樣，在自我的終極結(jié)構(gòu)中尋找對全部經(jīng)驗（當(dāng)然也包括近代科學(xué)）的說明”。因此，休謨對科學(xué)合理性所進行的心理主義解釋，不僅僅是一場由本能和情感取代理性的革命，更是一場從客觀轉(zhuǎn)向主觀的革命。這也就是說，在主觀自我處為近代科學(xué)尋求其合理性，休謨絕不僅僅只是為康德指明了方向，他本身就已經(jīng)在實踐著這一轉(zhuǎn)向。所以，他提前發(fā)動了哥白尼式的革命，不同的只是，他的主觀自我仍是那樸素意義上的心理自我，他用來解釋近代科學(xué)合理性的最終因也只不過是那源于心理自我的情感和本能。

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