馬克思“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”的法哲學(xué)分析

馬克思“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”的法哲學(xué)分析
周尚君1，陳志勇2（1．西南政法大學(xué)行政法學(xué)院，重慶401120；2．云南財(cái)經(jīng)大學(xué)會(huì)計(jì)學(xué)院，云南 昆明650221）
摘要：古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)到自由主義法哲學(xué)的思想演進(jìn)是對(duì)“資本立法”原則的辯護(hù)。從休謨、盧梭、斯密的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)到黑格爾的法哲學(xué)，不僅奠定了現(xiàn)代法治的市民社會(huì)基礎(chǔ)與經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯，而且深刻暴露了這種邏輯背后的現(xiàn)代性問題，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判及其法哲學(xué)建構(gòu)就是從這一問題展開的。
關(guān)鍵詞：資本；政治經(jīng)濟(jì)學(xué)；法哲學(xué)；市民社會(huì)
中圖分類號(hào)：BO - O/FO -0
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006 -723X(2010)05 -0007 -06
引言：一場重大的轉(zhuǎn)變
在西方政治學(xué)說史上，14世紀(jì)以前的經(jīng)濟(jì)事務(wù)從未被認(rèn)為是國家事務(wù)，古代政論家甚至很少有人提到它，遑論關(guān)于經(jīng)濟(jì)事務(wù)治理之學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)。盡管古希臘著名史家色諾芬（約公元前430- 354年）曾作為“家政管理”提到過經(jīng)濟(jì)事務(wù)，但他也很懷疑其對(duì)國家（城邦）是否有益。而哲學(xué)家柏拉圖則更是將經(jīng)濟(jì)問題完全滌除于城邦之外。但是，從14世紀(jì)開始至17世紀(jì)，無論是政教層面還是觀念層面，西方都經(jīng)歷了一場重大的轉(zhuǎn)變（a great transformation），商業(yè)主義全面興起，市場開始發(fā)達(dá)，海上冒險(xiǎn)沖破教會(huì)體系下的封建桎梏和傳統(tǒng)權(quán)力格局。而17世紀(jì)末，尤其是18世紀(jì)以后，不僅經(jīng)濟(jì)（尤其是被譽(yù)為人類的“第二次重生”的海洋經(jīng)濟(jì)）成為歐洲各國政治的重心，而且經(jīng)濟(jì)力量的累積甚至成為民族國家強(qiáng)弱的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。以至于后來現(xiàn)代憲政強(qiáng)國美利堅(jiān)合眾國的建國，也是以商業(yè)利益與稅收改制的對(duì)立為突破的契機(jī)。因此，休謨( 1711 - 1776)認(rèn)為，兩大海上強(qiáng)國（指西班牙和英國）的富裕、豪華和軍事上的偉大成就指明了擴(kuò)展商業(yè)的極端重要性；達(dá)成經(jīng)濟(jì)鼎沸局面的動(dòng)因被休謨歸結(jié)為海權(quán)的擴(kuò)展和海洋利益內(nèi)容的不斷充實(shí)。
當(dāng)然，真正指明了海洋問題的經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯，并發(fā)現(xiàn)掩藏在該邏輯之下噴薄欲出的巨大政治力量的，乃是《國富論》的作者亞當(dāng)·斯密( 1723- 1790)。他明智地指出，造成上述局面的真正原因并非單純的探險(xiǎn)或自由信仰，而是一種來源于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)在覺醒的無窮動(dòng)力，重商主義者們都仍將研究視野局限于一般流通領(lǐng)域，以為新時(shí)代的來臨不過是增加了一些交易的機(jī)會(huì)，而政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的重心在于生產(chǎn)的運(yùn)作規(guī)律、資本積累與運(yùn)用、國民財(cái)富與國家收入的性質(zhì)等政治與法哲學(xué)問題。
一、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的公與私
政治經(jīng)濟(jì)學(xué)①，在德國常稱作“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)”或“國家學(xué)”②，其最初的涵義是一門系統(tǒng)地研究國家應(yīng)該采取哪些措施和手段來管理、影響、限制和安排工業(yè)、商業(yè)和手工業(yè)，從而使人民獲得最大福利的科學(xué)。完整的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)體系是由亞當(dāng)·斯密建構(gòu)起來的，大衛(wèi)·李嘉圖(1772 -1823)以勞動(dòng)價(jià)值論為起點(diǎn)將古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)推向了社會(huì)化的頂峰，另外還有馬爾薩斯(1766 -1834)、薩伊(1767 - 1832)等共同營造起了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的在18世紀(jì)的“黃金時(shí)代”，為古典自由主義打下了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。
斯密將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)看做是政治家或立法者的一門科學(xué)。這門科學(xué)從誕生的時(shí)候起就被賦予了兩項(xiàng)重要使命：其一，富民；給人民提供充足的收入或生計(jì)，或者更確切地說，使人民能給自己提供這樣的收入或生計(jì)。其二，強(qiáng)國�！敖o國家或社會(huì)提供充足的收入，使公務(wù)得以進(jìn)行�！比欢�，這樣一門政治家或立法者“強(qiáng)國富民”的學(xué)問原本是史學(xué)、國家哲學(xué)的研究專長，緣何會(huì)突然闖入了經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域？這一項(xiàng)看似“私”的事業(yè)進(jìn)入“公”的國家領(lǐng)域其本身意味著什么？
可以回溯到盧梭。在為《法蘭西百科全書》撰寫“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”的條目時(shí)，盧梭曾對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行過“公”與“私”研究，他說：“我所要談的公共經(jīng)濟(jì)已經(jīng)和私人經(jīng)濟(jì)學(xué)確切的區(qū)別開來了。國家與家庭，除了它們的首長都有為其成員謀幸福的義務(wù)以外，毫無共同之處；沒有對(duì)兩者都適用的行為規(guī)律�！惫�共經(jīng)濟(jì)與私人經(jīng)濟(jì)是完全不同的兩個(gè)領(lǐng)域，前者[InstallDir_ChannelDir]由“國家治理”，后者等同古代所謂的“家政管理”。
經(jīng)濟(jì)學(xué)( Economy)這個(gè)名詞起源于希臘文“家”和“法”兩個(gè)詞，本來涵義是“賢明合法地管理家政，為全家謀福利”，后來詞義擴(kuò)展到了國家治理上。盧梭認(rèn)為，公共經(jīng)濟(jì)可以稱之為“政府的行政”，與之相應(yīng)的是國家的最高權(quán)力即主權(quán)；前者有執(zhí)行權(quán)，后者有立法權(quán)。公共經(jīng)濟(jì)的基本準(zhǔn)則是：行政必須與法律相一致，這是第一準(zhǔn)則；協(xié)調(diào)好一切個(gè)別意志與公共意志的關(guān)系，使美德居于統(tǒng)治地位，這是第二準(zhǔn)則。梭認(rèn)為，個(gè)別意志的“家庭經(jīng)濟(jì)學(xué)”與公共意志的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”（國民經(jīng)濟(jì)學(xué)）必須嚴(yán)格區(qū)分開來，因?yàn)槿绻�以私的意志來管理公的事�?wù)，其危害非常很明顯。盧梭說，在公益和法律沒有獲得本質(zhì)力量，而不斷被統(tǒng)治者和成員們的私利和感情所侵襲的每個(gè)社會(huì)中，流弊是避免不了的，而且會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的后果。
因此，盧梭把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)看做是研究政體的公共經(jīng)濟(jì)及其意志的學(xué)問，其內(nèi)容包括公共意志、財(cái)產(chǎn)權(quán)、賦稅制度等。他認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)學(xué)”與其說是取得人們所無之物的方法，不如說是對(duì)人們已有之物的深謀遠(yuǎn)慮的管理方法。斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)則對(duì)這種“管理方法”的來源與過程（勞動(dòng)、分工、地租等）、目的與用途（利潤、國家收入、公共收入）及其限度（道德情操論）進(jìn)行了全面闡釋與法理重建。
斯密以他的《道德情操論》(1759)和《國富論》（1776，又名《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》）為世人所矚目�，F(xiàn)代世界有一個(gè)公設(shè)的前提：資本主義是斯密原理的化身。也就是說，對(duì)斯密原理的解釋，就是對(duì)資本主義社會(huì)的解釋。自由開明的資本主義能夠存在，依賴于“競爭”與“自由市場”雙重觀念。
政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視野下一套獨(dú)特的社會(huì)與政治理論是由蘇格蘭啟蒙學(xué)派首先建立起來的，這套包含了政體論、規(guī)則論和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的德性論的全新理論體系，強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代政體的制度安排、法律規(guī)則的歷史傳統(tǒng)與市場的自由運(yùn)行之間的內(nèi)在聯(lián)系，使整個(gè)資本主義法律和政治大廈得以較為穩(wěn)固地建立起來了。
二、從蘇格蘭啟蒙學(xué)派出發(fā)
蘇格蘭啟蒙學(xué)派的鼻祖是大衛(wèi)·休謨，盡管他被指控為“運(yùn)用啟蒙運(yùn)動(dòng)創(chuàng)造的武器來反對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)”，并“運(yùn)用理性試驗(yàn)的方法來削弱那些對(duì)理性的訴求”，但休謨對(duì)于蘇格蘭啟蒙學(xué)派有關(guān)自由主義的正義觀念的養(yǎng)成起到了極為重要的奠基作用。休謨?yōu)閷W(xué)界所知是作為一位哲學(xué)的懷疑論者，但同時(shí)，他其實(shí)更是一位法律哲學(xué)家和政治哲學(xué)家他為前兩者提供了系統(tǒng)的社會(huì)與政治理論，這包括他的正義規(guī)則理論（包括財(cái)產(chǎn)權(quán)和人為正義）、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)（包括個(gè)人利益與公共利益的分野、市民社會(huì)理論、古典經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德學(xué)）以及自由主義的核心價(jià)值觀等。
休謨提出了對(duì)于市民社會(huì)中重建正義規(guī)則具有根本性價(jià)值的三個(gè)因素，即財(cái)產(chǎn)權(quán)必須確立與穩(wěn)定、財(cái)產(chǎn)權(quán)基于同意的轉(zhuǎn)讓以及許諾的誠實(shí)履行休謨所面對(duì)的強(qiáng)大對(duì)手是一幫唯理主義者。而且，17世紀(jì)對(duì)于英吉利海峽兩岸來說，都是一個(gè)由這種建構(gòu)論的唯理主義所支配。培根、霍布斯和笛卡爾、萊布尼茲一樣都是這種唯理主義的大力倡導(dǎo)者——甚至連約翰？洛克都不能完全不受這種唯理主義的影響。當(dāng)然，一些英格蘭普通法學(xué)家，如科克爵士( Edward Coke)和黑爾( Matthew Hale)等，卻始終反對(duì)培根和霍布斯，所以他們才有可能把一種有關(guān)制度發(fā)展的進(jìn)化論理解傳播給后人，這套理論后來被哈耶克稱之為“累積性”發(fā)展產(chǎn)物以及“自生自發(fā)”的秩序。休謨引領(lǐng)蘇格蘭的偉大學(xué)者對(duì)唯理主義的獨(dú)斷論展開了懷疑主義的全面攻勢，從知識(shí)論的二分到人性論的一般學(xué)問，休謨建立起了反唯理主義的道德理論(anti - rational theory of mor-als)，這套理論包括了哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、道德和法律的最基本問題：人類習(xí)慣中的適者生存(a doctrineof the survival of the fittest among human conven-tions)。當(dāng)然，休謨的適者生存并非達(dá)爾文所謂的生物界弱肉強(qiáng)食的規(guī)律，而是指在市民社會(huì)中社會(huì)效益的最大化。實(shí)際上，這一理論類同于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人資本實(shí)力說”。因此，當(dāng)代有學(xué)者指出：“休謨的道德準(zhǔn)則和正義規(guī)則都是所謂的‘人為產(chǎn)品’( artifacts)；它們既非神授，又非人的本性中不可分割的一部分，更非純粹理性所能發(fā)掘。它們是人類實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，在漫漫歷史實(shí)踐檢驗(yàn)過程中，唯一考慮的就是每一項(xiàng)道德準(zhǔn)則是否能為增進(jìn)人類福利起到有益的功用。”
休謨給定了一個(gè)他自認(rèn)為“確定的”命題：“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨以及自然為滿足人類需要所準(zhǔn)備的稀少的供應(yīng)。”那些在人類心靈中的慈愛、憐憫和同情基礎(chǔ)上構(gòu)筑的正義觀，不過是“一種無聊的虛構(gòu)”。所以，第一，對(duì)公益的尊重，不是遵守正義規(guī)則的最初的、原始的動(dòng)機(jī)；第二，正義感不是建立在理性上的，也不是建立在外部的永恒的、不變的、具有普遍約束力的某些觀念關(guān)系的發(fā)現(xiàn)上面的。因?yàn)檎�義感會(huì)隨著人類的性情和外界條件的改變而發(fā)生變化，人類的慷慨和物資的匱乏條件甚至可以消滅正義觀念。古希臘和羅馬時(shí)期經(jīng)濟(jì)只是一種家政學(xué)，或者說“管理家庭的實(shí)際智慧�！庇纱耍�休謨的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)前提下的事實(shí)與價(jià)值二分為經(jīng)濟(jì)利益爭得了道德的“回避權(quán)”，或者說如麥金泰爾所謂的“英國化”①，為自由主義經(jīng)濟(jì)秩序提供了個(gè)人利益和經(jīng)濟(jì)框架基礎(chǔ)上的法權(quán)觀念。
通過將市民社會(huì)與政治國家分離開來，并確立起商業(yè)主義的權(quán)利正當(dāng)性，斯密最終完成了休謨所倡導(dǎo)的法權(quán)觀念。
斯密的《國富論》是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的首部系統(tǒng)著作，影響達(dá)數(shù)世紀(jì)之久。斯密在《道德情操論》和作為其延續(xù)的《國富論》中，提出了人類社會(huì)發(fā)展史的四階段說：人類經(jīng)歷了漁獵、游牧、農(nóng)耕和商業(yè)社會(huì)（如前述）。每一個(gè)階段都有與之相適應(yīng)的制度來滿足人類的基本需求。在商業(yè)社會(huì)，一般人在市民社會(huì)中，有能力自行解決生活所需的物質(zhì)生產(chǎn)分配和交易等問題，力避政府的干預(yù)，商業(yè)的增進(jìn)與市民階級(jí)的自由互相影響。所以，斯密認(rèn)為，法律制度應(yīng)當(dāng)保障市民社會(huì)的自由，為政治國家的介入設(shè)定限度。市民社會(huì)的形成完全是個(gè)人追求和實(shí)現(xiàn)自利、政府少干預(yù)或者甚至不干預(yù)之下，自我調(diào)節(jié)形成的。斯密相信，直接的個(gè)人利益能夠促進(jìn)間接的公共利益，個(gè)人利益在面對(duì)公共利益時(shí)，顯得自主自立而中規(guī)中矩。因?yàn)閺膭趧?dòng)分工到利潤分配，市場本身有一只“看不見的手”指揮著利益的走向。
三、黑格爾的逆向論證
黑格爾不僅汲取了蘇格蘭啟蒙學(xué)派的市民社會(huì)理論資源，而且對(duì)斯密的歷史進(jìn)步學(xué)說（四階段說）深感認(rèn)同。有學(xué)者甚至認(rèn)為，黑格爾的市民社會(huì)概念和他的整個(gè)政治哲學(xué)都是以結(jié)合現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要原則在他的哲學(xué)體系中作為自己的前提的。只不過，黑格爾在論證理路上恰好“反其道而行”，他強(qiáng)調(diào)政治國家如何把個(gè)人的特殊利益化解和整合在政治國家的普遍利益之中。盡管相對(duì)蘇格蘭啟蒙學(xué)派而言，黑格爾顯然屬于歐陸理性主義的保守代表，看上去似乎與經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)“扦格難通”，但實(shí)際上古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的自由主義理論和德國古典自由主義法哲學(xué)存在著文本語境和思維模式上的可通融性。黑格爾的《法哲學(xué)》開啟了一條貫穿英美古典自由主義與德國古典自由主義的路徑，黑格爾的法哲學(xué)思想集合了西方古典自由主義或保守的自由主義之大成。
市民社會(huì)的法律體系從“需要”出發(fā)，依次闡述了需要及其滿足的方式、勞動(dòng)的方式、財(cái)富等問題，這與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的問題域基本相同。其次論述司法（所有權(quán)或財(cái)產(chǎn)權(quán)）和警察（共同利益）等市民社會(huì)的法律保障等問題。市民社會(huì)在黑格爾看來要晚于國家的產(chǎn)生，因?yàn)樗鼮榱遂柟套晕掖嬖�，必須“有一個(gè)國家作為獨(dú)立的東西在它面前”。市民社會(huì)中，特殊個(gè)體以滿足自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。當(dāng)然，這個(gè)特殊個(gè)體要達(dá)到他的全部目的，就必須與其他個(gè)體或整體發(fā)生關(guān)系，這樣，個(gè)體的特殊目的通過同他人的關(guān)系而取得一種普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時(shí)，滿足自己。而統(tǒng)合特殊與普遍的任務(wù)實(shí)際上是由理念（最終由倫理國家）來完成的。黑格爾說：“理念在自己的這種分解中，賦予每個(gè)環(huán)節(jié)以獨(dú)特的定在，它賦予特殊性以全面發(fā)展和伸張的權(quán)利，而賦予普遍性以證明自己基石特殊性的基礎(chǔ)和必要形式、又是特殊性的控制力量和最后目的的權(quán)利�！焙诟駹枏�(qiáng)調(diào)利己的目的，認(rèn)為制度建立的基礎(chǔ)恰好就是利己目的與它受普遍性制約的實(shí)現(xiàn)中建立起來的，這與休謨和斯密所論述的人性論前提及其市民社會(huì)理論基本一致。
倫理國家作為一個(gè)普遍性的整體，只是達(dá)成利益的媒介和手段。但是，要實(shí)現(xiàn)個(gè)體的特殊性，又必須通過普遍方式（如立法）來規(guī)定他們的知識(shí)、意志和活動(dòng)，使得作為私人的市民成為社會(huì)關(guān)系鎖鏈中的一個(gè)環(huán)節(jié)。黑格爾稱之為“把特殊性教養(yǎng)為主觀性”的過程，這一過程由教育來完成。其結(jié)果是，有教養(yǎng)的人首先能做別人做的事而不是首先表示自己的特異性；無教養(yǎng)的人正要表示這種特異性，因?yàn)樗麄兊呐e止行動(dòng)是不遵循事物的普遍特性的。
從斯密、薩伊以及李嘉圖的著作中，黑格爾發(fā)現(xiàn)了從最初擺在面前的無數(shù)個(gè)別事實(shí)中，如何找出事物簡單原理的方法，如何找出在事物中發(fā)生作用并調(diào)節(jié)著事物的理智。黑格爾認(rèn)為，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)就是從需要和勞動(dòng)的觀點(diǎn)出發(fā)，然后按照大眾關(guān)系和大眾運(yùn)動(dòng)的質(zhì)與量的規(guī)定性以及他們的復(fù)雜性來闡明這些關(guān)系和運(yùn)動(dòng)的一門科學(xué)。黑格爾說“這門科學(xué)使思想感到榮幸，因?yàn)樗�替一大堆的偶然性找出了�?guī)律”。它不僅在目的和意見的領(lǐng)域找到了調(diào)和的因素，而且在需要的領(lǐng)域認(rèn)識(shí)到了包含在事物中起作用的合理性。但是，黑格爾從休謨、斯密所開創(chuàng)的蘇格蘭思想氛圍中出發(fā)，卻并不意味著就此止步。他不僅在市民社會(huì)的特殊性中發(fā)現(xiàn)了普遍規(guī)律，而且在倫理國家體系中建構(gòu)起了現(xiàn)代新型的國家法權(quán)體系。這一體系盡管認(rèn)同市民社會(huì)的現(xiàn)實(shí)性，但將倫理國家的使命從保證和保護(hù)所有權(quán)與個(gè)人自由中抽出來，認(rèn)為如果將個(gè)人利益看做是人的普遍結(jié)合的最終目標(biāo)，那么成為國家成員就會(huì)成為一件任意的事。黑格爾認(rèn)為，國家是客觀精神，個(gè)人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。
四、馬克思問題意識(shí)的發(fā)生
基于上述，馬克思在他未完成的《黑格爾法哲學(xué)批判》手稿中，對(duì)黑格爾的國家法權(quán)體系尤其是內(nèi)部國家制度本身、王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)四個(gè)部分進(jìn)行了系統(tǒng)批判。而且，馬克思的批判并非從黑格爾的倫理國家的客觀精神領(lǐng)域再次回歸國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的人性（范文先生網(wǎng) www.gymyzhishaji.com）與需求領(lǐng)域，有如上述蘇格蘭啟蒙學(xué)派所啟發(fā)的那樣，而是對(duì)黑格爾國家法哲學(xué)體系和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的自由主義體系進(jìn)行雙重批判與超越。黑格爾在市民社會(huì)的論述中已經(jīng)告訴我們，教育就是要把特殊性加以琢磨，使它的行徑合乎事物的本性。而作為倫理理念的現(xiàn)實(shí)的國家，是個(gè)體實(shí)現(xiàn)自我客觀性、真理性與倫理性的唯一通道。就如馬克思說的，黑格爾的“具體的自由在于（家庭和市民社會(huì)的）特殊利益體系和（國家）普遍利益體系的同一性（應(yīng)有的、雙重的同一性）�！�
倫理國家在黑格爾看來首先是一種“外在的必然性”，法律和利益都從屬并依存于國家。而家庭和市民社會(huì)又把國家作為自己的“內(nèi)在目的”。馬克思認(rèn)為，如果這樣，“當(dāng)家庭和社會(huì)的‘法律’和‘利益’同國家的‘法律’和‘利益’發(fā)生沖突時(shí)，家庭和社會(huì)的‘法律’和‘利益’必須依從國家的‘法律’和‘利益’；它們是從屬于國家的；它們的存在依存于國家的存在；或者還可以說，國家的意志和法律對(duì)家庭和社會(huì)的意志和法律來說是一種必然性。”因此，馬克思指出，黑格爾的法哲學(xué)將國家的目的和國家的各種權(quán)力神秘化了，具體而言是他的邏輯學(xué)觀念在國家學(xué)說中的再現(xiàn)，“不是用邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯”，“整個(gè)法哲學(xué)只不過是邏輯學(xué)的補(bǔ)充”。馬克思在批判中試圖發(fā)掘黑格爾國家學(xué)說的主客倒置問題：黑格爾的國家本性不是存在于國家的人的社會(huì)特性之中，而在邏輯學(xué)所確定的絕對(duì)精神的觀念之中。
黑格爾將人作為主體的自我意志而給出了規(guī)定性，“只有作為人，作為自為地存在著的主體，才無條件地具有真理性”，人就是一。也就是說，在此基礎(chǔ)上發(fā)展出來的法哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是單個(gè)一的主體法哲學(xué)，是國家、法律為人而在的民主制法哲學(xué)。但馬克思遺憾的發(fā)現(xiàn)黑格爾沒有繼續(xù)推進(jìn)，反是轉(zhuǎn)而認(rèn)為：“國家人格只有作為一個(gè)人，作為君主才是現(xiàn)實(shí)的。”這就是“個(gè)人的意志”（正）與“現(xiàn)實(shí)的意志”（反）之間的辯證法，黑格爾將兩者統(tǒng)合為“君主的意志”（合）。黑格爾說，“把君主的主權(quán)和人民的主權(quán)對(duì)立起來是一種混亂思想”，“如果沒有自己的君主，沒有那種正是同君主必然而直接地聯(lián)系著的整體的劃分，人民就是一群無定形的整體中的任何一個(gè)規(guī)定，就是說，沒有主權(quán)，沒有政府，沒有法庭，沒有官府，沒有等級(jí)，什么都沒有。”因此，對(duì)于黑格爾來說，君主意志是起點(diǎn)也是終點(diǎn)。但是，對(duì)于馬克思來說，這是黑格爾邏輯學(xué)觀念在政治制度中的再現(xiàn)，是“混亂思想”和“粗陋觀念”。因?yàn)槊裰髦撇攀蔷�主制的真理�！熬�主制不能從自身中得到理解，而民主制則可以從自身只能夠得到理解。在民主制中，任何一個(gè)環(huán)節(jié)都不具有與它本身的意義不同的意義。每一個(gè)環(huán)節(jié)實(shí)際上都只是整體人民的環(huán)節(jié)。在君主制中，則是部分決定整體的性質(zhì)。”君主制使得國家的整個(gè)制度都必須去適應(yīng)一個(gè)固定不動(dòng)的點(diǎn)。“民主制是內(nèi)容和形式，君主制似乎只是形式，然而它偽造內(nèi)容。”總之，對(duì)黑格爾的國家哲學(xué)（法哲學(xué)）及其辯證法進(jìn)程的批判，并非形式的批判，而實(shí)際上是本質(zhì)的批判。為此，馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈提供了批判的一般前提：
其一，證明了哲學(xué)不過是變成思想的并通過思維加以闡明的宗教，不過是人的本質(zhì)的異化的另一種形式和存在方式，因此哲學(xué)同樣應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)；
其二，“人和人之間的”社會(huì)關(guān)系( the socialrelationship of“man to man”)成為了理論的基本原則。
從這個(gè)前提出發(fā)并超越這個(gè)前提，馬克思認(rèn)為黑格爾的整部《哲學(xué)全書》不過是哲學(xué)精神的展開，是哲學(xué)精神的自我對(duì)象化；而哲學(xué)精神不過是在它的自我異化內(nèi)部通過思維理解即抽象地理解自身的、異化的宇宙精神。黑格爾被指認(rèn)犯了本末倒置的錯(cuò)誤：人的本質(zhì)的全部異化不過是自我意識(shí)的異化。黑格爾的異化概念不是來源于外部歷史，而是來源于哲學(xué)家的抽象思維。“哲學(xué)家——他本身是異化的人的抽象形式——把自己變成異化的世界的尺度。因此，全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的，絕對(duì)的思維的生產(chǎn)史。”這種異化不是人的本質(zhì)以非人的方式同自身對(duì)立，而是人的本質(zhì)以不同于抽象思維的方式與哲學(xué)家的思維相對(duì)立。①
在黑格爾的法哲學(xué)中，揚(yáng)棄了的私法等于道德，揚(yáng)棄了的道德等于家庭，揚(yáng)棄了的家庭等于市民社會(huì)，揚(yáng)棄了的市民社會(huì)等于國家，揚(yáng)棄了的國家等于世界歷史。私法、道德、家庭、市民社會(huì)、國家都只是一個(gè)運(yùn)動(dòng)的環(huán)節(jié)。而該運(yùn)動(dòng)的起點(diǎn)和終點(diǎn)都來源于絕對(duì)精神的存在。對(duì)于黑格爾的國家哲學(xué)、法哲學(xué)以及精神哲學(xué)體系，馬克思遂于1858年1 1月至1859年1月間在“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”手稿中對(duì)此作出了如下經(jīng)典表述：
法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為“市民社會(huì)”，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找。
馬克思“對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判”的根本動(dòng)力在于物質(zhì)的生活關(guān)系，而其批判方法則是對(duì)整個(gè)舊世界的“法學(xué)與國家學(xué)說”的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原則進(jìn)行分解重構(gòu)，并在此大前提下對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)與法哲學(xué)的現(xiàn)代性進(jìn)行系統(tǒng)梳理和重釋，這項(xiàng)工作顯示了馬克思宏大的“整全”( the whole)眼界。②他似乎很少執(zhí)著于制度的細(xì)小環(huán)節(jié)，而是希望通過對(duì)現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行原理加以全面把握，并在此把握的基礎(chǔ)上進(jìn)行一種總體性反思。
結(jié)論
對(duì)現(xiàn)代社會(huì)之現(xiàn)代性問題的反思，馬克思稱不上是第一個(gè)“革命派”。在馬克思之前，盧梭曾經(jīng)憤怒的聲討現(xiàn)代社會(huì)的墮落與放蕩不羈，他甚至以一種“伽圖式德性”的嚴(yán)峻語調(diào)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)理性的墮落做出“判決”。他以古典的古代、同時(shí)又是以一種更為超前的現(xiàn)代的名義，對(duì)現(xiàn)代性所作的激情洋溢而強(qiáng)勁有力的攻擊，被施特勞斯稱作為“現(xiàn)代性的第一次危機(jī)”。施特勞，斯所謂“現(xiàn)代性的三次浪潮”中的“第二次浪潮”，就是全面展示這樣一種危機(jī)：“將道德問題與政治問題還原為技術(shù)問題，以及設(shè)想自然必需被披上作為單純?nèi)斯ぶ破返奈拿鳟a(chǎn)物之外衣”。馬克思也深刻體察到了盧梭的問題背景，只不過他并未從古希臘城邦美德的“無望回歸”中尋求知識(shí)資源，而是通過經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作規(guī)律去發(fā)現(xiàn)“文明產(chǎn)物之外衣”的資本鏈條，并試圖將這些技術(shù)的問題再次回到它的道德問題和政治問題的本質(zhì)當(dāng)中進(jìn)行嚴(yán)肅的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。
因此，繼《黑格爾法哲學(xué)批判》(1843)之后，馬克思在《巴黎手稿》(1844)中提示讀者：第一，對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)（政治經(jīng)濟(jì)學(xué)）的論述是分析和批判國家、法、道德以及市民生活的基礎(chǔ)，而且是至關(guān)重要的基礎(chǔ)；也即是說，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的論述目的不在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)本身，經(jīng)濟(jì)學(xué)批判不是批判的根本目的。第二，馬克思提到，論述上述問題不僅包括魏特林、赫斯、恩格斯、費(fèi)爾巴哈等一大批青年哲學(xué)家的卓越努力，還包括黑格爾的法哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的“前提性”工作。黑格爾的意義不僅在哲學(xué)思想意識(shí)內(nèi)部，更在于宗教、政治以及社會(huì)各層面的一般的批判。這種批判在《巴黎手稿》中被分為三步：第一步，資本體現(xiàn)在工資的辯證關(guān)系中；第二步，資本有一種脫離人本身的權(quán)力，亦稱作“資本立法”；第三步，資本吸納權(quán)力。被資本所支配的權(quán)力并非本質(zhì)意義上的權(quán)力，資本很大程度上異化了權(quán)力本身，亦稱作資本吸納權(quán)力。而此三步的基本進(jìn)程也被安排在鴻篇巨制《資本論》當(dāng)中。因此，從這一分析重新出發(fā)，將是理解馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判邏輯的一條重要的知識(shí)進(jìn)路，它不僅帶領(lǐng)我們真正“回到作為思想家的馬克思”，而且為我們延續(xù)政治思想史中的“問題史”( history of question)，提供丁重要的文本和思想媒介。
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