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價值預(yù)設(shè)事物與事態(tài)——邁農(nóng)對象理論中的價值論問題
價值預(yù)設(shè)事物與事態(tài)——邁農(nóng)對象理論中的價值論問題蔣 曦
【摘要】邁農(nóng)在對象理論中根據(jù)經(jīng)驗的“心理預(yù)設(shè)”確立了一系列對象之間的先驗預(yù)設(shè)關(guān)系，其中價值預(yù)設(shè)事物與事態(tài)的關(guān)系表明：非個人價值作為高階對象而潛存，它是價值判斷的終極標(biāo)準(zhǔn)。對象理論深入討論了價值的存在和把握問題，可被視為一種獨特的價值論。
【關(guān)鍵詞】心理預(yù)設(shè)；高階對象；評價；非個人價值；個人價值
中圖分類號：B82 -0文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1000 -7660( 2010) 05 - 0035 - 06
對象理論是為邁農(nóng)在哲學(xué)史上贏得一席之地的標(biāo)志性思想，梯利便是把邁農(nóng)及其對象理論作為近代哲學(xué)的極端實在論代表而寫進《西方哲學(xué)史》。邁農(nóng)在構(gòu)想對象理論的過程中涉獵了諸多領(lǐng)域，從而對分析哲學(xué)、格式塔心理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、價值哲學(xué)都產(chǎn)生過重要影響。西方學(xué)者歷來對邁農(nóng)的對象理論比較重視，但從研究成果來看，他們對對象理論之價值論意義的闡發(fā)十分有限，從而只關(guān)注了對象理論在方法上的創(chuàng)新，忽視了對象理論的人文主義傾向。
實際上，邁農(nóng)建立對象理論的旨趣在于發(fā)現(xiàn)生活世界的先驗結(jié)構(gòu)，從而指導(dǎo)人們正確地行動①。邁農(nóng)的對象理論具有深刻的價值論意蘊，這不僅是因為“它為毫無疑問是日常世界觀一部分的價值準(zhǔn)則留下了地盤，為作為標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范而滲透于事物之中并蒞臨于事物之上的價值準(zhǔn)則留下了地盤”②，而且對象理論本身通過“價值預(yù)設(shè)事物／事態(tài)”、“義務(wù)預(yù)設(shè)價值”的命題揭示了重要的價值論問題，即價值的存在、把握、實現(xiàn)�？梢妼ο罄碚摫旧砑礊橐环N獨特的價值論，我們很難把邁農(nóng)的對象理論和價值論截然分開，而且這種區(qū)分也是不明智的。
從邁農(nóng)研究價值理論的過程來看，他早期曾經(jīng)以心理學(xué)的方式進行過“價值論心理學(xué)”的研究，晚年進行了建立“價值論倫理學(xué)”的嘗試，而其中承前啟后、使它們構(gòu)成完整價值論體系的是對象理論：對象理論使價值成為預(yù)設(shè)事物／事態(tài)的先驗高階對象，從而為價值論心理學(xué)奠定了堅實的客觀基礎(chǔ)，使其徹底擺脫了心理主義的嫌疑；對象理論揭示了“義務(wù)預(yù)設(shè)價值”的先驗事實，這就為價值論倫理學(xué)的研究提供了可能性和必要性�？梢姡瑢ο罄碚撌沁~農(nóng)價值論體系的基礎(chǔ)，它與“價值論心理學(xué)”、“價值論倫理學(xué)”形成了一體兩翼的結(jié)構(gòu)，使邁農(nóng)的價值論體系獨具特色。
本文主要研究“價值預(yù)設(shè)事物與事態(tài)”所闡發(fā)的價值論問題，“義務(wù)預(yù)設(shè)價值”所涉及的價值論問題將另文撰述。在對象理論中，價值對事物／事態(tài)的預(yù)設(shè)體現(xiàn)為兩個方面，即價值的存在和把握。這兩方面的預(yù)設(shè)關(guān)系都揭示了非個人價值的潛存( subsistence)；非個人價值是先驗的、作為“對象”的價值，它是邁農(nóng)解釋價值現(xiàn)象的鑰匙：一切價值現(xiàn)象圍繞“價值”對象的存在、呈現(xiàn)、把握而發(fā)生，是“價值”對象的不同狀態(tài)。
一、價值存在以事物／事態(tài)為預(yù)設(shè)
邁農(nóng)基于對象理論的價值論的基本觀點是把價值視為先驗“對象”。邁農(nóng)在對象理論中探討了價值何以成為對象，并且揭示了價值不能和其他對象相分離而存在的特征。換言之，各種對象通過價值溝通為一個整體，價值是對象世界的核心，對象理論是以價值為主題、充滿人文關(guān)懷的價值論。
邁農(nóng)根據(jù)“內(nèi)容一對象”的意向性模式來建立對象理論。在這一意向性模式中，“對象”是具有自身明見性的先驗之物，它必然呈現(xiàn)自身于經(jīng)驗，轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗的“內(nèi)容”。因此，經(jīng)驗是我們把握對象的必經(jīng)途徑，而把握的方式是“明見地被給予”，于是我們只需關(guān)注經(jīng)驗的內(nèi)容，看看什么在經(jīng)驗之中明見被給予了，便可以清晰地描述對象。
邁農(nóng)首先對經(jīng)驗進行了劃分。他依據(jù)傳統(tǒng)把人類經(jīng)驗劃分為理智和情感，同時依據(jù)經(jīng)驗在呈現(xiàn)對象時行為方面的差異把兩類經(jīng)驗細分為：被動的理智呈現(xiàn)——觀念( idea)；主動的理智呈現(xiàn)——判斷( judgment)、假設(shè)(assumption)、猜測( surmise)；被動的情感呈現(xiàn)——感受( feeling)；主動的情感呈現(xiàn)——欲求(desire)。
接下來，邁農(nóng)在觀察這些經(jīng)驗的內(nèi)容時注意到：我們進行判斷、猜測或假設(shè)，不但需要被思考的對象，而且與這些對象相關(guān)的事態(tài)也明見地被給予了；當(dāng)我們產(chǎn)生某種感受，我們不但清楚地意識到引起感受的對象，而且這些感受本身還呈現(xiàn)了另一些性質(zhì)，即“愉悅／不適”、 “美／丑”、“真／假”、“好／壞”等價值；當(dāng)我們產(chǎn)生某種欲求，我們清楚地意識到自身所欲求的往往是有價值的事物，同時要去實現(xiàn)這些事物的義務(wù)也明見地被給予了。因此，出現(xiàn)在經(jīng)驗之中的明見對象可以區(qū)分為兩類：經(jīng)驗所“指涉”的對象和經(jīng)驗所“呈現(xiàn)”的對象——前者由經(jīng)驗的心理預(yù)設(shè)( psychological presupposition)來呈現(xiàn)，后者由經(jīng)驗本身充當(dāng)“內(nèi)容”來呈現(xiàn)。對于“觀念”來說，被指涉的對象和被呈現(xiàn)的對象合而為一，其功能是呈現(xiàn)各種“事物”( objecta)；“判斷”等思維經(jīng)驗必須預(yù)設(shè)被思考的對象（由“觀念”來呈現(xiàn)），同時自身呈現(xiàn)了“事態(tài)”( objectives)； “感受”由事物或事態(tài)（由“觀念”、“判斷”或“假設(shè)”來呈現(xiàn)）所引起，同時自身呈現(xiàn)了“價值”( values)；有價值的事物（由“感受”所呈現(xiàn)）引發(fā)了“欲求”，而“欲求”呈現(xiàn)了“義務(wù)”（obligations）。
邁農(nóng)通過對經(jīng)驗內(nèi)容的觀察，首先發(fā)現(xiàn)了四種對象，即事物、事態(tài)、價值、義務(wù)。它們之所以相互不能混淆，重要原因當(dāng)然在于它們是不同經(jīng)驗所呈現(xiàn)出來的對象，但更為充足的理由在于它們具有不同的性質(zhì)。“事態(tài)的顯著特點在于肯定和否定的絕對對立”①，而當(dāng)我們既不判斷也不假設(shè)時，最不相容的事物也能和平地并列在一起，它們之間并不發(fā)生任何聯(lián)系；價值和義務(wù)雖然與事態(tài)相似，但“不適”與“愉悅”并非不能并存，“應(yīng)當(dāng)”與“不應(yīng)當(dāng)”一樣都是明確的義務(wù)。實際上，根據(jù)“內(nèi)容一對象”意向性模式以對象來解釋經(jīng)驗的原則，不是四種經(jīng)驗成就了四種對象，而是四種對象導(dǎo)致了四種經(jīng)驗。
四種對象的發(fā)現(xiàn)只是邁農(nóng)所取得的初步成果。隨著“心理預(yù)設(shè)”概念的形成，邁農(nóng)確立了四種對象之間的先驗聯(lián)系，這標(biāo)志對象理論的真正建立�！靶睦眍A(yù)設(shè)”是邁農(nóng)獨創(chuàng)的術(shù)語，用于描述一種經(jīng)驗和另一種經(jīng)驗之間的聯(lián)系②，即前一種經(jīng)驗建立在后一種經(jīng)驗基礎(chǔ)上，并且從后一種經(jīng)驗當(dāng)中借入自己的對象。表面上看，“心理預(yù)設(shè)”揭示的是經(jīng)驗之間的依賴關(guān)系，但實質(zhì)上揭示了某個經(jīng)驗對“對象”的依賴，“判斷對觀念的依賴被奠基于另一種特殊的依賴之上，即判斷對被判斷之對象的依賴”③，因此邁農(nóng)有時也把，“心理預(yù)設(shè)”稱為“心理的對象預(yù)設(shè)”，后者是前者的完整說法。
顯然，邁農(nóng)堅守了“以對象來解釋經(jīng)驗”的原則。而從對象的角度來理解“心理預(yù)設(shè)”，我們可以發(fā)現(xiàn)：并非所有經(jīng)驗都可以成為另一經(jīng)驗的心理預(yù)設(shè)，它們能否成為后者的恰當(dāng)預(yù)設(shè)，取決于它們所呈現(xiàn)的對象是否為后者所呈現(xiàn)對象的“邏輯先在物”（logical prius）。邁農(nóng)把那些奠基于低階對象、以低階對象作為邏輯先在物的對象命名為“高階對象” ( object of higher or-der)，而邁農(nóng)對象理論的獨到之處“正在于對高層次客觀性的承認(rèn)”④。邁農(nóng)認(rèn)為四種對象都可被看做高階對象，可見“高階對象”是一個相對概念，而不是絕對概念，邁農(nóng)通過這一概念所力圖揭示的是對象之間的先驗聯(lián)系，即事態(tài)預(yù)設(shè)事物、價值預(yù)設(shè)事物和事態(tài)、義務(wù)預(yù)設(shè)價值。
對象之間的預(yù)設(shè)關(guān)系是連續(xù)不斷的，這說明四種對象構(gòu)成一個整體，孤立地看待其中任何一種對象都是危險和錯誤的；然而，“價值”是其中至為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，它承上啟下溝通所有對象，使對象世界表現(xiàn)出“向上無限擴展的倒金字塔結(jié)構(gòu)”①。從價值的溝通作用來看，這一結(jié)構(gòu)實質(zhì)上揭示的是人類如何從認(rèn)識走向行動的規(guī)律，因此是人類生活世界的先驗結(jié)構(gòu)，而價值是生活世界的中心，是人類永恒的把握對象和行動目標(biāo)。
價值的普遍性和永恒性在“價值預(yù)設(shè)事物和事態(tài)”的命題中得到了充分證明。這一命題意味著：價值隨預(yù)設(shè)對象的出現(xiàn)而產(chǎn)生，并且價值不與對象的存在聯(lián)系在一起，而與對象的如此這般聯(lián)系在一起②，因此不管這個對象是否實存，只要有如此這般的預(yù)設(shè)對象出現(xiàn)，價值便以它們?yōu)檩d體而獲得存在。邁農(nóng)的這一論斷具有多方面的涵義：首先，價值以事物為載體，也就是說價值不能歸結(jié)為事物的固有屬性，而是可以和事物相分離、相區(qū)別的獨立對象；其次，作為價值之載體的可以是各種如此這般的事物，也就是說價值作為一種性質(zhì)可以普遍地被事物所具有，價值是普遍存在的；最后，價值只隨預(yù)設(shè)對象而出現(xiàn)，與個人經(jīng)驗的態(tài)度無關(guān)，這說明價值并非主觀經(jīng)驗的產(chǎn)物�？傊~農(nóng)認(rèn)為價值是以各種事物和事態(tài)為載體的高階對象，它既不能被歸結(jié)為事物本身，也不在個體經(jīng)驗中產(chǎn)生，否則它將隨事物或主體的消失而消失。
邁農(nóng)把價值的存在特征稱為“潛存”。潛存是一種永恒的柏拉圖式的存在，潛存與實存的區(qū)別在于，后者占有空間和時間，并且當(dāng)下在場，是可被感知的存在。在邁農(nóng)看來，事物可以實存，但事物的價值永遠是潛存的，亦即價值并不隨事物而產(chǎn)生或消失，事物是否實存對于事物的價值而言毫無意義。“潛存”對于價值來說，除了意味著永恒存在，還揭示了被把握的可能性，因為潛存盡管不能被感知，但是可以被思考③；另外，根據(jù)對象理論的基本觀點，價值是價值經(jīng)驗恰當(dāng)發(fā)生的預(yù)設(shè)條件，因此我們可以在價值經(jīng)驗中把握價值。但是，價值經(jīng)驗有合理與不合理的區(qū)分，這是一種常識，因此我們?nèi)绾握_把握價值便成為一個問題，而邁農(nóng)認(rèn)為解決這個問題的關(guān)鍵仍然在于堅守“價值預(yù)設(shè)事物和事態(tài)”的先驗事實。
二、價值把握以事物／事態(tài)的呈現(xiàn)為前提
邁農(nóng)價值論的核心問題是如何通過經(jīng)驗認(rèn)識把握先驗價值。使價值成為先驗對象是邁農(nóng)于相對主義盛行的十九世紀(jì)重建生活之意義的必須選擇，非此不能使價值超越于具體個人，也就無法使價值成為生活的永恒主題。但這樣一來，先驗價值如何被把握便成為一個難題，邁農(nóng)不能退回到傳統(tǒng)形而上學(xué)的空洞說教上去，在感覺至上的時代必須確保價值是每個個體在日常生活中所能切實感受到，否則將流于虛幻。于是，如何通過經(jīng)驗去把握先驗價值便成為邁農(nóng)要解決的關(guān)鍵問題，而對象理論提供了解決問題的途徑。在對象理論中，價值必須以事物／事態(tài)為載體而存在，表現(xiàn)為事物／事態(tài)的價值，因此我們要把握價值也就是把握價值與事物／事態(tài)之間的先驗聯(lián)系，并且我們可以通過自下而上的途徑來獲取這種先驗知識。
根據(jù)對象理論的觀點，感受預(yù)設(shè)了引起感受的對象，同時呈現(xiàn)了價值，于是在感受的基礎(chǔ)上附加判斷便可以把握價值與預(yù)設(shè)對象之間的聯(lián)系。如圖所示：
上述把握價值的過程被邁農(nóng)稱為“評價”，由三個環(huán)節(jié)構(gòu)成：第一，感受的心理預(yù)設(shè)，即觀念、判斷等經(jīng)驗，呈現(xiàn)了引起感受的預(yù)設(shè)對象；第二，各種事物及事態(tài)激發(fā)了相應(yīng)的感受，這些感受呈現(xiàn)了不同的價值；第三，價值與事物或事態(tài)之間的聯(lián)系通過判斷得以把握。如果價值判斷為真，則意味著我們把握住了價值與事物／事態(tài)之間的先驗聯(lián)系，價值以合適的事物／事態(tài)為載體，我們對價值的理解是恰當(dāng)?shù)模蝗绻麅r值判斷為假，那么價值便與不適合的事物／事態(tài)聯(lián)系在一起，我們無法恰當(dāng)?shù)乩斫鈨r值。正確的評價包含以下三個要素：
1．正確的價值判斷以價值的恰當(dāng)呈現(xiàn)為前提
如何保障評價當(dāng)中的價值判斷為真？最直接的標(biāo)準(zhǔn)是判斷本身的明見性。然而，邁農(nóng)注意到人們通常進行的價值判斷不過是一種猜測，“假如A是價值感受p的預(yù)設(shè)對象，價值感受p呈現(xiàn)的真實對象是P，那么對象A和P的同時被給予就使我們有理由假設(shè)A具有P�！雹俚牵~農(nóng)隨即指出這種猜測具有一定程度的明見性，雖然它不能和確定性相提并論，但并不影響由它所揭示的知識的確定性。
猜測如何具有明見性？如何能把握確定的知識？這些問題必須從“對象”的角度來考慮。根據(jù)“內(nèi)容一對象”的意向性模式，對象是解釋經(jīng)驗的根據(jù)：當(dāng)對象作為它本身被給予時，呈現(xiàn)對象的經(jīng)驗便具有明見性；對象的自身明見性是經(jīng)驗具有明見性的根據(jù)，而不是相反。因此，“猜測”的本質(zhì)實際上是對呈現(xiàn)于經(jīng)驗之中的先驗事物進行歸納，而這一歸納之所以總是有效，關(guān)鍵在于“先在事態(tài)，即一種必然事態(tài)，與實際的伴隨事態(tài)聯(lián)系在一起”②，先在事態(tài)在實際的伴隨事態(tài)中表現(xiàn)為規(guī)律，而這些規(guī)律是可以被歸納出來的。
可見，我們在猜測中進行的價值判斷是明見的，但這種明見性奠基于價值的明見被給與，即價值的呈現(xiàn)。如果價值得到了不恰當(dāng)?shù)某尸F(xiàn)，那么盡管價值判斷是明見的，也不能保障價值判斷為真。因此，經(jīng)驗的明見性不是衡量知識之確定性的可靠標(biāo)準(zhǔn)，在明見性出現(xiàn)的地方也可能出現(xiàn)錯誤；經(jīng)驗的明見性只是經(jīng)驗的行為特征，是對象在經(jīng)驗之中明見被給與的標(biāo)志。由此看來，價值判斷為真的最終根據(jù)在于價值的恰當(dāng)呈現(xiàn)。
2．價值在價值感受中得以呈現(xiàn)
根據(jù)對象理論的觀點，價值是感受呈現(xiàn)的對象。感官感受呈現(xiàn)“愉悅／不適” （感受尊貴物）；審美感受呈現(xiàn)“美／丑” （審美尊貴物）；邏輯感受呈現(xiàn)“真／假”（邏輯尊貴物）；價值感受呈現(xiàn)“好／壞”（價值尊貴物）。邁農(nóng)指出這些“尊貴物”( dignitatives)在前科學(xué)語言及科學(xué)語言中經(jīng)常被表述為“價值”，“這顯然是一種理所當(dāng)然不會招致任何實際反對的更寬泛的意義。”但邁農(nóng)認(rèn)為用“價值”來統(tǒng)稱這些“尊貴物”是不嚴(yán)格的，而且為我們把握真正的“價值”——特殊的“價值感受”所呈現(xiàn)的對象，帶來了困難。邁農(nóng)堅持使價值尊貴物和其他尊貴物相區(qū)別，這種做法不但提醒我們注意它們之間的微妙差別，而且揭示了其他尊貴物何以可能獲得“價值”涵義：對以這些尊貴物為特征的事物的存在進行反思，相關(guān)的“存在判斷”或“非存在判斷”引起了主體的高興或悲傷，從而事物具有“好／壞”之分，獲得了價值屬性。通常來說，愉悅的、美的、真的事物是好的，而令人不適的、丑的、假的事物是壞的。實際上，并非只有以愉悅／不適、美／丑、真／假等尊貴物為特征的事物才能引起價值感受，價值感受可以伴隨對任何事物之存在或非存在的反思，因此一切事物都至少具有好壞之分，普遍具有價值屬性。
邁農(nóng)的論證始終堅持了以下原理：價值必須通過“價值感受”來呈現(xiàn)。價值感受是這樣一種感受：當(dāng)我們因為某物的存在而高興，或者因其缺失或變化而悲傷時，我們最清楚地意識到這個事物的價值④。因此，價值感受首先是一種“存在感受”，是對特定存在的愛或恨，而且人們是因為某物對整個現(xiàn)實世界有所貢獻而喜愛它⑤；好的、有價值的事物必定是有利于人類生存的事物，是人們想要其存在和不想要其不存在的事物，是人們樂意看到其存在和不樂意看到其不存在的事物。從這個意義上來說，價值感受歸根結(jié)底是人的生存感受⑦，價值的恰當(dāng)呈現(xiàn)以人類生存與發(fā)展的需要為內(nèi)在尺度，這再次昭示了對象理論的人文主義意蘊。
值得注意的是，我們通過假設(shè)某物存在或不存在會體驗到并非完全真實的快樂或悲傷，在這種情形中我們也能意識到事物的價值①。因此“某物存在”不是指某物實際存在，不是指價值感受是被現(xiàn)實事物所喚醒的；“某物存在”是通過判斷或假設(shè)出現(xiàn)在我們面前的事態(tài)，因此價值感受是判斷感受，是由判斷的內(nèi)容所引發(fā)的快樂或悲傷。這表明價值感受伴隨判斷而普遍發(fā)生，是判斷除明見性之外的另一個特征；我們關(guān)于事物的知識越清晰，事物的價值也就表現(xiàn)得越明顯，價值的恰當(dāng)呈現(xiàn)以對事物的正確把握為前提。
3．價值的恰當(dāng)呈現(xiàn)以事物／事態(tài)的恰當(dāng)呈現(xiàn)為心理預(yù)設(shè)
價值的不恰當(dāng)呈現(xiàn)產(chǎn)生于以下情形：“評價行為本身不偏不倚地依靠于錯誤的預(yù)設(shè)之上”②，類似于錯誤的前提得出了“正確”結(jié)論，“一開始前提是錯誤的，接著結(jié)論正當(dāng)?shù)赜芍瞥�，但是，盡管如此，結(jié)論也是錯誤的”。③比如，某人錯誤地認(rèn)為糖丸可以治病，并為此感到欣喜若狂，從而把糖丸當(dāng)做有價值的事物來看待。在這個例子中， “糖丸可以治病”是錯誤的心理預(yù)設(shè)，而對此感到欣喜若狂是自然而然的情感反應(yīng)，價值在其中得以呈現(xiàn)，但盡管如此，“糖丸是有價值的”這一判斷為假，價值與不適合的事物聯(lián)系在一起，得到了不恰當(dāng)?shù)某尸F(xiàn)。
可見，價值的不恰當(dāng)呈現(xiàn)與感受無關(guān)，與感受的心理預(yù)設(shè)相關(guān)�！坝^念”和“判斷”是感受的心理預(yù)設(shè)，它們的功能是呈現(xiàn)事物與事態(tài)，使我們把握事物的如此這般。只有正確認(rèn)識了事物，與這種認(rèn)識相伴隨的感受才能恰當(dāng)呈現(xiàn)事物的價值。因此，價值之恰當(dāng)呈現(xiàn)的首要前提是感受的預(yù)設(shè)判斷必須為真，即價值的恰當(dāng)呈現(xiàn)以對事物／事態(tài)的正確把握為前提。
除心理預(yù)設(shè)之外，邁農(nóng)補充道價值的恰當(dāng)呈現(xiàn)還與主體的感受途徑和自然天賦相關(guān)。邁農(nóng)認(rèn)為應(yīng)該通過兩種途徑來感受價值：如果我們因為對象的存在而感到高興（悲傷），那么也應(yīng)該在同等程度上為對象的缺失而感到悲傷（高興）。⑧當(dāng)然，這兩種感受途徑不能一起經(jīng)歷，我們對同一個事物不能認(rèn)為它既存在又不存在，“我們只能相信其中的一種情形，而栩栩如生地假設(shè)另一種情形�！雹菀约僭O(shè)作為心理預(yù)設(shè)的價值感受是一種想象性經(jīng)驗，它不能代替真實的價值感受（以判斷為心理預(yù)設(shè)）去呈現(xiàn)價值，但它有助于確定價值的大小，即兩種對立感受的強度之和等于價值的量。邁農(nóng)希望用這種合理的價值感受來糾正實際經(jīng)驗當(dāng)中不合理的情形，即價值的大小并不等于當(dāng)下感受的強度，合理的價值量是反思的結(jié)果，而只有價值的量度得到了確定才能說真正恰當(dāng)?shù)匕盐樟藘r值。
最后，邁農(nóng)強調(diào)價值的恰當(dāng)呈現(xiàn)與主體的自然天賦密切相關(guān)。盡管價值的呈現(xiàn)具有明見性．但并不意味著任何人在任何情況下都能恰當(dāng)呈現(xiàn)價值�！敖�(jīng)驗證明，即使被宣稱為非個人的價值在特定條件下也不能被呈現(xiàn)出來，尤其對那些自然天賦不高的主體來說”。⑥因此，價值把握的主體必須具有適合的智力天賦和情感天賦，缺一不可，否則既不能認(rèn)識事物，也不能呈現(xiàn)價值，或者只能認(rèn)識事物的如此這般，而不能把握事物的價值。
邁農(nóng)通過上述價值論心理學(xué)闡述的價值認(rèn)識論溝通了事實與價值、理智與情感，我們既可以從理論創(chuàng)新的角度來探討它的學(xué)術(shù)意義，也可以立足于生活來評價它的實踐意義。從學(xué)術(shù)角度來說，邁農(nóng)的價值認(rèn)識論不但解決了頗具挑戰(zhàn)性的“休謨問題”，而且改良了經(jīng)驗主義認(rèn)識論；從生活實踐來說，價值認(rèn)識論使我們更新了“知識”概念，即不能只認(rèn)識事物的如此這般，只有繼續(xù)深入把握事物的價值才標(biāo)志著知識的完善，而完善知識的獲得既依賴?yán)碇且残枰楦小?br />三、非個人價值與個人價值
邁農(nóng)基于對象理論的價值論使價值成為可被經(jīng)驗所把握的先驗對象，頗具特色，因此邁農(nóng)必須創(chuàng)制新的術(shù)語來概括這些與眾不同。為了突顯價值作為高階對象而具有的先驗性，盡管價值是“感受的對象”，但邁農(nóng)堅持使用具有較少主觀性的“尊貴物” （dignitatives）來替換這一概括，后來進一步使用了更具客觀性的“尊嚴(yán)”( dignity)來概括“真正屬于對象，而并非是我們之趣味所投射的尊貴物�！边~農(nóng)也使用過“絕對價值”、“客觀價值”等概念來稱呼獨立于事物和經(jīng)驗的“價值”對象，但邁農(nóng)強調(diào)“非個人價值” ( impersonal value)才是價值的真正觀念①，亦即更適合描述“價值”對象的狀態(tài)。
所謂“非個人價值”是與“個人價值”相對而言的：“個人價值”( personal value)是指當(dāng)價值成為把握行為的對象時，價值需要一個主體，從而轉(zhuǎn)變?yōu)閭�人價值②。而“非個人價值”是指未被理解和把握的價值，此時價值純粹作為“對象”而潛存，尚未作為事物的性質(zhì)而被人們所把握，但并非不能被把握。因此，邁農(nóng)用“非個人價值”來概括“價值”對象既描述了它獨立于事物和主體經(jīng)驗的狀態(tài)，又揭示了它被理解和把握的可能性，即轉(zhuǎn)變?yōu)椤皞�人價值”。
感受僅僅是使“價值”對象得到了呈現(xiàn)，我們要真正理解和把握價值，必須使價值進一步成為“把握行為的對象”，此時價值需要一個主體，轉(zhuǎn)變?yōu)椤皞�人價值”。“個人價值”也被邁農(nóng)稱為“主觀價值”和“相對價值”，以突出價值經(jīng)驗的主體性特征。個人價值所需的主體不是“人格”，而是那個進行把握、進行經(jīng)驗的主體③，因此個人價值就是相對某個人而言的價值。
相對的個人價值與絕對的非個人價值有明顯的區(qū)別：“價值經(jīng)驗發(fā)生的地方就會有相對價值，不管這一價值經(jīng)驗是否合理。但是在絕對價值得以呈現(xiàn)或能夠得以呈現(xiàn)的地方，絕對價值并不總是出現(xiàn)在那�？梢哉f，只有當(dāng)恰當(dāng)事物是呈現(xiàn)的對象時，絕對價值才會出現(xiàn)。”⑤可見，(1)相對價值隨著價值經(jīng)驗的出現(xiàn)而產(chǎn)生，價值與主體的特征和狀況相關(guān)；絕對價值隨預(yù)設(shè)對象的出現(xiàn)而產(chǎn)生，預(yù)設(shè)對象的“如此這般”決定了價值。(2)相對價值是相對于那個進行把握、進行經(jīng)驗的主體而言的價值，是個人價值；絕對價值并不要求特殊的價值主體，或者說任何人都可以成為它的價值主體，“任何具有非個人價值的事物，對任何價值主體來說都具有價值，并且也具有個人價值，但反之不然。”(3)相對價值有可能發(fā)生價值錯誤，但絕對價值不可能發(fā)生價值錯誤，并且絕對價值是判斷價值錯誤的根據(jù)，即事物的價值是確定不變的，我們可能正確把握事物的價值，也可能不正確地把握。
盡管絕對價值必須通過價值經(jīng)驗而得以呈現(xiàn)，但只有當(dāng)價值的預(yù)設(shè)對象也是感受的預(yù)設(shè)對象時，絕對價值才被呈現(xiàn)出來，這說明絕對價值的本質(zhì)并不由主體的特征和狀況所決定。實際上，就相對價值而言，價值也不是由主體產(chǎn)生或制造的，價值先于價值經(jīng)驗而存在，“非個人價值就是通過價值經(jīng)驗立刻以他物呈現(xiàn)的方式被呈現(xiàn)的事物，而個人價值就是把某種價值經(jīng)驗集于自身的能力”⑦，這也就是說個人價值在某種意義上無非是指價值對象喚醒價值經(jīng)驗去呈現(xiàn)和把握自身的能力。可見，非個人價值和個人價值不過是“價值”對象的不同表現(xiàn)形式：當(dāng)“價值”對象獨立于價值經(jīng)驗時，表現(xiàn)為非個人價值；當(dāng)“價值”對象被價值經(jīng)驗所呈現(xiàn)和把握時，表現(xiàn)為個人價值。然而，“價值”對象無論在哪種情況下都作為潛存的對象而存在。
邁農(nóng)用“非個人價值”和“個人價值”高度概括了“價值”對象之存在、呈現(xiàn)、把握的過程，以及發(fā)生在這個過程中的各種可能性。而“個人價值”無非是“非個人價值”的轉(zhuǎn)化，因此“非個人價值”是一切價值現(xiàn)象的基石，“價值預(yù)設(shè)事物／事態(tài)”是解釋價值現(xiàn)象之特殊性的根本依據(jù)。在邁農(nóng)看來，只要有事物存在，那么這一事物的價值便是確定的，我們可能正確地把握事物的價值，也可能不正確地把握，關(guān)鍵在于我們是否具備健全的心靈。
健全的心靈應(yīng)當(dāng)是理智和情感相互配合的心靈，它不會偏重于任何一邊，同時對各自的權(quán)限進行了明確劃分：價值只能由情感來呈現(xiàn)，在這方面理智是無能為力的；但情感終究不是把握性經(jīng)驗，它只是向我們呈現(xiàn)了價值而已，我們最終必須依靠理智來理解和把握它；退而言之，就價值的呈現(xiàn)來看，只有當(dāng)我們正確地理解了事物，才能恰當(dāng)呈現(xiàn)它的價值。邁農(nóng)看到了人類自身的偉大和弱點，為情感和理智尋找精巧的平衡，他以這種方式提醒我們無論偏向哪一邊都將漠視另一些重要的事物，而人類的痛苦往往就來源于這種漠視。
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