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論伽達(dá)默爾對(duì)實(shí)踐哲學(xué)和解釋學(xué)的融合
論伽達(dá)默爾對(duì)實(shí)踐哲學(xué)和解釋學(xué)的融合邵 華
【摘要】對(duì)實(shí)踐問(wèn)題的思考貫穿了伽達(dá)默爾整個(gè)學(xué)術(shù)生涯，構(gòu)成了他哲學(xué)思想的起點(diǎn)和歸宿。實(shí)踐哲學(xué)不僅影響了他的哲學(xué)解釋學(xué)思想的形成，而且他還將哲學(xué)解釋學(xué)應(yīng)用于實(shí)踐問(wèn)題，發(fā)展出解釋學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)。實(shí)踐哲學(xué)和解釋學(xué)在他的思想發(fā)展中是一種互動(dòng)的、相互啟發(fā)的關(guān)系。他對(duì)實(shí)踐哲學(xué)和解釋學(xué)的融合，可分為三個(gè)階段。早期他通過(guò)對(duì)柏拉圖的政治思想研究關(guān)注到理解和相互理解問(wèn)題，此外海德格爾對(duì)《尼各馬可倫理學(xué)》的闡釋使其注意到實(shí)踐智慧概念。在中期的代表作《真理與方法》中他通過(guò)實(shí)踐智慧概念闡明解釋學(xué)的應(yīng)用問(wèn)題。后期他通過(guò)將哲學(xué)解釋學(xué)應(yīng)用于對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的反思，尋求對(duì)實(shí)踐合理性的理解，希望以此來(lái)引導(dǎo)人們的生活，避免技術(shù)文明對(duì)人造成的異化。對(duì)實(shí)踐哲學(xué)和解釋學(xué)的融合體現(xiàn)伽達(dá)默爾作為一個(gè)人文知識(shí)分子的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，對(duì)于我們思考現(xiàn)代人的生存處境具有重要啟發(fā)意義。
【關(guān)鍵詞】解釋學(xué)；實(shí)踐哲學(xué)；實(shí)踐智慧
中圖分類(lèi)號(hào)：B151 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000 - 7660（2010）05 - 0028 - 07
伽達(dá)默爾以哲學(xué)解釋學(xué)創(chuàng)始人的身份聞名于世，《真理與方法》是其代表作，也是其公認(rèn)的哲學(xué)貢獻(xiàn)所在。不過(guò)伽達(dá)默爾的研究興趣并不局限于解釋學(xué)，他自稱(chēng)解釋學(xué)和希臘哲學(xué)是他工作的兩個(gè)重點(diǎn)，而在希臘哲學(xué)研究中他最關(guān)注是實(shí)踐哲學(xué)方面。伽達(dá)默爾曾宣稱(chēng)自己只寫(xiě)過(guò)三本書(shū)：《柏拉圖的辯證倫理學(xué)》(1931)、《真理與方法》(1960)、《柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)中善的理念》(1975)。可見(jiàn)他把這三本書(shū)作為自己思想發(fā)展中具有里程碑意義的著作。除《真理與方法》外，另外兩本書(shū)都是研究柏拉圖和亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)的著作。在《真理與方法》發(fā)表后，由于和哈貝馬斯等人論戰(zhàn)，他的興趣逐漸轉(zhuǎn)向了社會(huì)和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，同時(shí)也結(jié)合著他長(zhǎng)期研究柏拉圖和亞里士多德的心得，在晚年出版了《科學(xué)時(shí)代的理性》、 《贊美理論》等著作和文章，闡發(fā)了自己的實(shí)踐哲學(xué)。一般對(duì)伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)的研究集中在后期發(fā)表的這些作品。不可否認(rèn)這些作品是他實(shí)踐哲學(xué)的最成熟的表達(dá)。然而從伽達(dá)默爾整體思想發(fā)展來(lái)看，對(duì)實(shí)踐問(wèn)題的思考其實(shí)一直貫穿了他的學(xué)術(shù)生涯。在《真理與方法》發(fā)表之前，他的作品就已多以古典政治學(xué)為研究?jī)?nèi)容。研究伽達(dá)默爾早期思想的舒立文( Robert R．Sullivan)甚至認(rèn)為伽達(dá)默爾早年就是個(gè)政治哲學(xué)家�？梢哉f(shuō)伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)比他的解釋學(xué)成型更早。在他那里不僅解釋學(xué)影響了實(shí)踐哲學(xué)，實(shí)踐哲學(xué)也影響了解釋學(xué)，實(shí)踐哲學(xué)和解釋學(xué)在他的思想發(fā)展中是一種互動(dòng)的、相互啟發(fā)的關(guān)系。他如何將解釋學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)融合起來(lái)，最終發(fā)展出解釋學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)則經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)過(guò)程。
一、早期實(shí)踐哲學(xué)研究
在伽達(dá)默爾早期的柏拉圖研究中，他關(guān)注的就是倫理和政治問(wèn)題。這一時(shí)期發(fā)表的短著《柏拉圖和詩(shī)人》(1934)和《柏拉圖的教育國(guó)家》( 1942)都是對(duì)柏拉圖國(guó)家學(xué)說(shuō)的研究。伽達(dá)默爾認(rèn)為柏拉圖的理想國(guó)實(shí)際上是為了表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判而提出的一種教育城邦的理想，柏拉圖重視哲學(xué)對(duì)話在實(shí)際政治生活中的教育意義，以及辯證法在培養(yǎng)公民正義的政治態(tài)度方面的重要作用，這是理想城邦實(shí)現(xiàn)的條件�！栋乩瓐D的辯證倫理學(xué)》的主旨也與倫理學(xué)相關(guān)，“我不是主張柏拉圖的倫理學(xué)是辯證的，相反，我詢(xún)問(wèn)柏拉圖的辯證法是否以及以什么方式是倫理學(xué)�！雹儋み_(dá)默爾認(rèn)為柏拉圖所描述的辯證法是真理產(chǎn)生的方式，這不是對(duì)對(duì)象的嚴(yán)格演繹或系統(tǒng)推論，而是在來(lái)回的交談中保持著開(kāi)放，并被事情本身所引導(dǎo)。他認(rèn)為通過(guò)交談實(shí)現(xiàn)共同理解奠定了實(shí)踐合理性的基礎(chǔ)，受實(shí)事本身引導(dǎo)的自由開(kāi)放的對(duì)話是達(dá)到德性的手段也是德性的表現(xiàn)，同時(shí)他批判了詭辯的墮落的話語(yǔ)形式。伽達(dá)默爾在這里其實(shí)已經(jīng)提出了一種話語(yǔ)倫理學(xué)。
伽達(dá)默爾早期的柏拉圖研究實(shí)際上是以亞里士多德為參照的，并根據(jù)亞里士多德倫理學(xué)和政治學(xué)的形式和術(shù)語(yǔ)來(lái)解釋柏拉圖。①他承認(rèn)這個(gè)時(shí)期的代表作《柏拉圖的辯證倫理學(xué)》“實(shí)際上是一本未明說(shuō)的關(guān)于亞里士多德的書(shū)”②，其出發(fā)點(diǎn)是亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中對(duì)快樂(lè)的論述。伽達(dá)默爾認(rèn)為亞里士多德對(duì)快樂(lè)的分析要與柏拉圖的《斐萊布篇》聯(lián)系起來(lái)才能澄清。《柏拉圖的辯證倫理學(xué)》分為兩大部分，第一部分是論述柏拉圖的辯證法，第二部分就是運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)描述的方法對(duì)《斐萊布篇》進(jìn)行解讀。《斐萊布篇》是柏拉圖晚期的一篇重要對(duì)話，它探討的中心問(wèn)題是：在人的生命中快樂(lè)還是思想是善的？這篇對(duì)話的結(jié)論認(rèn)為善是快樂(lè)和思想的混合，但思想更接近于整體（善）的原因。對(duì)話表明實(shí)踐的善是具體的善而非抽象的善，對(duì)話還涉及善的等級(jí)和尺度、善的一多關(guān)系、極端之間的中道觀念等等。早期柏拉圖的對(duì)話將德性等同于知識(shí)，認(rèn)為善就是智慧，是獨(dú)立自足的，與快樂(lè)相對(duì)立。后期這篇對(duì)話表明柏拉圖的觀點(diǎn)已經(jīng)有了很大改變，不僅認(rèn)為快樂(lè)是善的一部分，而且強(qiáng)調(diào)處境的復(fù)雜性和具體性，因此削弱了柏拉圖早期把知識(shí)等同于德性的傾向。伽達(dá)默爾對(duì)《斐萊布篇》的分析已經(jīng)預(yù)示了后來(lái)對(duì)于亞里士多德的“實(shí)踐智慧”主題的接受。③
我們可以看到早期的伽達(dá)默爾主要關(guān)注辯證法和實(shí)踐哲學(xué)，并力圖將兩者結(jié)合起來(lái)。在這一時(shí)期“解釋學(xué)”主題還沒(méi)有顯露出來(lái)，但無(wú)疑辯證法和實(shí)踐哲學(xué)的觀點(diǎn)對(duì)他后來(lái)的解釋學(xué)思想產(chǎn)生了重要影響，他的解釋學(xué)的許多觀點(diǎn)這時(shí)已經(jīng)初見(jiàn)端倪。④比如對(duì)于辯證法的探討就涉及如何達(dá)到對(duì)事情的理解和相互理解。《柏拉圖的辯證倫理學(xué)》的英譯者認(rèn)為伽達(dá)默爾之所以選擇《斐萊布篇》作為主題，就是因?yàn)檫@篇對(duì)話包含著柏拉圖后期對(duì)辯證法本性的最清楚的討論，因此也提供了一個(gè)機(jī)會(huì)表達(dá)伽達(dá)默爾自己關(guān)于“對(duì)話和理解的實(shí)行方式”的現(xiàn)象學(xué)，這也是對(duì)真理在對(duì)話中發(fā)生的方式的說(shuō)明。同時(shí)伽達(dá)默爾考察了希臘的科學(xué)概念是如何源于柏拉圖的辯證法的，他認(rèn)識(shí)到真理不能建立在現(xiàn)代笛卡兒的工具主義的方法論之上，真正的方法不是與事物相疏遠(yuǎn)化的，而是合乎事物本身的。這與《真理與方法》中的反科學(xué)主義精神一脈相承。⑤伽達(dá)默爾這一時(shí)期的柏拉圖研究也影響到了他后期的實(shí)踐哲學(xué)。柏拉圖認(rèn)為認(rèn)識(shí)最高的善要通過(guò)辯證法，它不同于各門(mén)技藝的專(zhuān)業(yè)知識(shí)，也不同于作為科學(xué)典范的數(shù)學(xué)知識(shí)。這表明善的知識(shí)區(qū)別于技藝和科學(xué)，它是最高的知識(shí)，其他的知識(shí)都應(yīng)該以它為目的。柏拉圖筆下的蘇格拉底在對(duì)話中還揭示了那些擁有專(zhuān)門(mén)知識(shí)的人其實(shí)對(duì)于真正值得認(rèn)識(shí)的東西即善是無(wú)知的。這啟發(fā)了伽達(dá)默爾把科學(xué)技術(shù)知識(shí)從屬于善的實(shí)踐知識(shí)，并且反對(duì)專(zhuān)家政治。他還認(rèn)為柏拉圖筆下以雅典為代表的古典城邦的政治生活體現(xiàn)了一種非操縱的、自由對(duì)話的共同體理想，因而主張發(fā)展以自由交談為核心的交往理性，反對(duì)權(quán)力和技術(shù)操縱的社會(huì)政治形式，這一觀念延續(xù)到他的晚期，可以說(shuō)構(gòu)成了他實(shí)踐哲學(xué)的核心。同時(shí)對(duì)《菲萊布篇》的研究使他注意到實(shí)踐的善不是抽象知識(shí)而是由具體情況所決定，這一思想在他的晚期同繞著“實(shí)踐智慧”做了更充分的研究。
實(shí)踐智慧是伽達(dá)默爾接受亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的核心概念。雖然他很早就受到海德格爾對(duì)亞里士多德闡釋的影響，但遺憾的是他早期直接關(guān)于亞里士多德的作品并不多，主要集中在1930年的長(zhǎng)篇論文《實(shí)踐知識(shí)》，其中對(duì)實(shí)踐智慧概念做了比較詳細(xì)的闡述。這篇論文在伽達(dá)默爾思想發(fā)展中具有重要意義，他稱(chēng)這篇文章是“我思想形成時(shí)期的第一篇文章……我在那篇文章里聯(lián)系《尼各馬可倫理學(xué)》第6卷解釋了Phronesis（實(shí)踐智慧）的本質(zhì)，我這樣做是由于海德格爾的影響。在《真理與方法》中這個(gè)問(wèn)題又取得了中心地位�！雹賹�(shí)踐智慧在亞里士多德那里意指實(shí)踐活動(dòng)中的理智德性，相當(dāng)于現(xiàn)在所說(shuō)的實(shí)踐理性。伽達(dá)默爾經(jīng)常用實(shí)踐知識(shí)表示實(shí)踐智慧所具有的知識(shí)。實(shí)踐智慧的特點(diǎn)就是通過(guò)對(duì)具體處境的覺(jué)察，做出實(shí)踐上正確的決定。因此實(shí)踐知識(shí)是針對(duì)具體情況的，必須把握情況的無(wú)限多的變化。在《實(shí)踐知識(shí)》一文中伽達(dá)默爾關(guān)注的是實(shí)踐智慧和技藝區(qū)別。實(shí)踐智慧具有的實(shí)踐知識(shí)不像技藝知識(shí)那樣是可教可學(xué)的先有的知識(shí)，它對(duì)于應(yīng)用的具體處境沒(méi)有一種知識(shí)的距離，而是一種在應(yīng)用中才真正存在的知識(shí)。因此實(shí)踐智慧與人的具體存在密不可分。實(shí)踐知識(shí)根據(jù)變化的情況總是常新的，在實(shí)踐知識(shí)中沒(méi)有技藝知識(shí)所具有的支配理想，而是要求人在當(dāng)下的考慮中自己選擇和決斷。此外伽達(dá)默爾也表明實(shí)踐智慧具有倫理生活的基礎(chǔ)，以生命經(jīng)驗(yàn)為前提。實(shí)踐智慧的實(shí)行是以自我估量的方式獲得對(duì)可行的東西的洞察，這既不同于理論的知識(shí)，也不同于一般的意見(jiàn)。伽達(dá)默爾在一篇文章里談到：“今天已很清楚，在亞里士多德對(duì)柏拉圖善的理念的批判以及亞里士多德關(guān)于實(shí)踐知識(shí)的概念中，海德格爾發(fā)現(xiàn)了什么，又是什么東西這樣強(qiáng)烈地吸引了他。描繪了一種知識(shí)的模式，這種知識(shí)的模式再也不能以任何方式建立在科學(xué)意義上的最終對(duì)象化了的可能性基礎(chǔ)之上了。換言之，它們描述了具體的存在環(huán)境中的知識(shí)。”②可以說(shuō)在海德格爾的影響下，實(shí)踐智慧所展示的不同于科學(xué)和技術(shù)的知識(shí)模式一開(kāi)始就成為伽達(dá)默爾關(guān)注的焦點(diǎn)，這為他后來(lái)對(duì)科學(xué)主義和技術(shù)文明的枇判提供了理論基礎(chǔ)。同時(shí)實(shí)踐知識(shí)不同于抽象的理論知識(shí)而總是和具體處境相關(guān)，實(shí)踐知識(shí)的這種特點(diǎn)和理解性知識(shí)相似，這對(duì)于發(fā)展解釋學(xué)理論具有重要的示范意義。
二、解釋學(xué)的應(yīng)用問(wèn)題
《真理與方法》是伽達(dá)默爾中期發(fā)展解釋學(xué)理論的主要成果。在《真理與方法》中伽達(dá)默爾把解釋學(xué)的應(yīng)用問(wèn)題作為解釋學(xué)的基本問(wèn)題，他認(rèn)為亞里士多德的倫理學(xué)特別是實(shí)踐智慧所具有的道德知識(shí)模式對(duì)于澄清應(yīng)用問(wèn)題很有幫助
傳統(tǒng)解釋學(xué)將解釋學(xué)過(guò)程分為理解和解釋?zhuān)诶斫獬霈F(xiàn)麻煩和阻礙時(shí)就需要解釋?zhuān)ū热缬龅揭呻y字句或缺少相關(guān)的背景知識(shí)），所以解釋是在偶然情況下出現(xiàn)的。到了浪漫派解釋學(xué)如施萊爾馬赫那里，理解被認(rèn)為具有普遍性，哪里有理解哪里就需要解釋。理解從不是直接的，而是總要通過(guò)解釋進(jìn)行，理解和解釋不可分。應(yīng)用是隨后出現(xiàn)的，在解釋學(xué)處于次要和從屬的地位。伽達(dá)默爾則強(qiáng)調(diào)理解、解釋、應(yīng)用的三統(tǒng)一。在他看來(lái)應(yīng)用要素在解釋學(xué)實(shí)踐中早就存在了，比如在法學(xué)解釋和圣經(jīng)解釋中一個(gè)重要任務(wù)就是使文本的意義適用于正在對(duì)之講述的具體情境。要把文本應(yīng)用于當(dāng)前情況就要根據(jù)當(dāng)前情況以適當(dāng)?shù)姆绞奖磉_(dá)文本的意義。所以對(duì)于法律和圣經(jīng)不是以歷史的方式理解，而是要考慮現(xiàn)在的要求，它們被應(yīng)用于現(xiàn)在是解釋的本質(zhì)部分。伽達(dá)默爾把應(yīng)用因素?cái)U(kuò)展到整個(gè)解釋學(xué)領(lǐng)域，理解活動(dòng)不是為了進(jìn)行客觀認(rèn)識(shí)，而是為了與歷史流傳物進(jìn)行溝通，獲得真理性的認(rèn)識(shí)，所以必然包含著應(yīng)用因素。同一個(gè)流傳物總是以不同方式被理解，這是基于解釋者本身的歷史性÷解釋者具有歷史所規(guī)定的前見(jiàn)和處境，人的理解和解釋總是相關(guān)于具體的歷史處境發(fā)生，歷史流傳物總是要應(yīng)用于解釋者，即使應(yīng)用不是解釋者有意識(shí)的目的。
在伽達(dá)默爾看來(lái)，雖然亞里士多德并沒(méi)有涉及解釋學(xué)的應(yīng)用問(wèn)題，但是他對(duì)實(shí)踐智慧具有的道德知識(shí)的分析展示了如何將普遍東西應(yīng)用于個(gè)別具體情況，這正合乎解釋學(xué)的應(yīng)用模式。道德知識(shí)的這種應(yīng)用特點(diǎn)是通過(guò)與技藝知識(shí)的比較得以澄清的。在知識(shí)類(lèi)型上，道德知識(shí)和技藝知識(shí)是相近的，它們都是實(shí)際知識(shí)，并都力圖去規(guī)定和指導(dǎo)行動(dòng)，即具有應(yīng)用要求。應(yīng)用對(duì)于它們都不是外在的，相反它們內(nèi)在地指向應(yīng)用，它們本身就是被應(yīng)用的知識(shí)。不過(guò)在它們兩者那里“應(yīng)用”又有很大的不同。應(yīng)用技藝知識(shí)所獲得的經(jīng)驗(yàn)有助于制作的成功，甚至一個(gè)沒(méi)有學(xué)過(guò)手藝但具有豐富經(jīng)驗(yàn)的制作者比學(xué)習(xí)手藝的人在實(shí)踐效果上更好。而對(duì)于道德知識(shí)來(lái)說(shuō)，要做出正確的道德決定，經(jīng)驗(yàn)從不可能是充分的。在技藝知識(shí)和每次成功之間具有不確定的關(guān)系，道德知識(shí)則不能滿足于這種不確定關(guān)系，而是要做出正確的道德決定，道德意識(shí)要求完滿性，但這種完滿性不同于技藝的完滿性，因?yàn)槿瞬荒芟裰涔ぷ鞑牧夏菢又渥陨恚荒芟蠹妓嚿a(chǎn)某種東西一樣生產(chǎn)自身，在這里道德知識(shí)明顯地不同于技藝知識(shí)。
我們可以學(xué)習(xí)某種技藝也能忘記這種技藝，但我們并不學(xué)習(xí)道德知識(shí)也不能忘記道德知識(shí)。因?yàn)槲覀儾皇钦驹诘赖轮R(shí)的對(duì)立面，從而能夠吸收它或不吸收它，就像能夠選擇或不選擇一種技藝一樣。我們不是自為地占有道德知識(shí)，隨后應(yīng)用于具體情況。相反，“我們其實(shí)總是已經(jīng)處于那種應(yīng)當(dāng)行動(dòng)的人的情況中……并且因此也總是必須已經(jīng)具有和能夠應(yīng)用道德知識(shí)�！雹俚赖轮R(shí)就是人關(guān)于他應(yīng)當(dāng)成為什么以及什么是正當(dāng)和不正當(dāng)?shù)挠^念，它們表達(dá)在亞里士多德提出的德性范疇中，如勇敢、節(jié)制、誠(chéng)實(shí)、慷慨等等。在伽達(dá)默爾看來(lái)，這些理想觀念不是可學(xué)的知識(shí)，不是能夠認(rèn)識(shí)后再加以應(yīng)用的固定標(biāo)準(zhǔn)，它們只具有圖式的有效性，總是要具體化于行為者的具體處境中。也就是說(shuō)它們的現(xiàn)實(shí)性就在于應(yīng)用，它們不能獨(dú)立于需要正當(dāng)行動(dòng)的處境而被規(guī)定，，相反手藝人想要制作的東西的“觀念”是被完全規(guī)定的，而且是被對(duì)這個(gè)東西的使用所規(guī)定。也就是說(shuō)制作者對(duì)于制作的對(duì)象具有計(jì)劃，并且有執(zhí)行規(guī)則，由此引導(dǎo)他的活動(dòng)。
道德知識(shí)關(guān)系到整個(gè)正確的生活，而不是任何單純的個(gè)別目的。它要求自我估量( Mitsich-zurategehen)，是行為者與自身商討的完成。道德知識(shí)依賴(lài)于自我估量表明它不具有可學(xué)知識(shí)的先在性，因?yàn)椴⒉荒茴A(yù)先規(guī)定整個(gè)正當(dāng)?shù)纳钏赶虻臇|西。這和技藝不同。技藝只服務(wù)于個(gè)別的目的，不需要自我估量，學(xué)習(xí)技藝知識(shí)就能找到正確的手段。所以在制作中目的和手段都可以預(yù)先被規(guī)定，技藝根據(jù)目的找到正確的手段。而在道德實(shí)踐中，正確目的和正確手段都不能預(yù)先獲得，它們都不是某種知識(shí)的單純對(duì)象。在亞里士多德那里實(shí)踐智慧既與目的有關(guān)，也和手段有關(guān)。它不僅是正確選擇手段的能力，而且在選擇手段的時(shí)候指向道德目的，手段和目的都在應(yīng)用中融合在一起。對(duì)手段的考慮不是單純服務(wù)于達(dá)到道德目的，手段的考慮本身就是道德考慮，并且使目的的正確性具體化�！皝喞锸慷嗟滤v的自我知識(shí)( Sich-wissen)之所以是被規(guī)定的，是因?yàn)樗隄M的應(yīng)用，并且在所與處境的直接性中去實(shí)現(xiàn)它的知識(shí)�！雹谶@種自我知識(shí)是具體情況的知識(shí)，它是道德知識(shí)的完成。這種自我知識(shí)就是對(duì)直接可做的東西的看。它不是感官看，而是一種精神性的對(duì)于正當(dāng)東西的覺(jué)察、覺(jué)知�？梢�(jiàn)道德知識(shí)掌握手段和目的的方式和技藝不同，在應(yīng)用中將目的和手段統(tǒng)一起來(lái)。
道德知識(shí)還具有某種與自身的獨(dú)特關(guān)系。這體現(xiàn)在亞里士多德所論述的與實(shí)踐智慧相關(guān)的道德考慮方式中，如理解、體諒。伽達(dá)默爾將它們稱(chēng)為實(shí)踐智慧的變形。它們并不關(guān)系到行動(dòng)的我本身，而是關(guān)系到對(duì)他人的道德判斷。但這里體現(xiàn)了我對(duì)自身的態(tài)度和關(guān)系，這就不同于技藝知識(shí)或?qū)妓囍R(shí)的應(yīng)用。比如理解就要設(shè)身處地地為別人著想，要對(duì)別人有正確的理解就要有個(gè)前提，即自己也想做正當(dāng)?shù)男袆?dòng)，因此與別人具有了某種共同關(guān)系，而且理解考慮的就不是普遍性的知識(shí)，而是當(dāng)下的具體情況。另外亞里士多德還談到聰明人，這樣的人能夠適應(yīng)各種情況，能夠很快應(yīng)用自己的技能完成預(yù)先確定的目的所要求的事情，但他不管目的是高尚還是卑賤。這種人是沒(méi)有德性的，也沒(méi)有實(shí)踐智慧。
在伽達(dá)默爾看來(lái)，亞里士多德對(duì)實(shí)踐智慧的分析實(shí)際上表現(xiàn)了一種屬于解釋學(xué)問(wèn)題的模式，也就是說(shuō)明了“應(yīng)用不是理解現(xiàn)象的一個(gè)隨后的和偶然的成分，而是從一開(kāi)始就整個(gè)地規(guī)定了理解活動(dòng)。”①正如解釋者要把流傳的文本應(yīng)用于自身的解釋學(xué)處境，在實(shí)踐中也要把道德知識(shí)運(yùn)用到具體的情況中。道德知識(shí)不是普遍的抽象的東西，而是本質(zhì)上被運(yùn)用所規(guī)定，因此特殊性是出發(fā)點(diǎn)并規(guī)定著普遍性的內(nèi)容。我們把道德知識(shí)應(yīng)用到具體的情景中就涉及對(duì)道德知識(shí)的重新解釋。正如理解只有在解釋者的解釋學(xué)視域中才能發(fā)生，因而受到解釋者的前見(jiàn)的規(guī)定，道德知識(shí)也不能與特定存在相脫離，而總是被教育和習(xí)慣所規(guī)定，并且需要人根據(jù)具體情況把它實(shí)現(xiàn)出來(lái)。道德知識(shí)和理解知識(shí)都不是預(yù)先可教可學(xué)的，兩者都包含應(yīng)用的要求，應(yīng)用不是指預(yù)先給出普遍的東西對(duì)特殊情況的關(guān)系，而是體現(xiàn)了普遍和特殊相互規(guī)定的關(guān)系。
可以說(shuō)應(yīng)用問(wèn)題是聯(lián)系解釋學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的紐帶。伽達(dá)默爾在《真理與方法》中引入實(shí)踐智慧是為了闡明理解的應(yīng)用結(jié)構(gòu)，所以他說(shuō)：“對(duì)于解釋學(xué)過(guò)程的結(jié)構(gòu)我顯然依賴(lài)亞里士多德對(duì)phronesis（實(shí)踐智慧）的分析�！雹诹硪环矫�，由于解釋學(xué)具有普遍性，理解的結(jié)構(gòu)也可運(yùn)用于實(shí)踐智慧。實(shí)踐本身就滲透著解釋學(xué)的要素，實(shí)踐過(guò)程也是一個(gè)實(shí)踐的理解過(guò)程。因此將解釋學(xué)的觀點(diǎn)應(yīng)用于實(shí)踐哲學(xué)，成為伽達(dá)默爾后期哲學(xué)思考的重要內(nèi)容。
三、作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)
伽達(dá)默爾后期則致力于把解釋學(xué)的成果和實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)相結(jié)合，提出了具有解釋學(xué)色彩的實(shí)踐哲學(xué)。他繼承了海德格爾的觀點(diǎn)，認(rèn)為理解不只是主體的行為方式，根本上是此在的存在方式。正是從存在論意義上的理解概念出發(fā)，哲學(xué)解釋學(xué)“標(biāo)志著此在的根本運(yùn)動(dòng)性，這種運(yùn)動(dòng)性構(gòu)成此在的有限性和歷史性，因而也包括此在的全部世界經(jīng)驗(yàn)”③理解運(yùn)動(dòng)是無(wú)所不包、無(wú)所不在的，遍及人類(lèi)世界的一切方面，我們?nèi)渴澜缃?jīng)驗(yàn)就是解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)�？梢�(jiàn)理解和實(shí)踐具有密切的關(guān)系，比如伽達(dá)默爾談到“理解的實(shí)踐處境”、“理解的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)”。在理解經(jīng)驗(yàn)中起作用是人的歷史性的實(shí)踐活動(dòng)，理解的歷史性因而被提升為解釋學(xué)的基本原則。另一方面實(shí)踐所包含的實(shí)踐知識(shí)就是實(shí)踐的理解。
伽達(dá)默爾認(rèn)為理解如行動(dòng)一樣是要冒風(fēng)險(xiǎn)的，而從來(lái)不是規(guī)則的應(yīng)用，成功的理解意味著內(nèi)在認(rèn)知的增長(zhǎng)，這種內(nèi)在認(rèn)知作為新的經(jīng)驗(yàn)加入到我們經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)中，它的確定性程度不像自然科學(xué)方法所達(dá)到的那么高，但這也意味著它以特殊的方式拓展人類(lèi)的視野、經(jīng)驗(yàn)和自我認(rèn)識(shí)。理解的本質(zhì)是一種交往過(guò)程，理解實(shí)際上是相互理解，這是通過(guò)人們參與到對(duì)話過(guò)程實(shí)現(xiàn)的。由于人的歷史性，理解始終是有限的，同時(shí)也是開(kāi)放的，解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)出一個(gè)效果歷史過(guò)程。這種解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)顯然包含了人的實(shí)踐智慧的作用。亞里士多德在論及實(shí)踐智慧的作用時(shí)涉及到理解，在伽達(dá)默爾看來(lái)“phronesis（實(shí)踐智慧）及其相關(guān)的synesis（理解）就是解釋學(xué)的德性�！雹苷軐W(xué)解釋學(xué)就植根于我們的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)中。正如實(shí)踐哲學(xué)不是告訴人們?cè)鯓尤?shí)踐，不是設(shè)計(jì)實(shí)踐的方法和規(guī)則，而是對(duì)于實(shí)踐生活的自我闡明，同樣哲學(xué)解釋學(xué)不是一種解釋的程序和技術(shù)的學(xué)說(shuō)，不會(huì)去告訴人們應(yīng)該怎樣去進(jìn)行理解，而是描述理解的過(guò)程，“從根本上講，它只是描述當(dāng)一種解釋是令人信服的、成功的時(shí)候總是發(fā)生了什么”。①哲學(xué)解釋學(xué)不追求確定性和體系性，它是開(kāi)放的，同時(shí)也承認(rèn)自己的條件性，當(dāng)然它對(duì)理解的反思也在非技術(shù)的范導(dǎo)意義上有助于我們的理解。因此哲學(xué)解釋學(xué)不贊同自然科學(xué)的客觀性理想，而贊同實(shí)踐哲學(xué)的“參與”理想，這也是伽達(dá)默爾反對(duì)浪漫主義解釋學(xué)的“重構(gòu)說(shuō)”而贊同黑格爾的“綜合說(shuō)”的原因。②對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)和解釋學(xué)理論特征的相似性，伽達(dá)默爾談到“它（實(shí)踐哲學(xué)）是哲學(xué)，這就是說(shuō)，它是一種反思，并且是對(duì)人類(lèi)生活形式所必須是什么的反思。在同樣的意義上可以說(shuō)哲學(xué)解釋學(xué)也并非理解的藝術(shù)，而是理解藝術(shù)的理論。但這種種喚起意識(shí)的形式都來(lái)自實(shí)踐，離開(kāi)了實(shí)踐就將是純粹的虛無(wú)�！雹鄬�(shí)踐哲學(xué)和哲學(xué)解釋學(xué)都基于實(shí)踐本身，它們不過(guò)是“喚起意識(shí)的形式”，也就是說(shuō)它們的任務(wù)是描述或澄清我們實(shí)踐的生活世界，這個(gè)世界也就是被我們理解和經(jīng)驗(yàn)的世界。
由于實(shí)踐哲學(xué)和解釋學(xué)的密切關(guān)系，晚年的伽達(dá)默爾提出了“作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)”的觀念。解釋學(xué)是對(duì)于我們實(shí)踐的生活世界的反思，通過(guò)這種自我理解可以喚醒人的實(shí)踐智慧，以應(yīng)對(duì)科學(xué)技術(shù)統(tǒng)治所造成的危機(jī)。他看來(lái)這也是繼承了哲學(xué)的遺產(chǎn)。自古以來(lái)哲學(xué)就追求對(duì)世界整體的認(rèn)識(shí)，近代哲學(xué)面對(duì)著科學(xué)的挑戰(zhàn)致力于調(diào)和形而上學(xué)傳統(tǒng)和近代科學(xué)，直到黑格爾將哲學(xué)和科學(xué)綜合為一個(gè)包羅萬(wàn)象的體系。隨著這個(gè)體系的瓦解，科學(xué)時(shí)代的進(jìn)程不可阻擋地開(kāi)始了�？茖W(xué)時(shí)代不再把哲學(xué)傳統(tǒng)的遺產(chǎn)包含在自己之內(nèi)，哲學(xué)為了堅(jiān)持其科學(xué)性越來(lái)越轉(zhuǎn)向了科學(xué)哲學(xué)即科學(xué)的邏輯和認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，人們甚至懷疑哲學(xué)已經(jīng)死亡。不過(guò)人的理性仍然有一種自然傾向去追求超越科學(xué)視野的總體性的認(rèn)識(shí)。這是哲學(xué)存在的內(nèi)在動(dòng)力。當(dāng)然今天的哲學(xué)不可能再發(fā)揮它舊有的全面綜合的功能，用一種統(tǒng)一的世界圖景把所有知識(shí)結(jié)合起來(lái)，而是需要把現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)和歷史傳統(tǒng)遺留給我們的關(guān)于人的知識(shí)轉(zhuǎn)入我們實(shí)踐意識(shí)中，以獲得對(duì)人類(lèi)的新的自我理解。哲學(xué)一直在服務(wù)于人的自我理解，哲學(xué)解釋學(xué)也在從事這方面的T作，“只有自我理解能呼吁一種自由，這種自由不僅受到所有統(tǒng)治者威脅，而且更多地受到我們認(rèn)為我們控制的東西的支配和依賴(lài)的威脅。”④
實(shí)踐智慧概念仍是伽達(dá)默爾后期實(shí)踐哲學(xué)思想的核心。伽達(dá)默爾早朝和中期對(duì)亞里士多德實(shí)踐智慧的闡發(fā)，奠定了他后期實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)。在他后期發(fā)表的有關(guān)實(shí)踐哲學(xué)的文章中，除了用實(shí)踐知識(shí)、道德知識(shí)表示實(shí)踐智慧以外，更多地使用實(shí)踐理性、實(shí)踐合理性或?qū)嵺`（合）理性的德性來(lái)刻畫(huà)實(shí)踐智慧概念。在伽達(dá)默爾看來(lái)，亞里士多德針對(duì)理論和理論哲學(xué)的理想而提出實(shí)踐哲學(xué)，把實(shí)踐提升到獨(dú)立的知識(shí)領(lǐng)域，這充分考慮到了實(shí)踐領(lǐng)域的獨(dú)特性。實(shí)踐不是行為模式，而是一種生活方式。動(dòng)物也可以說(shuō)有實(shí)踐，但與人類(lèi)實(shí)踐的根本區(qū)別在于：人可以自由選擇而動(dòng)物局限于它的本能結(jié)構(gòu)之內(nèi)。正是由于人具有自由的實(shí)踐活動(dòng)，人才超出了自然的秩序，建立了文化的世界。隨著人的實(shí)踐的發(fā)展，人們對(duì)于自身的活動(dòng)具有了規(guī)范意識(shí)，具有了正確和錯(cuò)誤的價(jià)值判定，人的實(shí)踐因而具有理性的特征。這種理性不是超驗(yàn)的理性，而是人性化的理性，它是人的自由的積極體現(xiàn)�！皩�(shí)踐的真正基礎(chǔ)構(gòu)成人的中心地位和本質(zhì)特征，亦即人并非受本能驅(qū)使，而是有理性地過(guò)自己的生活。從人的本質(zhì)中得出的基本德性就是引導(dǎo)他‘實(shí)踐’的合理性（Vernunftigkeit）。對(duì)此希臘語(yǔ)的表述是‘Phronesis’。”⑤現(xiàn)代社會(huì)中實(shí)踐合理性受到科學(xué)理性的威脅，這表現(xiàn)為實(shí)踐概念( praxis)在科學(xué)方法論的統(tǒng)治和科學(xué)的確定性理想中失去了合法性�？茖W(xué)變成了對(duì)自然和歷史事件進(jìn)行抽象的因果分析，而實(shí)踐僅僅被當(dāng)成科學(xué)的應(yīng)用。這種實(shí)踐是不需要實(shí)踐智慧的實(shí)踐，或者說(shuō)技術(shù)取代了實(shí)踐，專(zhuān)家的判斷能力就取代了實(shí)踐的理性。在他看來(lái)這種科學(xué)主義潮流正威脅著人類(lèi)生存的基礎(chǔ)，科學(xué)知識(shí)及其技術(shù)應(yīng)用不僅統(tǒng)治了自然，也控制了人類(lèi)的社會(huì)生活，實(shí)際上使得實(shí)踐領(lǐng)域呈現(xiàn)出各種非理性?xún)A向。他通過(guò)闡發(fā)古代的實(shí)踐智慧概念來(lái)說(shuō)明不同于科學(xué)技術(shù)理性的實(shí)踐合理性，希望以此來(lái)引導(dǎo)人們的生活，把科學(xué)技術(shù)理性納入到實(shí)踐合理性當(dāng)中來(lái)，避免技術(shù)文明對(duì)人造成的異化，維護(hù)人類(lèi)的團(tuán)結(jié)、友愛(ài)和自由。
值得注意的是伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)并沒(méi)有形成一套體系，而主要是闡發(fā)亞里士多德（也包括柏拉圖）的實(shí)踐哲學(xué)，以至于給人這樣的印象，他的實(shí)踐哲學(xué)只不過(guò)是亞里士多德的翻版。不過(guò)他的闡釋是從現(xiàn)代的視域出發(fā)占有古代學(xué)說(shuō)，這本身是一種高度創(chuàng)造性的解釋學(xué)實(shí)踐。他雖然標(biāo)榜復(fù)興亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)，但這種復(fù)興已經(jīng)不是對(duì)亞里士多德的簡(jiǎn)單的回復(fù)。亞里士多德的倫理學(xué)建立在古代目的論的世界觀上，而伽達(dá)默爾處在科學(xué)主義時(shí)代，不可能再接受亞里士多德的世界觀，因而不得不對(duì)他的概念和論斷進(jìn)行改造，賦予新的內(nèi)涵；從社會(huì)背景來(lái)看，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)產(chǎn)生于古希臘的城邦生活，主旨是要闡明人如何在城邦共同體中展現(xiàn)德性、實(shí)現(xiàn)善的目的，而伽達(dá)默爾的生活貫穿了整個(gè)20世紀(jì)，他所面臨的時(shí)代背景是資本主義工業(yè)化和全球化，他所復(fù)興的亞里士多德主義是為了反思和解決當(dāng)代的社會(huì)問(wèn)題：比如技術(shù)理性的統(tǒng)治、文明的沖突、核戰(zhàn)爭(zhēng)的威脅、環(huán)境的破壞等等�？梢哉f(shuō)伽達(dá)默爾是立足于當(dāng)代生活重新詮釋亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)，體現(xiàn)了他本人所倡導(dǎo)的“視域融合”。
結(jié) 語(yǔ)
二十世紀(jì)西方哲學(xué)的一大特點(diǎn)就是對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的興趣日益增長(zhǎng)。其實(shí)實(shí)踐一直是哲學(xué)家們所關(guān)注的主題，在他們的抽象的理論中總是滲透著對(duì)于現(xiàn)實(shí)人生和社會(huì)生活的關(guān)懷。在當(dāng)代哲學(xué)中對(duì)實(shí)踐的興趣表現(xiàn)在各個(gè)方面：早期的法蘭克福學(xué)派繼承了馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的批判，哈貝馬斯和阿佩爾等人進(jìn)一步發(fā)展了交往行為理論和實(shí)用語(yǔ)言哲學(xué)；存在主義關(guān)注于人的生存活動(dòng)；法國(guó)的列維納斯批判傳統(tǒng)的本體論，提出倫理學(xué)是“第一哲學(xué)”。當(dāng)然也有回歸亞里士多德古典實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的，伽達(dá)默爾就是其中的代表人物。當(dāng)然伽達(dá)默爾并不是專(zhuān)門(mén)的倫理學(xué)家或政治哲學(xué)家，而是作為哲學(xué)解釋學(xué)的代表人物聞名于世，他在英美倫理一政治學(xué)界的影響力也沒(méi)有同樣回歸古典實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的轟金太爾、施特勞斯或阿倫特等人大。但這并不影響他的實(shí)踐哲學(xué)的價(jià)值，而且在解釋學(xué)領(lǐng)域的深厚造詣使他的實(shí)踐哲學(xué)具有自身的特點(diǎn)，即這種實(shí)踐哲學(xué)浸透著解釋學(xué)的精神，可以說(shuō)伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)是一種解釋學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)。
伽達(dá)默爾融合解釋學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)而發(fā)展出解釋學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)，體現(xiàn)了一位人文知識(shí)分子對(duì)當(dāng)代人類(lèi)生存處境的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。伽達(dá)默爾認(rèn)同海德格爾對(duì)時(shí)代的診斷，即我們這個(gè)時(shí)代是技術(shù)統(tǒng)治的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代遺忘了存在的根基，導(dǎo)致虛無(wú)主義盛行。如果說(shuō)海德格爾是希望通過(guò)詩(shī)化的存在之思來(lái)克服當(dāng)代的虛無(wú)主義，那么伽達(dá)默爾則立足于人文主義傳統(tǒng)重新發(fā)掘古代的實(shí)踐哲學(xué)，以此尋求克服當(dāng)代虛無(wú)主義的途徑。他對(duì)實(shí)踐智慧的闡發(fā)就是為了凸現(xiàn)不同于理論知識(shí)的實(shí)踐知識(shí)模式和真正實(shí)踐的存在方式，從而維護(hù)人的實(shí)踐自由和實(shí)踐合理性。他重視傳統(tǒng)的連續(xù)性，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)對(duì)于人們存在的塑造作用，以及傳統(tǒng)價(jià)值觀念對(duì)于現(xiàn)代技術(shù)文明的抵制。另外他還提倡通過(guò)對(duì)話進(jìn)行相互理解和溝通，在商談中達(dá)到共識(shí)，并突出人類(lèi)的友愛(ài)和團(tuán)結(jié)的價(jià)值，就此而言伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)和當(dāng)代哲學(xué)反對(duì)理性的獨(dú)白，強(qiáng)調(diào)主體間性、商談倫理和交往理性的傾向是一致的。這些都表明，伽達(dá)默爾融合實(shí)踐哲學(xué)和解釋學(xué)的努力對(duì)于當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的思考具有重要啟發(fā)意義。
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