論作為對(duì)象的本體、現(xiàn)象與本質(zhì)

——　一種形而上學(xué)的開(kāi)端　[提　要]　嘗試一下相對(duì)于觀(guān)察者能夠成為一個(gè)東西或事物——對(duì)象——的必要條件，并說(shuō)明這個(gè)必要條件為什么是經(jīng)驗(yàn)言說(shuō)以及邏輯設(shè)定一個(gè)思維對(duì)象所必需的形而上學(xué)基礎(chǔ)，進(jìn)而把這個(gè)基礎(chǔ)作為“對(duì)象必須符合我們的知識(shí)”，（康德）而不僅僅是“我們的知識(shí)必須符合對(duì)象”這樣一種形而上學(xué)的開(kāi)端。而由條件所演繹出的三個(gè)形而上學(xué)問(wèn)題（是什么的、是怎么樣的、為什么是這樣的），則具體構(gòu)成了超驗(yàn)的理性形式自上而下直接關(guān)涉經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與科學(xué)知識(shí)的橋梁。　[關(guān)鍵詞]　本體　現(xiàn)象　本質(zhì)　方式　關(guān)系　一、思維的對(duì)象與對(duì)象性概念

1.1　概念的發(fā)生與定義

只是在有了充分的理由之后才能夠說(shuō)：對(duì)于思維，如果能讓它清楚明白的給出它所說(shuō)的某一物之所以是某一物而不是其它什么的確實(shí)理由將是十分困難的。但這并不是對(duì)維特根斯坦出發(fā)于語(yǔ)言分析那樣一種眾所周知說(shuō)辭的注釋?zhuān)喝绻�我們能夠給出的理由并不比我們的斷言有更多的確實(shí)性，那么就不能說(shuō)“我知道”我們所相信的事物。在這里，依據(jù)具有“確實(shí)性”的根據(jù)想說(shuō)的“我知道”是這么一種另類(lèi)的意思：思維能夠?qū)⒛骋晃镏�所以作為某一物而不是其它什么的理由或根�?jù)，恰是思維能夠認(rèn)識(shí)某一物的一個(gè)形而上學(xué)前提。下面給出一個(gè)例子，并作為開(kāi)端。

前提：在廣義存在中——與觀(guān)察者相對(duì)的一切,包括觀(guān)察者本身，一、如果思維能夠有根據(jù)的在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)基礎(chǔ)之上把經(jīng)驗(yàn)的生命歸納為同一的“存在”，二、進(jìn)而有根據(jù)的設(shè)定為“對(duì)象”——使其成為思維中具有確實(shí)意義的“某一物”，那么思維就只能在這種唯一的意義上定義指稱(chēng)生命的對(duì)象性概念，即本體與現(xiàn)象：有著空間與時(shí)間邊界的基質(zhì)（由核苷酸與氨基酸所構(gòu)成的生物大分子集合）與結(jié)構(gòu)的整體，與這個(gè)整體在空間與時(shí)間中（新陳代謝、生殖、進(jìn)化、需要、行為、情緒、意識(shí)、以及包括我們的微笑在內(nèi)等等）的一切表現(xiàn)。因?yàn)椋阂弧⒅挥挟?dāng)思維這樣綜合的定義其指稱(chēng)生命的對(duì)象性概念時(shí)，差別的生命才能夠以其本體與現(xiàn)象的同“質(zhì)”而成為無(wú)區(qū)別的一般性存在：不管自在的生命在其自身的空間與時(shí)間邊界之內(nèi)曾經(jīng)、既在與可能的如何復(fù)雜多樣，它作為存在所具有的經(jīng)驗(yàn)的一切都絕不超出這種抽象的分劃及其所具有的內(nèi)涵與外延。二、只有當(dāng)思維這樣定義指稱(chēng)生命的對(duì)象性概念時(shí)，經(jīng)驗(yàn)的生命才能夠在作為前提的廣義存在之中有根據(jù)的成為思維的對(duì)象：生命以其空間位置與時(shí)間次序的不同、本體與現(xiàn)象的不同而區(qū)別于廣義存在。由于生命自身不再有除此之外的作為某一物而存在的根據(jù)。所以，這也就是思維能夠?qū)⑸�命設(shè)定為某一物的具有“確實(shí)性”的無(wú)可懷疑的根據(jù)。否則，從純粹的邏輯角度出發(fā)，對(duì)思維所說(shuō)的任何一物究竟是什么便有充分的理由可以懷疑。

如果經(jīng)驗(yàn)的生命只能夠以本體與現(xiàn)象這一概念形式有根據(jù)的成為思維的對(duì)象，——經(jīng)驗(yàn)對(duì)象被思維以具有確定意義的這一概念明確指向，或概念本身的意義為對(duì)象本身確實(shí)具有，且毫無(wú)遺漏，那么，這便意味著經(jīng)驗(yàn)的生命作為整體并不存在于以往我們所具有的任何對(duì)象性概念之中，比如“機(jī)體”或“系統(tǒng)”，或是思維在一般性整體層次上從來(lái)沒(méi)有過(guò)指稱(chēng)這一對(duì)象的對(duì)象性概念——生命從來(lái)沒(méi)有有根據(jù)的真實(shí)與完整的成為我們思維中的某一物。在這種情況下，當(dāng)思維在整體意義上目的性的指向這一經(jīng)驗(yàn)對(duì)象時(shí)，這一對(duì)象事實(shí)上成為不可言的。思維總是借助概念而在某種規(guī)則之下進(jìn)行，或思想只是規(guī)則下意義的運(yùn)演。按索緒爾的語(yǔ)言理論，指向某一物的一個(gè)“能指”的語(yǔ)詞同時(shí)包含著對(duì)這個(gè)對(duì)象“所指”的意義，因此，我們的言說(shuō)便不可能是無(wú)意義的“它”。自在的“它”及意義是不可言的，可言的“它”是“它”必須概念的或意義的從自在格式（其自然的時(shí)空秩序及法則）中進(jìn)入思維格式（邏輯的思維程序及規(guī)則）而成為思維的對(duì)象，從而作為思維對(duì)象的“它”已不直接是自在的“它”本身，而是對(duì)“它”有意義的指向，否則，所謂思維的對(duì)象只不過(guò)是由經(jīng)驗(yàn)所給予的一堆“事實(shí)”。如果一個(gè)概念的意義并無(wú)自在本身的意義與其復(fù)合，那么一個(gè)能指的概念并無(wú)真實(shí)的所指，進(jìn)而是思維本身并無(wú)（意義的）對(duì)象，而僅僅是一種意向性的“指向”：在雜多中區(qū)別于它在的“關(guān)注”。因此，當(dāng)我們把“人”設(shè)定為哲學(xué)的對(duì)象而并不具有指稱(chēng)這一對(duì)象的具有明確邏輯含義的對(duì)象性概念時(shí)，實(shí)際結(jié)果是哲學(xué)并無(wú)這一對(duì)象，因?yàn)橛^(guān)察者自己并不確實(shí)知曉他所指向的究竟是什么。本質(zhì)上，是為科學(xué)所實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)存在無(wú)法直接成為哲學(xué)的對(duì)象。　所謂對(duì)象性概念只不過(guò)是被它指向的東西直接的有或是，它所指向的一類(lèi)雜多不論具體是什么以及具體怎樣都不會(huì)不是這有或是的存在本身。它是一個(gè)結(jié)果，我們亦可將其作為開(kāi)端。作為結(jié)果，它是對(duì)經(jīng)驗(yàn)之是本身是什么的綜合，或“‘是’是什么”，（王路）“‘有’有什么”，它是在所有經(jīng)驗(yàn)言說(shuō)之前就已經(jīng)潛在建立起來(lái)的東西，或“先天條件”，無(wú)論其曾經(jīng)怎樣晦暗。而作為開(kāi)端，它則提供了一個(gè)對(duì)對(duì)象進(jìn)一步發(fā)生認(rèn)識(shí)的形而上學(xué)視角。把本體與現(xiàn)象作為指稱(chēng)生命的對(duì)象性概念，它本身包容著對(duì)生命已有的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)認(rèn)識(shí)。而這種綜合的必要性在于，對(duì)于整體的生命，科學(xué)只以“零售”的方式給予我們。對(duì)于有關(guān)生命的全部分類(lèi)學(xué)科——生物學(xué)、生理學(xué)、解剖學(xué)、遺傳學(xué)、心理學(xué)等等，包括達(dá)爾文的進(jìn)化論、貝塔朗菲的機(jī)體論、普利高津的耗散結(jié)構(gòu)理論，無(wú)論其怎樣累加或綜合，科學(xué)都不能復(fù)員出一個(gè)為它自己在空間與時(shí)間中所經(jīng)驗(yàn)的整體——本體的從一個(gè)初始的單細(xì)胞到人這樣一個(gè)精密與完美的有機(jī)體；現(xiàn)象的從最簡(jiǎn)單的新陳代謝到人復(fù)雜的心理活動(dòng)與社會(huì)行為。而這種抽象卻可以使生命得以概念的反向還原，即把有“重量”的東西——要素的生物大分子及其層次性的組織、結(jié)構(gòu)、形狀、大小灌裝于“本體”，而把這個(gè)本體繁多的表現(xiàn)提煉為“現(xiàn)象”，是這種還原的結(jié)果在思維一般性的看來(lái)是在廣義存在中存在著一類(lèi)特殊的本體與現(xiàn)象。因?yàn)檫@個(gè)本體作為現(xiàn)象的主體承擔(dān)者，無(wú)論對(duì)思維還是經(jīng)驗(yàn)，它都不能被肢解性的還原，否則，它便不再有作為整體才具有的表現(xiàn)。所以，為思維所指向的這個(gè)某一物也總是“本體與現(xiàn)象”。

科學(xué)的抽象與定義對(duì)象性概念，是一種目的性思維確立自身合法性的先在依據(jù)。使對(duì)象被真實(shí)指稱(chēng)，是目的性思維對(duì)對(duì)象提出問(wèn)題并產(chǎn)生一般性認(rèn)識(shí)的不可逾越的形而上學(xué)前提與基礎(chǔ)。　1.2　廣義的存在

把廣義存在作為前提，一、如果生命只能唯一以其本體與現(xiàn)象的不同而區(qū)別于廣義存在，那么廣義存在本身亦必然“只是”本體與現(xiàn)象，否則對(duì)于生命，本體與現(xiàn)象的不同必然不是它藉以與廣義存在加以區(qū)別的唯一根據(jù)，進(jìn)而是思維喪失了以廣義存在為前提而能夠有根據(jù)的使生命成為“某一物”的確實(shí)理由。如果廣義存在根本不是本體與現(xiàn)象，那么生命不但不能將自身區(qū)別與廣義存在，而是它自身根本不在廣義存在之中，進(jìn)而是它根本不存在。二、生命能夠?qū)⒆陨韰^(qū)別于廣義存在的東西亦必然同時(shí)是它能夠使自身同一于廣義存在的東西，否則，它不但不在廣義存在之中，而且不能夠只以本體與現(xiàn)象形成與廣義存在的差別。所以，生命唯一將自身區(qū)別于廣義存在的根據(jù)亦是它唯一將自身同一于廣義存在的根據(jù)。因此，廣義存在本身也“只是”本體與現(xiàn)象，廣義存在之中亦“只有”本體與現(xiàn)象，只有這樣，在廣義存在中使生命成為“某一物”才有確實(shí)根據(jù)。而這個(gè)“只是”或“只有”的本體與現(xiàn)象則必然內(nèi)涵極小，外延極大，即它必須內(nèi)涵一切的存在，并外延這個(gè)存在一切的差別。這使它只能在實(shí)證科學(xué)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上被這樣定義：在空間廣延與時(shí)間持續(xù)中有著不同基質(zhì)（質(zhì)量與能量的要素）與結(jié)構(gòu)的（相對(duì)性）整體，以及這些整體在不同的空間位置與時(shí)間次序中（其分類(lèi)性的物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等不同）的一切表現(xiàn)。具體的如引力、運(yùn)動(dòng)、光熱、分解合成、熱核反應(yīng)、能量耗散、無(wú)序與有序、新陳代謝、生殖、進(jìn)化、需要與行為、情緒、意識(shí)、目的、社會(huì)生產(chǎn)、商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)、戰(zhàn)爭(zhēng)等等�；颥F(xiàn)象著的“實(shí)在”與這個(gè)“實(shí)在”的“表現(xiàn)”。論文論作為對(duì)象的本體、現(xiàn)象與本質(zhì)來(lái)自WWW.66WEN.COM免費(fèi)論文網(wǎng)AS?P?6W_bM, f~cmo@5@U?n"7vy 音樂(lè)論文_\!3}[mg5T9:=[`)\S:.RQ-H

同構(gòu)邏輯，如果思維目的性的把“世界”作為自己的對(duì)象并加以理解、認(rèn)識(shí)、或提出問(wèn)題，那么本體與現(xiàn)象便成為它指稱(chēng)對(duì)象所必須使用的對(duì)象性概念。因?yàn)檫@“本體與現(xiàn)象”既是“世界”，而“世界”只不過(guò)是對(duì)這“本體與現(xiàn)象”朦朧的“意指”。　1.3　關(guān)于哲學(xué)的對(duì)象

哲學(xué)實(shí)際具有的對(duì)象并不是它所直接經(jīng)驗(yàn)面對(duì)的東西，而是被限定于它指稱(chēng)對(duì)象的對(duì)象性概念，即它實(shí)際具有的對(duì)象只是為它所能夠真實(shí)指稱(chēng)的東西。如果一個(gè)理論的對(duì)象性概念不能夠真實(shí)指稱(chēng)任何東西，實(shí)際上這一理論本身并無(wú)對(duì)象�！安⒉皇悄撤N對(duì)象首先存在而使我們的認(rèn)識(shí)成為可能，正相反是我們的先天認(rèn)識(shí)形式和能力使得對(duì)象成為可能”。并且作為形而上學(xué)的哲學(xué)遠(yuǎn)不止于對(duì)“存在之所以存在”的追問(wèn)，相反，這恰是它的開(kāi)端。如果有與此相反的意見(jiàn)，那么這里將提出這樣的問(wèn)題：一堆為實(shí)證科學(xué)所給予的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)如何成為哲學(xué)的對(duì)象？具體一些：思想者如何使存在著的自然、人、社會(huì)成為哲學(xué)對(duì)象，再具體一些，這個(gè)自然中包括生命嗎？如果包括，如何使生命成為哲學(xué)的對(duì)象？

如果對(duì)象是能夠?yàn)檎軐W(xué)所目的性指向的東西，那么它就必須在有著確實(shí)經(jīng)驗(yàn)根據(jù)的基礎(chǔ)之上以概念形式進(jìn)入思維。所以我問(wèn)，如果把人設(shè)定為哲學(xué)的對(duì)象，思想者怎樣使人進(jìn)入哲學(xué)？如果就是“人”，那你錯(cuò)了，因?yàn)榇藭r(shí)的這個(gè)“人”還不是思維格式中的存在，而僅僅是對(duì)人這一經(jīng)驗(yàn)存在者意向性的指向。你可以想象，你在和外星人說(shuō)“人”，他如何能夠理解你的所指。在通常情況下，你是通過(guò)“我”對(duì)自身有限的感性自我體驗(yàn)與知性的自我理解而作為你所說(shuō)的不可言的“人”自明的證明。所以，所有的人也都能夠全方位的理解你所說(shuō)的“人”，進(jìn)而你也就認(rèn)為你說(shuō)的非常明白。但這里并不是完全的排斥這種表達(dá)方式，心理學(xué)的情緒部分幾乎完全是以此種自明為基礎(chǔ)，不然你永遠(yuǎn)說(shuō)不明白何為痛苦。但哲學(xué)不同，人在哲學(xué)中的存在遠(yuǎn)不止心理學(xué)意義。因此，使人進(jìn)入哲學(xué)思維必須首先對(duì)人做出一個(gè)與人真實(shí)的存在邏輯同構(gòu)的科學(xué)抽象，并且它的內(nèi)涵外延應(yīng)該包容人的一切。所以“具體的人”不是“我”，“抽象的人”不是“我”，“現(xiàn)實(shí)的人”、“感性的人”、“實(shí)踐的人”、“社會(huì)的人”也不是“我”，“我”在三十五億年前作為一個(gè)原生質(zhì)存在時(shí)還沒(méi)有社會(huì)，因?yàn)椤拔摇笔且粋�(gè)有著空時(shí)邊界的整體——從三十五億年前的一個(gè)單細(xì)胞到現(xiàn)在，所以這個(gè)整體不可分割。而要有根據(jù)的完整的設(shè)定“我”這個(gè)某一物，“我”便只能是有著空間與時(shí)間邊界的“本體與現(xiàn)象”，“我”的全部都在其中，無(wú)一遺漏。并且這個(gè)概念也包容著所有的生命。所以，作為形而上學(xué)的哲學(xué)可以以此為基礎(chǔ)自上而下的對(duì)對(duì)象提出哲學(xué)的一般性問(wèn)題：它們有共同的現(xiàn)象嗎？回答：有，是需要與行為，或是缺失與實(shí)現(xiàn)。為什么？答：生命的本體都是一個(gè)耗散結(jié)構(gòu)，不“進(jìn)口負(fù)熵”它們便不能生存，進(jìn)而是把物理學(xué)與心理學(xué)自然的關(guān)聯(lián)起來(lái)。它們的現(xiàn)象有共同的性質(zhì)嗎？答：有，是只以其生存為指向的嚴(yán)格的目的性。為什么有目的性？答：不知道。對(duì)象之于認(rèn)識(shí)所具有的不確定性亦由此而產(chǎn)生，并引導(dǎo)人們進(jìn)一步的去認(rèn)識(shí)�；蚴钦軐W(xué)可以以此為基礎(chǔ)提出無(wú)限多的問(wèn)題，并且在對(duì)問(wèn)題的思索與回答中消除人、生命之于認(rèn)識(shí)所具有的不確定性。

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