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《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》緒論
《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》緒論發(fā)布時間： 2003-6-24 作者：郭沂
一、中國學(xué)術(shù)思想史的研究方法
1，哲學(xué)史、思想史與學(xué)術(shù)史
中國歷史上以諸子學(xué)、經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)等為代表的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系本來沒有一個總名，所以對這套學(xué)術(shù)體系的研究，有人稱之為“中國思想史”，有人稱之為“中國哲學(xué)史”。其實，“思想史”、“哲學(xué)史”這些范疇都是舶來品。嚴(yán)格地說，就象中國沒有西方意義上的哲學(xué)與宗教一樣（說詳下文），中國也沒有西方意義上的哲學(xué)史。因而，用這個概念研究中國學(xué)術(shù)，應(yīng)該以超越的態(tài)度處之，重新界定和解釋它，就象我們應(yīng)該超越地理解哲學(xué)一樣。
然而，思想史和哲學(xué)史的內(nèi)涵并非完全相同。我們或許可以把從事學(xué)術(shù)研究的人分為三個層面。第一個層面是哲學(xué)家，他提出了一套關(guān)于世界的根本看法和關(guān)于存在問題的獨到見解，并為之建構(gòu)了一個超驗的形上學(xué)體系。第二個層面是思想家，他雖然沒有建構(gòu)出一套形上學(xué)體系，甚至沒有提出一套關(guān)于世界的根本看法，但他提出了自己獨特的思想，并對現(xiàn)實或歷史發(fā)生了重要影響。第三個層面是學(xué)者，泛指所有從事學(xué)術(shù)研究的人。這三個層面依次存在著包容和被包容的關(guān)系。也就是說，哲學(xué)家首先是思想家，思想家首先是學(xué)者。而這三個層面正分別是哲學(xué)史、思想史和學(xué)術(shù)史研究的對象。就哲學(xué)史、思想史和學(xué)術(shù)史的關(guān)系而言，哲學(xué)史是思想史的核心，思想史又是學(xué)術(shù)史的主體。雖然我們可以作出這種劃分，但在實際研究中，這三個方面是相互關(guān)聯(lián)、不可分割的。
本書的研究對象包括哲學(xué)史、思想史和學(xué)術(shù)史這三個層面。除了第一卷為竹簡原文考釋外，第二卷側(cè)重于學(xué)術(shù)史，第三卷側(cè)重于思想史和哲學(xué)史而尤其強調(diào)哲學(xué)史。
2，西學(xué)與中學(xué)
運用西方的理論和方法是整個二十世紀(jì)中國思想史和哲學(xué)史研究的主要趨勢。誠然，西方的理論和方法確實時中國思想史和哲學(xué)史的研究煥然一新。但是，我們也應(yīng)該注意到，如果處理不好西學(xué)和中學(xué)的關(guān)系，一味地生搬硬套西方的理論和方法，反而看不清中國思想史和哲學(xué)史的真相，這種研究也變得沒有意義。這正是二十世紀(jì)中國思想史和哲學(xué)史研究的最大弊病。中國哲學(xué)本來是生動的，是活潑的，諸家之學(xué)各具特色。曾幾何時，中國歷代哲學(xué)家被強制劃分為唯物主義和唯心主義兩大陣營，并用一些僵死的概念肢解之，將相同的面具套在不同的哲學(xué)家臉上，中國哲學(xué)幾成木乃伊矣！這不禁使人想起那個關(guān)于混沌的故事。人皆有七竅，渾沌獨無；日鑿一竅，七日而渾沌死！
下文將討論到，中國的學(xué)術(shù)思想有自己的特點，在許多方面迥異于西方。如果進一步了解各個具體的哲學(xué)家就不難發(fā)現(xiàn)，他們有一套獨特的范疇系統(tǒng)和思想體系。因此，完全套用西方哲學(xué)的理論與方法來研究中國哲學(xué)，無異緣木求魚。
事實上，每個哲學(xué)家都有自己要解決的核心問題，其哲學(xué)體系便是為了解決這個問題而建立起來的。因此，中國哲學(xué)史研究的首要任務(wù)，就是實事求是，因其固然，以探討各家的核心問題及其解決方式。諸家的核心問題不同，其解決方式亦異。
當(dāng)然，這并不是說要擯棄西方的理論和方法。關(guān)鍵在于，要時刻記住，我們所研究的對象是中國的學(xué)術(shù)思想，它與西方有巨大差異，我們運用西方的理論和方法的目的只是為了更正確地了解中國學(xué)術(shù)思想的真相，更深入地挖掘它的意蘊。也就是說，在研究態(tài)度上，要以中國學(xué)術(shù)思想為本位，切不可在引進西學(xué)的同時，支解中學(xué)，取消自我。
3，價值觀與方法論
中國古代思想流派的劃分，尤其先秦諸子百家的學(xué)派歸屬，是一個見仁見智的問題。我以為各派的思想大致可以分為兩個層面，一是價值觀的層面，二是方法論的層面。判斷學(xué)派性質(zhì)，主要應(yīng)該根據(jù)價值觀，而不是方法論。就價值觀而言，各派之間的界限是比較分明的。這是因為，某一學(xué)派之所以成立，就是因為它有自己獨特的宗旨，這種宗旨，就是它的價值觀。思想家本人也是根據(jù)其價值觀來認(rèn)同自己的學(xué)統(tǒng)的。就方法論而言，各派之間是相互貫通的。這是因為，一方面，為了同一個目的，可以采取不同的方法；另一方面，為了不同的目的，也可以采取相同的方法。
各個思想流派往往是在相同或相似的社會背景下產(chǎn)生的，所關(guān)心的問題往往一致，所以它們之間難免相互借鑒、相互影響。在歷史的過程中，這種相互借鑒和影響有時還相當(dāng)明顯。思想的借鑒和影響，有時是直接的，有時是間接的；有時是有意識的，有時是無意識的。其形式是多種多樣的。
人們早已在雜家的著作中看到各派的相互影響、相互滲透，郭沫若先生更把荀子作為“雜家的祖宗”，說“他是把百家的學(xué)說都融匯貫通了�！保�1）事實上，這種學(xué)派間的影響和滲透很早就已發(fā)生了。史載孔子問禮于老聃，如果說老子對孔子未曾發(fā)生一定程度的影響，那是令人難以接受的。但在我看來，各派之間的相互影響、相互滲透，主要表現(xiàn)在方法論的層面；至于價值觀的層面，這種影響和滲透則殊為困難。盡管荀子“把百家的學(xué)說都融匯貫通了”，但這主要是就其方法論而言的，至于其價值觀卻仍然是儒家的，因而他仍然是儒學(xué)的大師。
因此，我們研究中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想，既要注意各派價值觀層面的差異性，也不能忽視其方法論層面的相通性。
4，生命主義與認(rèn)知主義
心有兩個基本層面。第一個層面可稱為生命之心，它是心對生命的體驗和感悟的那一部分，具有情欲、意志等特征，大致相當(dāng)于英語中heart。一方面，無人心，生命存在的意義不得而知；另一方面，無生命，人心無所附著。正是在這個意義上，梁漱溟說：“心與生命同義�！保�2）因而，生命之心的功能就是對它自身的體驗和感悟。
心的第二個層面可稱為認(rèn)知之心，它是心對事物認(rèn)識的那一部分，具有理智的特征，大致相當(dāng)于英語中的brain。當(dāng)然，其功能是對世界的認(rèn)識。它所把握的對象是整個客觀世界，包括它自身、生命之心和其他客觀事物。
其實，心的這兩個層面也是從事整個哲學(xué)研究的兩個出發(fā)點和兩種致思方式。以前者為出發(fā)點和致思方式建立哲學(xué)體系的方式，可稱為感性方式；以后者為出發(fā)點和致思方式建立哲學(xué)體系的方式，可稱為知性方式（請注意，此“知性”不同于康德的“知性”）。在現(xiàn)實中，這兩種形式在每個哲學(xué)家頭腦中都是并存的，只是側(cè)重點往往不同。主要靠感性方式建立起的哲學(xué)，我稱之為生命主義；主要靠知性方式建立起的哲學(xué)，我稱之為認(rèn)知主義。我以為，儒家的自孟子至陸王而熊十力、牟宗三一系，可歸于生命主義；自荀子至程朱而馮友蘭一系，可歸于認(rèn)知主義。
5，范疇與體系
忽視范疇研究可能是多年來學(xué)術(shù)界的通病，也是中國哲學(xué)史研究不切實際的一個根源。
固然，一個哲學(xué)家之所以被稱為哲學(xué)家，他一定要有自己的思想體系。但是，這種體系并不是憑空建立起來的，而是由一系列范疇構(gòu)成的。因而，只有在深入、細(xì)致地剖析范疇的基礎(chǔ)上，才能切實地把握體系。另一方面，充分地理清體系以后，又可反過來更準(zhǔn)確
地理解范疇。范疇與體系，猶如樹木與森林的關(guān)系。因此我主張，以范疇見體系，以體系釋范疇。
6，考據(jù)與義理
應(yīng)該如何對待傳統(tǒng)、研究傳統(tǒng)？早在漢代就形成了古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)兩大對立的陣營。近代西方學(xué)術(shù)系統(tǒng)傳入中國以后，又有歷史學(xué)和哲學(xué)之出現(xiàn)，亦儼然為兩大陣營。古今兩大陣營，似乎存在著某種一脈相承的關(guān)系。也就是說，古文經(jīng)學(xué)和歷史學(xué)都側(cè)重于考據(jù)和歷史，今文經(jīng)學(xué)和哲學(xué)側(cè)重于義理和思想。我們不能不說它們各有優(yōu)勢，也各有偏差。
事實上，文本和思想是不可分割的。文以載道，道賴文存。如果一味地追求所謂微言大義而忽視文本考據(jù)，就會失之毫厘，謬以千里；反之，如果一味地沉湎于文本考據(jù)和歷史事實而忽視那些活生生的思想，那么傳統(tǒng)就變成了一具僵尸。所以正確的態(tài)度應(yīng)該是，以考據(jù)尋義理，以義理促考據(jù)。
7，考古材料與傳世文獻
中國是一個有著悠久的、濃厚的歷史意識的國家。但是，由于種種原因，文獻多有缺失，兩千五百年之前孔子就發(fā)出了“文獻不足”之嘆；在傳世文獻中，時見偽書；而那些本來不偽的典籍，也往往遭到懷疑。如此看來，史料甄辨成為又一個非常突出的問題。
無疑，以文獻考證文獻是一種不可或缺的途徑。但是，更可靠的途徑是二十世紀(jì)早期王國維在《古史新證》中提出的以“地下之新材料”印證“紙上之材料”的“二重證據(jù)法”�！岸刈C據(jù)法”一直為學(xué)者所遵信，成為當(dāng)代史學(xué)研究的一項基本原則。
這些考古材料，一方面可以印證傳世文獻的真?zhèn)�，并為解決歷史遺留問題提供新的線索；另一方面，也在很大程度上彌補了文獻的缺失。所以，自從發(fā)現(xiàn)甲骨文以來，幾乎任何一次重大考古發(fā)現(xiàn)，都會改寫一段歷史。
8，殘缺與完形
歷史是殘缺的。就歷史文獻而言，如上所述，由于種種原因，文獻多有缺失；在傳世文獻中，又時見偽書。依據(jù)完全可靠的文獻我們就能完全恢復(fù)歷史嗎？不能。因為我們和古人之間隔著一條不可跨越的歷史鴻溝－－文獻寫作時的社會和語言環(huán)境無法全部再現(xiàn)了，當(dāng)時文字語言的含義無法全部再現(xiàn)了。盡管我們可以通過考證、訓(xùn)詁等方式縮小這條鴻溝，但不可能完全消除它。假設(shè)我們能夠跨越歷史鴻溝，我們就能完全恢復(fù)歷史嗎？仍然不能。語言文字只是意義的記錄符號，二者之間也隔著一條鴻溝�！断缔o》上早就指出：“書不盡言，言不盡意。”《莊子·秋水》也說：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉�！�
歷史原來是這樣！現(xiàn)代解釋學(xué)家們失望了，他們的結(jié)論是，沒有真實的歷史，只有不同的歷史，那就是歷史學(xué)家心中的歷史�？肆_齊甚至說，一切歷史都是現(xiàn)代史。
難道這就是歷史研究的意義嗎？我并不這么悲觀。歷史盡管是殘缺的，但是它畢竟還有實實在在的部分。歷史研究的任務(wù)，就是在這實實在在的部分的基礎(chǔ)上，去彌補那殘缺的部分，從而使殘缺的部分越來越縮小，實實在在的部分越來越擴大。也就是說，通過歷史研究，使歷史不斷趨向完形。雖然完全再現(xiàn)歷史是不可能的，但這卻是歷史研究努力的方向。
這種不斷完形的主張應(yīng)該是切實可行的。文獻或文本的部分，我們可以通過訓(xùn)詁、考證、考古等途徑去恢復(fù)、去彌補。相對而言，恢復(fù)意義的世界更為艱難，但亦非束手無策。按照《莊子·外物》的看法：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘兔；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”成為古人的“忘言之人”，便是歷史學(xué)家的成功！
二、中國學(xué)術(shù)思想的特點
中國學(xué)術(shù)思想的特點是在與其他文明的比較中凸現(xiàn)出來的，所以我們不妨以西方乃至印度的學(xué)術(shù)思想為背景探討這個問題。
1，文字、思維、文化（3）
對中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來，學(xué)術(shù)界從不同的角度進行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。
現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形色色的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。
人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？
原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。
文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里。”（4）杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存。”（5）而我們的語言學(xué)教科書則反復(fù)強調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無法用語言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩品·含蓄》）等等。
中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一門獨立學(xué)科”（6），一直到近現(xiàn)代，西方的語言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思維對語言的依賴性小，與此相應(yīng)，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代，語言學(xué)一直沒有得到獨立發(fā)展�？鬃釉缇吞岢骸稗o達(dá)而已矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）傳統(tǒng)的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩賦和訓(xùn)詁經(jīng)書才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學(xué)才逐漸獨立發(fā)展起來。
中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同
氣質(zhì)。中國哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強調(diào)內(nèi)心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言�！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步。慧能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實……舉不勝舉。
在語言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語言的嚴(yán)密性和思辯性見長。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱耍F(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。
專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡――固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也�！保ê啽尽独献印返诙诰耪拢╊愃频囊馑荚诤绽死啬抢飬s變成了“統(tǒng)一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也�！保ā墩撜Z·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識�！保�7）雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語，但其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會才能得到其真諦。
從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言卻具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定�！保�8）
由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。
當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達(dá)中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。
中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨特風(fēng)格。也就是說，中國學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。
形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部――人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。
形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。
語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的快感。”西方藝術(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。
形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮�！拔赌υ懼姡娭杏挟�；觀摩詰之畫，畫中有詩�！保ā盾嫦獫O陷從話》前集，卷十五）蘇東坡對王維的定評，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實，在中國藝術(shù)史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。
至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切
地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實踐經(jīng)驗基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)――四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗的總結(jié)，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。
我時常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經(jīng)驗的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗積累。我認(rèn)為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。
綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨特風(fēng)貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)風(fēng)騷。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實證明是站不住腳的。
2，哲學(xué)與宗教
哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個文明的不同風(fēng)貌。
在我看來，哲學(xué)和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說，中國既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學(xué)通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。
不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來討論中國的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點的學(xué)說、關(guān)于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。
中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國哲學(xué)的建立。也就是說，中國哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。（9）
西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。
中西哲學(xué)不但出發(fā)點不同，而且發(fā)展進路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運動，哲學(xué)與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會�？梢哉f，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對中世紀(jì)激烈批判的意識。
但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運動。
多少年來，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計地用馬克思的五種社會形態(tài)來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復(fù)興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而文革是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發(fā)展社會。
3，形上學(xué)（10）
形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點。
形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個概念。
上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后再用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影�？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。
由于哲學(xué)家們對生命根本特質(zhì)的體悟和對客觀世界根
本特質(zhì)的認(rèn)識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體�！保�11）在這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當(dāng)然是心的工夫。
中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。
中國哲學(xué)一開始就立足于生命的價值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側(cè)重社會人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。
既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學(xué)主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認(rèn)識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點。
由于中國哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。
需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上學(xué)潮流的實質(zhì)，在于對認(rèn)知形上學(xué)的背離和對生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。
以上從三個由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點。事實上，這三個層面是相互關(guān)聯(lián)的。
三、古史的重建
古史系統(tǒng)是由記載古史的各種歷史文獻共同構(gòu)成的。但是，由于某種原因， 古史系統(tǒng)會遭到破壞，然后學(xué)者們又會想方設(shè)法進行重建。
在中國歷史上，有三次具有重要意義的古史重建活動。
第一次是孔子對夏商周三代歷史的重建。隨著周王朝的日益衰微，到孔子的時候，傳統(tǒng)的禮樂荒廢了，《詩經(jīng)》、《尚書》等歷史典籍也多有散亂缺失。對于王道廢弛、邪道泛濫的現(xiàn)象，孔子深感痛惜，于是論次《詩》、《書》，修起禮樂。到了晚年，孔子一方面整理《周易》并闡述《易》理，一方面又根據(jù)古代史書作《春秋》。就這樣，三代古史系統(tǒng)得以不墜。直到現(xiàn)在，由孔子傳下來的五經(jīng)仍然是研究三代古史的主要史料。除此之外，孔子還向弟子們口授歷史知識。
第二次是漢代對先秦歷史的重建。我們知道，秦始皇采納了李斯的建議，實行焚書坑儒，將民間所藏《詩》、《書》等古代典籍和各種記載百家之語的文獻統(tǒng)統(tǒng)燒掉。所以，劉邦建立漢王朝時，不但整個國家滿目瘡痍，而且歷史典籍喪失怠盡，先秦古史系統(tǒng)有中斷的危險。在這種情況下，漢初統(tǒng)治者廢除秦代制定的“挾書律”，廣開獻書之路，于是涌現(xiàn)出大量先秦典籍。這些典籍，有的來自民間冒險收藏，有的來自學(xué)者口傳，也有一批來自秦代國家圖書館。當(dāng)時的歷史學(xué)家們正是利用這些典籍，對先秦歷史進行重建，使后人得以了解先秦歷史之大概。
大致地說，漢代學(xué)者重建古史系統(tǒng)的途徑有以下數(shù)端。一是口述古典，如伏生口述《尚書》；二是隸定古文，如孔安國等學(xué)者將古文經(jīng)轉(zhuǎn)寫為今文經(jīng)；三是考證編寫古史，如司馬遷撰寫《史記》；四是校訂古籍，如《漢志》所載：“至成帝時，以書頗散亡，使謁者陳農(nóng)求遺書于天下。詔光祿大夫劉向校經(jīng)傳諸子詩賦，步兵校尉任宏校兵書，太史令尹咸校數(shù)術(shù)，侍醫(yī)李柱國校方技”；五是文獻類編，如大小戴編《禮記》；六是雜記舊聞，如劉向撰《說苑》、《新序》；等等。
第三次始于本世紀(jì)初葉。漢唐學(xué)術(shù)思想界的主流，就是對漢代傳下來的典籍，尤其是為孔子手訂的五經(jīng)進行注釋、發(fā)揮。但是，當(dāng)歷史的車輪行進到北宋，學(xué)者們紛紛對這些典籍提出種種質(zhì)疑，掀起了一場聲勢浩大的疑古思潮。到了近代，以古史辨派為代表的學(xué)者們更將疑古之風(fēng)推向極至，傳統(tǒng)的古史系統(tǒng)面臨嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。平心而論，漢代所傳文獻確有魚目混珠的現(xiàn)象，疑古思潮在客觀上也的確起到了解放思想的作用，但是，它疑古過勇、矯枉過正也是不爭的事實。翻一翻張心澄的《偽書通考》，人們會驚訝地發(fā)現(xiàn)，中國早期典籍幾乎沒有不偽的了！當(dāng)然這決不是事情的真相。
這正是第三次古史重建的背景，所以它與前兩次的情況有所不同。前兩次是古史系統(tǒng)因傳統(tǒng)文獻缺失而遭到破壞，重建的主要途徑是整理和修復(fù)傳統(tǒng)文獻。這一次是古史系統(tǒng)因傳統(tǒng)文獻被懷疑而遭到破壞，重建的主要途徑是以考古材料印證傳統(tǒng)文獻的可靠性，并在同時糾正和補充一些傳統(tǒng)觀點，進一步完善古史系統(tǒng)。
這一次古史重建的契機是甲骨文的發(fā)現(xiàn)。1917年，王國維先生著《殷卜辭中所見先公先王考》一文，使古書中許多被疑古派視為子虛烏有的記載重新得到證實，開始了古史重建工作。其后，他又在《古史新證》中提出以“地下之新材料”印證“紙上之材料”的“二重證據(jù)法”�！岸刈C據(jù)法”一直為學(xué)者所遵信，成為新的一次古史重建的基本原則。
對于中國學(xué)術(shù)思想史的研究來說，郭店竹簡是千年難得一遇的重大發(fā)現(xiàn)，漢代以來，只有1700年前的汲冢竹書才可與之相比。在這批竹簡公布后不久，杜維明教授就指出：“整個中國哲學(xué)史、中國學(xué)術(shù)史都需要重寫。”（12）
四、郭店竹簡與先秦文獻及有關(guān)史實概說（13）
1，孔子與《周易》
孔子與《周易》的關(guān)系是中國學(xué)術(shù)史上最大的懸案之一。李鏡池先生等因《史記·孔子世家》有“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教”之語，便推測“可見孔子沒有拿《易》來教；人說孔子以《六經(jīng)》教弟子，恐怕在西漢才有這個說法�！惫P者經(jīng)過詳細(xì)的考察證實，確如《論語》、《史記》、《漢書》、《要》等文獻所言，“孔子晚而喜《易》”，時間在他五十六七歲前后。關(guān)于六經(jīng)的稱法，由于孔子早年尚未學(xué)《易》、作《春秋》，其教授科目蓋只有《詩》、《書》、《禮》、《樂》，久而久之，將四者并稱便約定俗成；而《易》、《春秋》為孔子晚年所治，故常常不與前四者并稱�！苯裼^郭店竹簡，有多處將六經(jīng)并稱，如此李鏡池之說不攻自破。
由于孔子之喜好《周易》以致達(dá)到著迷的程度，所以他留下了大量關(guān)于《周易》的言論，其中的一部分一直保存到現(xiàn)在。它們和其他西漢以前古書中連續(xù)記載的有關(guān)孔子的文獻一樣，并非假托，當(dāng)為《論語》類文獻。鮮為人知的是，孔子晚年（很可能在六十八歲返魯之后）曾對成于他之前的幾種《
周易》文獻進行過系統(tǒng)整理和研究，并為之作序。
孔子的易學(xué)主要思想主要保存在今本和帛書《易傳》中。我考察的結(jié)果是：今本《易傳》由四個部分構(gòu)成。第一部分為孔子之前的《周易》文獻，我稱之為早期《易傳》，包括《彖》、《象》二傳全部，《說卦》前三章之外的部分和《序卦》、《雜卦》全部、《乾文言》的第一節(jié)。第二部分為孔門弟子所記孔子關(guān)于《周易》的言論，包括《系辭》的一部分，屬《論語》類文獻。第三部分為孔子的《易序》佚文，包括《系辭》的另一部分和《說卦》前三章。第四部分為孔子的另兩篇佚文。一篇為《續(xù)乾文言》，包括《乾文言》的第二、三、四節(jié)；另一篇我名之為《乾坤大義》，包括《乾文言》的第五六節(jié)和《坤文言》全部。后三部分全部為孔子易說。至于帛書《易傳》，大致包括弟子所記孔子關(guān)于《周易》的言論和孔子《易序》佚文兩部分，當(dāng)然亦為孔子易說。
2，《論語》與《論語》類文獻
自宋人首開疑古之風(fēng)以來，研究孔子的著作雖不可勝數(shù)，但所引據(jù)的材料多半沒有超出《論語》一書。人們對其他古籍中所保存的大量有關(guān)孔子的記載，或諱莫如深，或斥為贗品。更有甚者，最近有人提出《論語》到漢代才結(jié)集成書，其真實性也值得懷疑。如此看來，中華民族的圣人豈不成了虛無縹緲的幻影！
好在郭店竹簡有助于打消這種種疑慮。
事實上，關(guān)于《論語》的成書，兩漢學(xué)者如劉向、劉歆、匡衡、王充、鄭玄、趙岐等都有記載。被廣泛征引的是劉歆的說法：“《論語》者，孔子應(yīng)答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當(dāng)時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論撰，故謂之《論語》�！保ā稘h書·藝文志》）所有這一切，怎能一筆抹掉！
從《論語》關(guān)于子張在聽到孔子的教誨后“書諸紳”的情況看，孔子弟子確有作筆記的習(xí)慣，這正是日后結(jié)集《論語》一書的基礎(chǔ)。
劉歆說《論語》的原始資料雖為孔子弟子所記錄，但其結(jié)集者為孔子門人，是正確的。這從書中曾子、有子、閔子等孔子弟子被稱為“子”可得到印證。
具體言之，《論語》是何時結(jié)集的呢？該書所記時代最晚的一件事是曾子之死，而曾子死于公元前436年，所以這一年可以定為《論語》結(jié)集時代的上限。現(xiàn)存直接提到《論語》其書并引用其文的文獻是《坊記》。如下文所言，《坊記》確為子思所記孔子語，而子思死于公元前402年，所以這一年可以定為《論語》結(jié)集時代的下限。因而，《論語》當(dāng)結(jié)集并命名于公元前436―402年這三十四年之間。從這個時間看，《論語》的結(jié)集者當(dāng)僅限于孔子弟子和再傳弟子。
孔子弟子三千，登堂入室者七十有二，故當(dāng)時一定有大量記錄孔子語的筆記。而孔子去世后，后學(xué)即分化，“儒分為八”，故所謂“夫子既卒，門人相與輯而論撰”，一定只是各小集團之內(nèi)的事情。由此可知，當(dāng)時一定存在許多結(jié)集孔子言行錄而成的《論語》類文獻。
當(dāng)然，各小集團在結(jié)集孔子言行錄的時候，是以自己的特點和興趣進行取材的。今本《論語》特別注重道德修養(yǎng)。由此可以推知，此書是由孔子德行科的弟子門人結(jié)集的。
那么，《論語》之外那些《論語》類文獻的下落如何呢？它們并沒有完全從歷史上消失。在現(xiàn)存西漢以前的文獻中，常常見到集中記載孔子言行的文字，從上下文看，絕非私家著作的征引。這就是《論語》類文獻的佚文，其史料價值與《論語》不相上下。如今本和帛書本《易傳》中的有關(guān)文獻、《孝經(jīng)》、定縣竹簡《儒家者言》和《哀公問五義》、《荀子》中的有關(guān)文獻、大小戴《禮記》中的有關(guān)文獻、《孔子家語》和《孔叢子》中的有關(guān)文獻等�，F(xiàn)在《緇衣》出土于戰(zhàn)國楚墓，說明這種論斷是可靠的。這些史料有助于解決歷史上遺留問題。
綜上所述，孔子及其思想需要重新認(rèn)識和重新評價。就孔子思想的發(fā)展而言，實由禮學(xué)而仁學(xué)進而易學(xué)，這三個階段分別屬于孔子的早年、中年、晚年。這整個過程就是孔子本人所說“下學(xué)而上達(dá)”的過程�？鬃訉σ讓W(xué)的最大貢獻是，在形式上，將過去的占筮之學(xué)轉(zhuǎn)化為哲學(xué)；在內(nèi)容上，將過去的乾坤二元論提升為易一元論。所以過去那種認(rèn)為孔子思想中沒有形上學(xué)甚至沒有哲學(xué)的觀點是錯誤的。
3，子思學(xué)派及其文獻
我以為，在郭店竹簡中，除了《老子》、《太一生水》兩種屬于道家作品和《札記》（原題《語叢》）四篇為墓主札記外，其余都出自子思和子思門人之手。時人提到的子思學(xué)派終于露出了蘆山真面目。
總起來說，子思學(xué)派的文獻可分為四類。
第一類是子思所記孔子言論，包括原本《中庸》（14）、《表記》、《坊記》、《緇衣》四篇，它們屬于《論語》類文獻。
第二類為子思的著作�！段逍小贰ⅰ短烀方宰饔谧铀�，分別代表子思早期和晚期的思想。另外，郭店簡《唐虞之道》與《窮達(dá)以時》思想較為一致（《窮達(dá)以時》為子思言論，見下文）；《忠信之道》將忠信歸結(jié)為仁義，顯然與《五行》有內(nèi)在聯(lián)系。故這兩篇很可能亦為子思言論或著作（也有可能是子思門人的著作）。
第三類是各種典籍所載子思言行。這類文獻情況比較復(fù)雜。首先其中包括子思門人的記錄，如竹簡《魯穆公問子思》為子思與魯穆公的對話；竹簡《窮達(dá)以時》雜有孔子語，可能是子思對孔子思想的闡述。故此二篇當(dāng)為子思門人所記子思言論，性質(zhì)相同。它們的竹簡形制一樣，亦可證之。這些記錄當(dāng)然是可靠的。其次，《孟子》、《檀弓》等先秦古籍中的有關(guān)記載，其可靠性也毋庸置疑。至于秦漢以后儒書，包括《孔叢子》的有關(guān)記載，就難免久傳失真、魚目混珠了。
第四類為子思門人的著作。《大�！�、《尊德義》、《有性》、《求心》、《六德》五篇不但竹簡形制一樣，而且思想一貫，當(dāng)出自一人之手�！洞蟪！吩谩斗挥洝�，故作者晚于子思。另從思想上看，此四篇上承子思，下開孟子。故其作者當(dāng)為子思之后學(xué)、孟子之前輩。此外，世傳本《大學(xué)》亦作于子思門人。
從這些文獻看，子思學(xué)派曾經(jīng)提出許多不為后人所知的卓識創(chuàng)見（參見下文第七部分）。依此，先秦儒學(xué)的發(fā)展線索需要重新認(rèn)識。如關(guān)于人性的問題，從孔子到子思，雖然對人性沒有明確的分類，也沒有明確地談?wù)撔缘纳茞�。但事實上，他們的性包含后代學(xué)者所說的義理之性和氣質(zhì)之性兩個層面，并且義理之性是善的，而氣質(zhì)之性有善有不善。至子思后學(xué)，則明確地說性有善有不善，當(dāng)然他們所說的不善之性存在于氣質(zhì)之性之中。與此不同，告子將性界定為生理本能，認(rèn)為性無善無不善。其實，告子也應(yīng)該為子思后學(xué)，屬思孟學(xué)派，只是與孟子持不同意見而已。他的“仁內(nèi)義外”的著名觀點，正是從子思到《大�！返任迤淖髡咭詠淼膫鹘y(tǒng)看法�；蛟S是為了糾正告子人性論的偏失（即把義理之性排除在人性論之外），孟子認(rèn)定只有義理之性才是人性，所以主張性善。結(jié)果矯枉過正，故荀子起而重新立足于生理本能，將性界定為生理本能的社會效果，因而宣揚性惡論，這便走到了另一個極端。
4，老子其人其書
老子其人其書屬于什么時代？太史儋和老聃是一個人還是兩個人？這些問題連司馬遷也沒能說清楚，以至成為中國學(xué)
術(shù)史上的最大公案之一。
我考察竹簡《老子》的結(jié)果是，竹簡《老子》出自春秋末期與孔子同時的老聃，今本（包括帛書本）《老子》出自戰(zhàn)國中期與秦獻公同時的太史儋；后者曾將前者全部納入并加以改造。也就是說，被當(dāng)作老子的其人其書皆有二。主要理由是：其一，竹簡本不含有今本中的高遠(yuǎn)玄虛之論、非黜儒家之語、權(quán)謀機心之術(shù)等內(nèi)容，說明它有完全區(qū)別于今本的獨特的思想體系。其二，從思想、語言、文字、分篇、分章、章次等情況看，竹簡本更加原始。關(guān)于這一點的主要旁證是，竹簡《文子》和竹簡《老子》可互證早出（見下文）。其三，今本《老子》在內(nèi)容上有多處矛盾，在文本上有多處重復(fù)，這是今本吸收竹簡本并加以篡改所留下的痕跡。其四，《呂氏春秋》、《禮記》、《大戴禮記》、《史記》等多種古籍皆載有孔子問禮于老聃之事，而這些史料中的老聃思想與竹簡《老子》完全一致。其五，種種證據(jù)說明，《史記》所載西出函谷關(guān)并著今本《老子》五千言的那位老子是太史儋，而不是老聃，過去那種認(rèn)為太史儋無著述的觀點是不對的。
太史儋是在出關(guān)時著書的，而函谷關(guān)為秦獻公所置，故今本《老子》成書時代的上限為獻公元年即公元前384年；根據(jù)我的考證，太史儋出關(guān)后見秦獻公的時間為獻公11年，即公元前374年（《史記老子列傳》稱此年為“孔子死之后百二十九”，誤，當(dāng)為“百有六年”），這是今本《老子》成書時代的下限。所以此書成于公元前384――374這十年間。
據(jù)此，歷史上的有關(guān)爭議，大致都可以在這一框架下獲得合乎情理的解釋。
5，文子、關(guān)尹子和列子的時代
上述對老聃與太史儋及其著作的辨白，為梳理先秦哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)提供了新的線索，為確定其他重要人物的時代提供了新的座標(biāo)。
過去，人們一直認(rèn)為《文子》是偽書，唐蘭先生率先指出，此書實系先秦古籍。后來，一些學(xué)者通過比較竹簡《文子》和今本《文子》，將古本和今本區(qū)別對待。如1996年臺灣學(xué)者陳麗桂教授指出：“竹簡《文子》固在《淮南子》之前，今本《文子》的形成則當(dāng)在《淮南子》之后。極有可能就在張湛注列子后，隋以前。”（15）這個意見大致是正確的。竹簡《文子》殘卷所引《老子》皆見于竹簡本《老子》，說明作者尚未見到今本《老子》而僅見到竹簡本《老子》，可見竹簡《文子》、《老子》兩書可互證早出，加之兩書的思想相當(dāng)接近，由此可推斷竹簡《文子》應(yīng)出自春秋末年的文子，文子確為老聃弟子，《漢書藝文志》班固所載“老子弟子，與孔子同時”是正確的。竹簡《文子》下葬于漢宣帝年間，說明此書當(dāng)時尚在流行。從班固《漢志》自注看，此書曾為班氏所親見，也就是說，東漢初期仍然存在�；蛞虬嗍弦善洹耙劳小保蠹瓷⑹�。今本《文子》由于所引《老子》之語有許多不見于簡本而僅見于今本，故應(yīng)晚于太史儋。而從古本《文子》的流傳情況看，今本《文子》當(dāng)形成于東漢中期以后。此書來源相當(dāng)龐雜，乃古本散佚后，好事者雜采古本《文子》佚文、今本《老子》、《淮南子》等書而成。
由于人們一直認(rèn)為那個出函谷關(guān)見關(guān)尹子并著書上下篇的老子就是老聃，所以判定關(guān)尹子為春秋末年人�，F(xiàn)在既然已經(jīng)證明這個被當(dāng)作老子的人實為戰(zhàn)國中期的太史儋，故關(guān)尹子的時代也應(yīng)改判為戰(zhàn)國中期。
郭店竹簡中另一篇道家文獻《太一生水》，建立了先秦哲學(xué)史上一套最完整、最精致、最獨特的宇宙生成論，令人稱奇。李學(xué)勤先生曾指出，此篇為關(guān)尹子一派的文獻，我很贊同。而我進一步認(rèn)為，從郭店一號楚墓的時代來推斷，這部文獻的作者就是關(guān)尹子本人。《太一生水》的思想深受竹簡《老子》影響，且兩部書本來就合編在一起的，故老聃書很可能傳自關(guān)尹子，而關(guān)尹子當(dāng)受之于太史儋。
由此可見，太史儋和關(guān)尹子的函谷關(guān)之會，是中國哲學(xué)史上的一件大事，它的意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過1500多年后的朱熹和陸九淵的鵝湖之會。太史儋應(yīng)關(guān)尹子之請而著書，關(guān)尹子亦因太史儋所授老聃書之啟發(fā)而作文。如果沒有函谷關(guān)之會，不但太史儋和關(guān)尹子這兩位杰出的哲學(xué)家都早已在歷史上消失，而且老聃書也會化為烏有。沒有老子的中國哲學(xué)史會是什么樣子？難以設(shè)想。
關(guān)于列子，《漢書·藝文志》著錄《列子》一書，自注曰：“名圄寇，先莊子，莊子稱之�！睆摹肚f子·讓王篇》看，列子與戰(zhàn)國中期的鄭子陽同時。但是，《莊子·達(dá)生篇》和《呂氏春秋·審己篇》又都載有列子問于關(guān)尹子之事，而過去人們認(rèn)為關(guān)尹子為春秋末期人，故列子的時代終莫能定�，F(xiàn)在這個矛盾可以化解了。從列子問于關(guān)尹子的情況看，列子當(dāng)為關(guān)尹子的晚輩。
6，墓主《札記》
郭店竹簡《語叢》四種甚值得注意。歷史上有小簡寫雜記之說，而《語叢》皆為短簡，且言簡意賅，其性質(zhì)當(dāng)為墓主東宮之師的札記，故應(yīng)更名為《東宮之師札記》或《札記》。這部竹書兼綜儒道，內(nèi)容涉及墓中儒道兩家的著作，故當(dāng)為墓主閱讀所藏儒道兩家著作的讀書札記，其中既有原書抄錄，亦有個人感想，而《語叢四》可能抄自別家文獻。這是現(xiàn)存最早有意識地將儒道熔為一爐的作品。
7，各學(xué)派之關(guān)系
其一，儒家和道家的關(guān)系
人們通常認(rèn)為，儒道對立，勢若水火。竹簡《老子》一出，方知兩派本是同根生，旨趣亦貫通。事實上，儒道關(guān)系有一個演變的過程。
司馬遷在《老子列傳》中說：“世之學(xué)老子者則絀儒，儒學(xué)亦絀老子�！边^去我們沒有很好地理解這句話。第一個“學(xué)”字十分重要。所謂“學(xué)老子者”當(dāng)然指老子后學(xué)。這表明，儒道對立，是老、孔后學(xué)的事，并非一開始就如此。
從竹簡《老子》看，老聃不但沒有批評儒家思想，而且對儒家所遵奉的觀念如圣、仁、義、禮、孝、慈等持積極、肯定的態(tài)度。另一方面，從各種史料看，孔子對老子也是非常推崇的。按照《老子列傳》的記載，孔子見老聃后曾對弟子說：“鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為網(wǎng)，游者可以為綸，飛者可以為×。至于龍，吾不能知，其乘風(fēng)云而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！”孔子對老子的敬佩之情，溢于言表。此事亦為其他典籍所記載，當(dāng)為信史。
儒道之間的對立，始于戰(zhàn)國時期。這從太史儋對儒家的貶黜以及孟子和荀子對道家的攻擊中可以清楚地感覺到。
儒道的對立，主要表現(xiàn)在價值觀方面，就方法論而言，兩家是相互貫通的。從《太一生水》看，關(guān)尹明顯地吸收了孔子的思想。另一方面，子思和孟子都在不同程度上受老子之影響；而郭店竹簡中的儒家著作進一步表明，思孟學(xué)派的其他學(xué)者也與老子有不少瓜葛。
另外，墓主《札記》是融合儒道兩家思想的最早嘗試。
其二，道家和兵家的關(guān)系
事實上，太史儋在建構(gòu)自己的思想體系時，不但繼承了老聃的學(xué)說，而且兼采其他學(xué)派的思想。這正是導(dǎo)致其有違老聃精神的一個主要原因。
早有學(xué)者指出，道家和兵家關(guān)系密切。如李澤厚先生說：“《老子》確有多處直接講兵。有些話好象就是《孫子兵法》的延伸：‘將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之�！茷槭空卟晃�，善
戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與……�！帽哐栽唬何岵桓覟橹鞫鵀榭�，不敢進寸而退尺……。’”（16）李先生所引的幾段皆不見于簡本《老子》，所以我認(rèn)為這是太史儋對孫子思想的吸收。這幾段皆論權(quán)術(shù)，據(jù)此推斷，太史儋的權(quán)術(shù)來自兵家。今觀竹簡《老子》，并無兵家影響的痕跡。因而，今本《老子》與兵家相通之處，乃太史儋對兵家思想的吸收，而權(quán)術(shù)就是其中的主要內(nèi)容。
其三，道家和法家的關(guān)系
早有人指出，戰(zhàn)國法家出自老子。但他們既沒有注意到對法家發(fā)生影響的是太史儋而非老聃，也沒有意識到兩家之密切關(guān)系尚有地理上的原因。
權(quán)術(shù)是道家與法家的接合點，此乃太史儋思想之特色而為老聃所未及，故戰(zhàn)國法家實出自太史儋。太史儋入秦后，促進了當(dāng)?shù)胤业陌l(fā)展，使秦國成為法家活動的主要舞臺。因而，韓非子之作《解老》、《喻老》并非偶然，這是法家承繼太史儋之統(tǒng)緒的明證。
法家對秦國政治影響極大，這是秦國日益強大的一個重要原因。
太史儋見秦獻公后一百余年，秦滅周；其后不久，秦統(tǒng)一天下。這一切難道與太史儋對秦國直接和間接的影響沒有一點關(guān)系？如果我們說秦曾受益于太史儋或太史儋曾為秦的統(tǒng)一作過貢獻，恐怕不是聳人聽聞吧。
五、先秦思想發(fā)展的歷史文化背景（17）
一定的思想總是在相應(yīng)的歷史文化背景下產(chǎn)生和發(fā)展的。
文化的融合即單位文化的社會化是歷史發(fā)展的總趨勢（18）。任何較高層次的單位文化都是由若干較低層次的單位文化不斷融合、不斷社會化而成的；單位文化的層次越高，其社會化程度就越高。
中國文化的原始形態(tài)究竟如何？幾十年來的考古發(fā)掘證明，中國文化是多源的。不但黃河流域，而且長江流域、珠江流域，甚至西南、東北和北方地區(qū)，都是中國文化的發(fā)祥地。這說明，很久很久以前，我們的祖先就在這塊土地上生息繁衍，并形成了若干個文化單位和與之相應(yīng)的單位文化。
雖然這些單位文化都是經(jīng)過若干次社會化形成的，但是在整個先秦時期，它們之間并沒有達(dá)到充分社會化――秦始皇統(tǒng)一前中國社會一直保持著列國林立的局面，而在這種局面下，單位文化的充分社會化是不可能的。就是說，這個時期中國處于單位文化社會化程度較低的狀況。由這種文化社會化程度所決定的先秦時期的文化形態(tài)，我們稱之為列國文化或多元文化，以與秦以后的帝國文化相區(qū)別。
先秦時期列國文化的多元性，一方面表現(xiàn)在民族的多元性上，即幾個大的民族勢均力敵――雄居踞原的民族稱為華夏族，其周圍的民族，統(tǒng)則稱夷人、四夷，析則東為夷、北為狄、西為戎、南為蠻；另一方面表現(xiàn)在方國的多元性上，如古書中稱華夏族的各方國為“諸夏”，稱戎族的各方國為“諸戎”等等。為方便起見，現(xiàn)在僅以民族為單位對春秋以前的列國文化（多元文化）加以探討�！ �
我們說這個時期文化社會化程度較低，是就其整體性而言的，并不是說其時的文化社會化進程就停滯了。根據(jù)文化社會化程度的不同，可以把這個時期文化形態(tài)的演變分為三個階段——獨立發(fā)展期、殖民滲透期和交匯融合期。
一般說來，在一定區(qū)域內(nèi)的若干單位文化中，總有一個主體單位文化，它是發(fā)展水平最高的單位文化（各單位文化的發(fā)展不可能是平衡的、齊頭并進的），這個區(qū)域的文化發(fā)展，往往表現(xiàn)為以它為基點的單位文化社會化――它向其他文化單位的傳播或它對其它單位文化的吞并居主要地位，而它對其他單位文化的吸取則居相對次要的地位。先秦時期中國境內(nèi)的主體單位文化是華夏文化，當(dāng)時中國文化的發(fā)展就表現(xiàn)為以華夏為基點的單位文化社會化�！ �
華夏文化也是由若干單位文化不斷融合統(tǒng)一而成的。在中國跨入文明時代門檻的前夕，黃河流域出現(xiàn)了一系列部落聯(lián)盟之間的兼并戰(zhàn)爭。首先是炎帝、黃帝諸部聯(lián)軍在涿鹿大敗蚩尤，從而完成了炎帝諸部與蚩尤部落的融合；然后是經(jīng)過坂泉大戰(zhàn)，黃帝兼并了炎帝，基本奠定了華夏族的基礎(chǔ)。其后裔在中原地區(qū)先后建立了夏、商、周三個王朝，它們使華夏文化得到了長足的發(fā)展。
正當(dāng)華夏族建設(shè)自己的文明的時候，中國境內(nèi)的其他文化單位即所謂四夷也在逐漸向國家過渡，并建立了自己的文明，與華夏文化呈對峙之勢。它們與華夏族的關(guān)系如何？華夏文化向這些文化單位傳播的程度如何？應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，華夏族是當(dāng)時最強大的民族，加之大禹治水對各文化單位的特殊貢獻，所以它特別有資格驕傲。其首領(lǐng)被稱為“王”、“天子”，號稱天下的共主，并對其他文化單位加以控制。這種情況，自然使發(fā)達(dá)的華夏文化得到了一定的傳播。另外，由于種種原因（主要是為生活所迫），民族遷徙是當(dāng)時一種常見的歷史現(xiàn)象�！妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》載，商人“自契至湯八遷”，“盤庚渡河南，復(fù)居成湯之故居，乃五遷，無定處�！边@種民族遷徙，必然會使華夏文化對沿途的其他文化單位起到了耳濡目染的作用�！ �
然而，由于當(dāng)時地理、政治等因素，華夏族同其他文化單位的關(guān)系仍然是非常松散的，天下共主的控制在相當(dāng)程度上只是名譽上的、象征性的。由這種社會現(xiàn)實所決定，華夏文化的傳播是很有限的，它根本不足以改變其他單位文化的結(jié)構(gòu)。就是說，終夏商兩朝，單位文化社會化基本上沒有改變各單位文化獨立發(fā)展的局面。因此，夏商屬于列國文化的獨立發(fā)展期――這個意見與考古學(xué)所證實的中國文化多源論也是相符的。
殷周之際以前，不但文化社會化程度較低，而且文化的發(fā)展水平也較低。在思想界，宗教意識仍居主流地位。
可是，到了西周情況就大不一樣了。一方面，殷之代夏，周之代殷的事實給周初統(tǒng)治者以深刻的啟迪，使他們開創(chuàng)了人文主義的新時代。另一方面，西周建國之初，便在全國實行分封制。這是中國文化史上的一件大事，它極大地推進了單位文化社會化的進程。
當(dāng)時的分封大致可分為三種情況。第一種情況是周王朝把親戚和功臣分封到華夏族故地（中原地區(qū)），即除王畿以外的其他華夏族方國。當(dāng)然，這還談不上單位文化社會化。第二種情況是對邊遠(yuǎn)地區(qū)或沒有被征服的地區(qū)，只分封當(dāng)?shù)刂T侯，不派王族和功臣去統(tǒng)治，例如秦、楚等國就屬于這種情況。這種情況與商周時期各單位文化獨立發(fā)展的關(guān)系并無二致，因而也談不上進一步的單位文化社會化。值得注意的是第三種情況，即周王朝把王族和功臣分封到被征服的夷人方國或夷人故地，如齊、魯、燕、晉等國就屬于這種情況。其實，這無疑是華夏族對夷人的殖民統(tǒng)治。通過這種殖民的途徑，華夏文化便比較迅速地向周圍其他文化單位進行傳播和滲透。這是當(dāng)時單位文化社會化的主要方式，因此我們把西周稱為列國文化的殖民滲透期�！ �
華夏文化對夷人文化進行殖民滲透的必然結(jié)果，是使這些單位文化逐漸華夏化了。
春秋以后，列國文化進入了其交匯融合期。這個時期的特征，首先是各種文化的崛起。史家根據(jù)地域性把當(dāng)時的文化劃分為種種類型，如中原文化、鄒魯文化、燕齊文化、三晉文化、嬴秦文化、吳越文化、巴蜀文化等等，這正是當(dāng)時最主要的幾個單位文化。在這里，根據(jù)華夏文化對各單位文化滲透程度的不同，我們把這些單位文化分為三種類型，即華
夏文化、半夷半夏文化和夷人文化�！ �
華夏文化已如前所述，所謂中原文化就屬這種類型。不過，此時華夏文化的范圍已有所擴大（見下文）�！ �
半夷半夏文化指各種夷人文化受華夏文化殖民滲透以后形成的文化類型，燕齊文化、三晉文化等當(dāng)屬此類�？梢哉f，它們是華夏文化與當(dāng)?shù)匾娜宋幕Y(jié)合的產(chǎn)物，如燕齊文化是華夏文化與東夷文化結(jié)合而成的，三晉文化是華夏文化與戎狄文化結(jié)合而成的。之所以形成這種文化類型，一方面由于各種民族文化都有很強的生命力，另一方面與殖民者的殖民政策有極大的關(guān)系――姜太公封到齊國便“簡其君臣之禮，從其俗為也”（《史記·魯世家》），唐叔封到晉國便“啟以夏政，疆以戎索”（《左傳·定公四年》），這都是推行夷夏結(jié)合文化政策的明證。華夏文化對其他單位文化的殖民滲透和半夷半夏文化的形成，從整體上可以看作華夏文化對黃河流域其他單位文化的吞并。也正是在這個意義上，人們才把整個黃河流域的文化稱為華夏文化�！ �
在殖民文化區(qū)，鄒魯文化和其他單位文化有所不同，它進一步華夏化了。從文化類型上看，它幾乎完全變成了華夏文化。因此，我們把東周時期的鄒魯文化歸入華夏文化類型。之所以如此，首先由于屬于華夏文化的商曾遷都于此（奄）。這次民族大遷徙，必然使魯?shù)氐囊娜宋幕笫苋A夏文化的熏陶。當(dāng)然，更重要的是由于西周時期魯國殖民者的殖民政策。伯禽封到魯國以后即“變其俗，革其禮，喪三年然后除之”（《史記·魯世家》）、“啟以商政，疆以周索”（《左傳·定公四年》�！吧陶�、“周索”皆屬華夏文化）�？梢姡麄儗︳攪菩辛巳P華夏化的政策，徹底革除了當(dāng)?shù)氐臇|夷文化。明乎此，我們也就不難理解何以鄒魯文化變?yōu)槿A夏，以致于西周滅亡后它便成了華夏文化的大堡壘了，所謂“周禮盡在魯矣”（《左傳·昭公二年》）�！ �
交匯融合期的夷人文化，是指沒有淪為華夏族殖民地的文化。荊楚文化、吳越文化、巴蜀文化等文化單位，由于離中原地區(qū)較遠(yuǎn)，因而受華夏文化的影響較小，這使其固有的民族文化保持了較高的純度，故它們?nèi)詫儆谝娜宋幕愋�。 �?br />
不過，并不是殖民滲透期沒有淪為殖民文化的所有夷人文化都仍保持著夷人文化類型，至少嬴秦文化就是一個例外。秦國地處黃河流域，不可能不受黃河流域其他文化單位的影響。秦與晉為近鄰，孝公以后的秦國，大量吸收了三晉文化，結(jié)果使嬴秦文化逐漸三晉化了，以致使人們一般把它與三晉文化合稱秦晉文化。因此，交匯融合期的嬴秦文化與三晉文化一樣，同屬于半夷半夏文化�！ �
春秋時期是列國混戰(zhàn)、大國兼并的時代。這種社會狀況給文化以深刻的影響，使各種類型的文化相互交匯、相互融合，所謂你中有我，我中有你。正是在這個意義上，我們把這個時期稱作交匯融合期。這是列國文化的進一步社會化。
春秋早期以來，發(fā)源于長江流域的荊楚文化得到了長足的發(fā)展，日趨鼎盛，使之成為除發(fā)源于黃河流域的華夏文化之外最有特色、最強壯的單位文化。正是這兩種當(dāng)時發(fā)展水平最高的、別具風(fēng)格的文化，分別孕育了春秋時期最偉大的思想家老子和孔子。盡管老子、孔子建立各自哲學(xué)的立足點分別是荊楚文化和華夏文化，但他們所受到的文化影響絕非是單一的。出生于楚地的老子曾經(jīng)當(dāng)過周朝守藏之史，這就決定了他對華夏文化相當(dāng)諳熟；出生于魯國的孔子，曾經(jīng)周游衛(wèi)、宋、陳、蔡、齊、楚諸國，這就決定了他對各種文化也是相當(dāng)了解的。因此，完全可以說，正是在各種文化的相互交匯、相互激蕩中，老子、孔子、墨子應(yīng)運而生了，先秦哲學(xué)走向成熟。
其后，戰(zhàn)國七雄為了爭奪霸主地位，發(fā)動了一系列大規(guī)模的兼并戰(zhàn)爭。文化的社會化程度固然是進一步提高了，但這也造成了生靈涂碳，社會問題日趨嚴(yán)峻。這種現(xiàn)實，迫使思想家們陷入了深深的思索。他們紛紛提出自己的人生和社會方案，一時間諸子蜂起。
六、中國哲學(xué)的起源與早期發(fā)展
中國哲學(xué)是怎樣興起和建立的？中國哲學(xué)史應(yīng)該從何時寫起？第一部以新的方法撰寫的影響較大的《中國哲學(xué)史》出自胡適先生之手，他是從老子寫起的。后來，馮友蘭先生認(rèn)為老子晚于孔子，所以他的《中國哲學(xué)史》改從孔子寫起。這構(gòu)成了本世紀(jì)中國哲學(xué)史研究的基本框架。他們之所以都從春秋末年寫起，一個重要原因，是此前的三代文獻受到懷疑，這些材料被認(rèn)為是不可信據(jù)的 。
對早期文獻和史實的再甄辨，無疑為我們重新梳理這個問題提供了新的線索。
在一定意義上說，某種哲學(xué)的形成與演變是這種哲學(xué)之特質(zhì)形成與演變的過程。從上文對哲學(xué)與宗教的關(guān)系看，中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。
準(zhǔn)此，我認(rèn)為先秦哲學(xué)的發(fā)生發(fā)展經(jīng)歷了四個階段，其中包括兩次大的轉(zhuǎn)折。
第一階段始自遠(yuǎn)古，迄于殷周之際，為中國哲學(xué)的孕育期。梁漱溟先生曾說：“人類文化都是以宗教開端�！保�19）所言極是。中國文化也不例外。殷周之際以前，宗教在中國人的精神生活中居主導(dǎo)地位，而哲學(xué)也開始孕育于其中了。據(jù)《系辭》說，伏羲氏“仰則觀象于天，俯則觀法于地，……于是始作八卦”。這是通過觀察自然來安頓人生�！墩撜Z》云：“堯曰：‘咨，爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終�！匆嘁悦��！边@是通過發(fā)現(xiàn)人自身德性來安頓人生，《尚書》存有大量有關(guān)材料。
第二階段始自殷周之際，迄于春秋中期，為中國哲學(xué)的創(chuàng)建期。中國哲學(xué)與文化之不同于世界其他民族的根本特質(zhì)是在殷周之際奠定的。哲學(xué)從宗教的羈絆中擺脫出來，并取代宗教的地位成為中國人精神生活的主流，標(biāo)志著中國哲學(xué)的建立。就這個意義上講，中國哲學(xué)的創(chuàng)建者當(dāng)首推文王、周公父子。史載文王重八卦為六十四卦、作卦辭爻辭，馬王堆帛書也載有孔子稱《周易》“見文王之德”，所以《易經(jīng)》雖曾由后人訂補整理，但基本思想仍屬文王的。如所周知，周公的主要貢獻是制禮作樂。（20）
德國哲學(xué)家雅斯貝斯提出“軸心文明”這個概念，對于文化研究來說，具有重要意義。學(xué)術(shù)界一致認(rèn)為，中國的春秋、戰(zhàn)國時期，屬于雅斯貝斯所說的軸心時代。但在我看來，中國的軸心時代是從殷周之際開始的，春秋、戰(zhàn)國時期只是一個新的高潮。
第三階段為中國哲學(xué)的成熟期，時在春秋末年。老聃、孔子、墨子都創(chuàng)建了一套完整、宏大的哲學(xué)體系，分別成為道家、儒家、墨家的開山人物。他們的出現(xiàn)，標(biāo)志著中國哲學(xué)走向成熟。對傳統(tǒng)的不同態(tài)度，體現(xiàn)了他們的思想存在很大差異�？鬃踊旧涎刂鴤鹘y(tǒng)的道路，將文王、周公開創(chuàng)的事業(yè)推到一個新的高度。從郭店竹簡《老子》看，老聃另辟蹊徑，提出反樸歸真的原則，認(rèn)為只有這樣才能回歸傳統(tǒng)的孝、慈、禮、義、仁、圣。所以他的主張雖與傳統(tǒng)不同，但并不反對傳統(tǒng)，更不象過去人們所認(rèn)為的那樣反對儒家。真正向傳統(tǒng)發(fā)起挑戰(zhàn)的是墨子，他的尚同、兼愛、節(jié)葬、非樂、非命等觀念，無一不是對周初以后傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，而其天志、明鬼等學(xué)說更表現(xiàn)了對原始宗教的留戀。所以就哲學(xué)上講，墨子是逆歷史潮流而動的。三人的思想雖然有如此這般的差異，但也有共同的特點，這就是側(cè)重社會倫理價值、風(fēng)格古樸。
第四階段為中國哲學(xué)的深化期，時在戰(zhàn)國。
進入戰(zhàn)國，哲學(xué)之風(fēng)大變。就哲學(xué)問題而言，人們已由對倫理價值的側(cè)重，轉(zhuǎn)向?qū)μ斓�、心性等深層問題的側(cè)重；其風(fēng)格也隨之由古樸轉(zhuǎn)向高遠(yuǎn)玄妙。不管是子思、子思后學(xué)、孟子，還是太史儋、關(guān)尹，抑或莊子等人，都是如此。因而，側(cè)重天道、心性問題，風(fēng)格玄奧，是戰(zhàn)國哲學(xué)的主要特征。這個時期的哲學(xué)，更加抽象了，或者說哲學(xué)意味更濃了。這是中國人理論思維的一次大飛躍。
從古樸、簡易到抽象、精致，符合哲學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律。
這就是說，春秋戰(zhàn)國之際，中國的思想文化又發(fā)生了一次重大轉(zhuǎn)變。在我看來，這次轉(zhuǎn)向的轉(zhuǎn)折點就是孔子晚年所創(chuàng)建的易學(xué)。老聃、墨子思想和孔子早期思想皆重人倫而鮮及心性及天道，孔子的易學(xué)基本上是一種天道之學(xué)。而戰(zhàn)國哲學(xué)最大的貢獻就是填補并深入、廣泛地挖掘了介于人倫與天道之間的心性這個環(huán)節(jié)。僅此一點，孔子在中國哲學(xué)史上的地位就需要重新評價。
七、理學(xué)對先秦心性學(xué)說的創(chuàng)造性再發(fā)現(xiàn)
心性論是宋明理學(xué)的核心內(nèi)容，湊巧郭店竹簡也有大量有關(guān)心性問題的討論，且其中的許多觀念秦漢以后即告失傳。因此，以郭店竹簡為背景重新觀照一下宋明理學(xué)，會別有一番意味的。
心、性、情雖然是儒學(xué)的重要范疇，但在儒家傳統(tǒng)中，一直到宋明理學(xué)才直接地、明確地討論三者的關(guān)系，如程朱學(xué)派集大成者朱熹說：“性，本體也；其用，情也”、“心以性為體”、“須有個心，便收拾得這性，發(fā)用出來。”出人意料的是，類似的意思在戰(zhàn)國時期早已存在，我們在郭店竹簡中可以讀到。也就是說，現(xiàn)在這批竹簡的發(fā)現(xiàn)改寫了這段歷史。關(guān)于性與情的關(guān)系，《有性》（原《性自命出》上部）說：“道始于情，情生于性”；關(guān)于性與心的關(guān)系，《有性》說：“金石之有聲，槌弗擊不鳴；人雖有性，心弗取不出�！保ā伴掣舨圾Q；人”六字為筆者試補）這與1500年以后朱熹提出的看法何其相似！而理學(xué)家雖無緣見到這批竹簡，卻提出相似的見解，亦令人嘆服。
陸王學(xué)派集大成者王陽明提出著名的“四句教”，其頭兩句是：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動”。類似的意思也可在郭店竹簡中讀到：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也”、“四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也”、“心無定志”（《有性》）。這些說法正與子思的“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”相發(fā)明。竹簡作者把喜怒哀悲等情感分為未發(fā)和已發(fā)兩種狀態(tài)。未發(fā)狀態(tài)為“喜怒哀悲之氣”，作者稱之為“性”�！靶浴奔热皇悄撤N“氣”，當(dāng)然是無善無惡的。所以這種思想正與王陽明的“無善無惡是心之體”之語一致。在王陽明的思想中，所謂“心之體”也就是“性”。在竹簡作者看來，心由于和物相接觸而將“喜怒哀悲之氣”引發(fā)出來，使之由未發(fā)轉(zhuǎn)變?yōu)橐寻l(fā)，這種已發(fā)者就是“情”。正是由于這種已發(fā)的“情”是由未發(fā)的“氣”也就是“性”轉(zhuǎn)變而來，所以說“情生于性”。由于“心無定志”，所以“性”本來是相同的，但當(dāng)心將它引發(fā)出來時，便會“用心各異�！边@種“異”，當(dāng)然包括善惡之別�？磥恚@種思想與王陽明的“有善有惡是意之動”又不謀而合了。按照王陽明的理解，“意”就是“心之所發(fā)”。
竹簡作者認(rèn)為，是由心把性引發(fā)出來轉(zhuǎn)化為情的，心是性和心的中間環(huán)節(jié)，對二者起統(tǒng)攝作用，這同理學(xué)家所說的“心統(tǒng)性情”的說法也極其一致。
如此看來，宋明理學(xué)家宣稱他們重新發(fā)現(xiàn)了失傳已久的孔孟道統(tǒng)，在學(xué)理上是有充分根據(jù)的。他們的許多思想是在沒有竹簡文本憑依的情況下創(chuàng)造出來的，所以這是一種創(chuàng)造性再發(fā)現(xiàn)。當(dāng)然，由于各種主客觀條件的限制，先秦心性學(xué)和宋明心性學(xué)也存在許多差異，二者只好相互補充、相得益彰。
八、中國哲學(xué)史的分期與未來走向
中國哲學(xué)是一個用之不盡、取之不竭的智慧源泉，任何人也不可能窮盡其奧妙，因而對它的研究只能是見仁見智的。中國哲學(xué)史的不同分期法，正反映了對它的不同理解。自從用現(xiàn)代方法研究中國哲學(xué)以來，人們一般是根據(jù)社會政治的發(fā)展對其進行分期的，或分為古代、中古、近世，或分為古代、近代、現(xiàn)代。此外，馮友蘭先生早年根據(jù)學(xué)術(shù)的外在形式將中國哲學(xué)史分為子學(xué)時代和經(jīng)學(xué)時代兩大階段。在各種分期法中，一般又是將先秦作為一個大的段落，將秦漢以后作為另一個大的段落。
哲學(xué)總是在一定的社會政治環(huán)境中產(chǎn)生的。應(yīng)該承認(rèn)，社會政治對哲學(xué)會不可避免地發(fā)生影響，甚至?xí)l(fā)生相當(dāng)深刻的影響。但是，哲學(xué)畢竟不同于社會政治，它作為一種學(xué)術(shù)思想有自己的獨立性，并不完全受社會政治的制約。同樣，學(xué)術(shù)形式雖然與其實際內(nèi)容有一定的關(guān)系，但也不能完全反映哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。形式總是外在的東西。
就哲學(xué)自身發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律而言，我認(rèn)為中國哲學(xué)的發(fā)展大致經(jīng)歷了兩個大的階段，從中國哲學(xué)的產(chǎn)生至玄學(xué)為第一階段，從佛學(xué)到理學(xué)為第二階段。主要根據(jù)是，這兩個階段哲學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)有著根本的不同。
第一階段哲學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)大致可分為三個層面：天道論、人性論和人心論。儒道兩家哲學(xué)是這個階段的主流，馮友蘭先生用名教與自然兩個概念來界定儒道的區(qū)別。后來玄學(xué)家們將兩者納入一個統(tǒng)一的體系之中，這意味著中國哲學(xué)完成了一個邏輯上的圓圈。
到了第二階段，中國哲學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變。這個時期，不但過去居于第三層面的心上升到最高層面，而且過去并不占重要地位的理也上升到了最高層面。之所以會發(fā)生這個轉(zhuǎn)變，主要是由于佛學(xué)的影響。在佛學(xué)中，有理本派，如華嚴(yán)宗將世界分為“事法界”和“理法界”，后者就是本體世界；也有心本派，如禪宗認(rèn)為本體就是本心，心派生一切諸法、囊括宇宙、包羅萬象。隨著佛學(xué)的發(fā)展，它的許多思想滲透到中國傳統(tǒng)哲學(xué)之中，并逐漸改變了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。儒學(xué)到了宋明時期分為程朱理學(xué)和陸王心學(xué)兩派，正是上述兩種佛教本體論影響的結(jié)果。當(dāng)然，作為傳統(tǒng)儒學(xué)的繼承者，它們又分別與先秦時期屬于外在論的荀學(xué)和屬于內(nèi)在論的孟學(xué)遙相呼應(yīng)。
我之所以根據(jù)學(xué)術(shù)思潮的演變來劃分中國哲學(xué)的階段，是為了更好地看清它自身發(fā)展的規(guī)律。不過，這種劃分又帶來了一個新的問題，即從東漢到魏晉，既是玄學(xué)孕育和盛行的時期，又是佛學(xué)傳入和發(fā)展的時期。如何看待這一現(xiàn)象呢？其實，這正是哲學(xué)作為一種學(xué)術(shù)思想發(fā)展的具體特點。從社會政治發(fā)展的角度看，一夜之間一個舊的王朝可以覆滅，一個新的王朝也可以建立。但從學(xué)術(shù)思想發(fā)展的角度看，在一夜之間一種舊哲學(xué)結(jié)束或一種新哲學(xué)誕生則都是不可思議的。思想的發(fā)展總有一個新舊交叉的階段。恩格斯曾稱但丁“是中世紀(jì)的最后一位詩人，同時又是新時代最初的一位詩人�！保�21）一個人的思想尚且可以同時含有新舊兩種因素，甚至可以同時反映新舊兩個時代的特點，何況一個歷史時期呢！因此，從東漢到魏晉既是中國哲學(xué)史第一階段的結(jié)束，又是第二階段的開始。這是完全可以理解的。
當(dāng)然，這并不意味著兩個階段之間沒有一個分水嶺，這個分水嶺是以兩種哲學(xué)主流地位的交替為標(biāo)志的。盡管佛學(xué)這種新的哲學(xué)早在兩漢之際就傳入中國了，但在隋唐之前，它一直沒占主流地位，當(dāng)時占主流地位的仍是第一階段的那種哲學(xué)。所以，兩個階段的分水嶺應(yīng)該是魏晉和隋唐之際
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