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論亞里士多德的目的學(xué)說及其與神學(xué)目的論的區(qū)別
論亞里士多德的目的學(xué)說及其與神學(xué)目的論的區(qū)別發(fā)布時間： 2003-5-4 作者：秩名
作為一種世界萬物的解釋原則，所謂目的論（teleology），指以目的為依據(jù)解釋事物的特性或行為。在西方哲學(xué)史上，目的論解釋肇始于蘇格拉底，系統(tǒng)化于亞里士多德。亞里士多德以后，目的論原則一分為二：一是神學(xué)的外在目的論，成為宗教神學(xué)的重要理論內(nèi)容和證明上帝存在的重要論證；二是理性的內(nèi)在目的論，為科學(xué)（尤其是生物學(xué)）所接受，至今仍在環(huán)境哲學(xué)等領(lǐng)域起作用。
目的學(xué)說是亞里士多德哲學(xué)中最富特色，對后來影響最大的內(nèi)容之一。但由于種種原因，我國學(xué)術(shù)界要么對此關(guān)注不夠，要么產(chǎn)生一些誤解。在參與翻譯《亞里士多德全集》（尤其是自然哲學(xué)部分）的過程中，筆者愈益覺得有系統(tǒng)探討這一問題的必要，也積累了一些想法，現(xiàn)扼要呈獻(xiàn)給學(xué)界諸君，期望得到專家指正。
筆者認(rèn)為，亞里士多德的目的學(xué)說是一個內(nèi)容豐富、論證充分的系統(tǒng)理論，由自然目的、技術(shù)目的和理性目的三部分構(gòu)成，其基本性質(zhì)是一種與神學(xué)目的論有本質(zhì)區(qū)別的理性內(nèi)在目的論。限于篇幅，本文不全面詳述有關(guān)內(nèi)容，只重點討論幾個問題：亞里士多德提出的目的學(xué)說的根據(jù)；目的與目的因的含義及關(guān)系；亞氏目的學(xué)說的主要內(nèi)容；亞氏目的學(xué)說與神學(xué)目的論的區(qū)別。
一
亞里士多德之所以提出目的學(xué)說，有其理論的和歷史的兩方面根據(jù)。
從理論上講，他所規(guī)定的哲學(xué)研究的對象和哲學(xué)家的任務(wù)決定了他必然要提出目的學(xué)說。
按亞氏的說法，哲學(xué)起源于“好奇”（thaumazo），即不理解不明白而又想知道，要追問為什么，尋找所以如此的原因。這樣，就產(chǎn)生了哲學(xué)。因此，哲學(xué)研究的對象就應(yīng)該是事物存在和發(fā)展的本原和原因，尤其是最初的、第一位的原因。在他看來，這些第一位的根本原因有四種，即質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因。他說：“既然原因有四種，那么，自然哲學(xué)家就應(yīng)該通曉所有的這些原因，并運用它們——質(zhì)料、形式、動力、目的來回答‘為什么’的問題”（1998a22~25）也就是說，哲學(xué)要研究根本原因這一目標(biāo)，決定了哲學(xué)家的任務(wù)必然是：考察事物的四種原因，回答事物為什么會存在、為什么是此物而非他物、為什么能運動變化、主了什么東西而如此這般等各別學(xué)科無法回答也無權(quán)回答的問題。
亞氏進(jìn)一步認(rèn)為，在這四因中，如不認(rèn)真研究目的因，就無法深刻理解其他三因。因為首先，從目的因與質(zhì)料因的關(guān)系看，“盡管這兩類原因都要被自然哲學(xué)家研究，但尤其要研究的是目的因。因為它是質(zhì)料的原因，而并非質(zhì)料是目的的原因�！保�200a33~35）其次，從目的因與形式因、動力因的關(guān)系看，由于三者由“常�？梢院隙鵀橐弧保�，如不研究目的因，就很難把握形式因和動力因在事物存在及發(fā)展中的決定作用。正因如此，美國出版的《哲學(xué)百科全書》才斷言：“亞里士多德的目的論根源于他的目的因和形式因相同一的觀點�！盵1]
從歷史上看，亞里士多德對前輩的失望也決定了他必然提出目的學(xué)說。
在《形而上學(xué)》A卷等處，亞氏系統(tǒng)評析了先哲們的哲學(xué)觀點。在他看來，前人對事物原因的探討至少有兩大根本缺陷。一是重質(zhì)料因輕形式因和動力因，絕大多數(shù)人都在質(zhì)料問題上爭論不休，雖然恩培多克勒、阿那克薩戈拉講到動力因，蘇格拉底和柏拉圖使用了形式因，但都說得不正確。二是用必然性來解釋一切，忽視目的因。尤以德謨克利物為甚，他把“自然的一切行為都?xì)w結(jié)為必然性”（789b2~3）�？陀^地講，亞氏的第二條批評有些苛刻，因為蘇格拉底和柏拉圖提出了目的論學(xué)說，亞氏不該斷然否定�；蛟S是因為他們的目的論觀點與亞氏的想法不合拍，才導(dǎo)致他得出“柏拉圖也只使用了兩種原因，即形式因和質(zhì)料因”（988a10~11）的結(jié)論。
總之，事物的特性行為需要用目的來解釋，哲學(xué)應(yīng)該研究目的和目的因，而前人們又沒重視這一解釋原則，所以亞里士多德就自覺地?fù)?dān)負(fù)起了建立目的學(xué)說的重任。
二
要探討亞氏的目的學(xué)說，首先必須剖析他使用的兩個核心概念：目的和目的因。
“目的”一詞，亞氏用的是telos.按利德爾斯各脫合編的《希英大辭典》的解釋，telos在希臘文中含義甚廣，大致可歸為六類：達(dá)到了目標(biāo)，某事物或某行為的完成和實現(xiàn)；有計劃的目的，主要的問題；兵士的身體；最高狀態(tài)，長官（地位），充分權(quán)力的擁有；應(yīng)當(dāng)交納的稅務(wù)；進(jìn)入神秘狀態(tài)而實現(xiàn)的圓滿性，秘傳。但是，最基本的意思還是“終極、完成、實現(xiàn)、圓滿”。英文常譯為purpose或end。亞氏雖然經(jīng)常使用telos，卻沒專門系統(tǒng)地界定過它的含義，倒是在《形而上學(xué)》第五卷第十六章中詳細(xì)規(guī)定了與telos同詞根的中性形容詞teleion的含義。按他的分析，teleion主要有四方面的意思：不缺任一部分，或者說，在它之外無任一部分；從能力上講，就是做得盡善盡美，沒什么能超過；在自然范圍內(nèi)，什么也不缺欠的能力也叫teleion；具有了目的，達(dá)到了終點的東西，因為在此時，它什么也不缺，什么也不在它之外。在列舉了這四層含義后，他總結(jié)說，按teleion自身的本性來說，指不缺什么、沒什么超過及它外無物，其他含義皆從這三層意思推演出來。
用我們今天的話來說，上述三層意思中，“不缺什么”是“完全”，“沒什么超過”是“完美”，“它外無物”是“完整”。弄清了teleion的基本含義，就可更準(zhǔn)確地把握telos的意思。概括而言，在亞氏的哲學(xué)用語中，我們中文譯為“目的”、“終點”的這個telos，就是完全性、完美性和完整性。事物追求目的，就是追求這種完整性和完美性，因為目的就是終點和結(jié)束，也就談不上完全、完美或完整。所以，亞氏和柏拉圖都反對“無窮倒退”。
“目的因”卻是個詞組，亞氏的正規(guī)用法是to hou heneka einal, 也經(jīng)常簡化為hou heneka、heneka tou或干脆就是heneka.這個詞組的中心詞是heneka,意為“為了……的緣故”、“就……而言”、“為著……而”。如果把整個詞組直譯為that for the sake of which a thing 或for the sake of which, 也意譯為final cause. 中文的“目的因”，就是根據(jù)final cause轉(zhuǎn)譯的，既已約定俗成，本文也就沿襲這一稱呼。
亞里士多德進(jìn)一步指出，to hou heneka einal 所為了的telos 就是“善”。他說：“這個目的，個別而論是第一事物的善，一般而論則是整個宇宙之內(nèi)最高的善�！保�982b7~8）中文譯為
“善”的這個詞，主要是亞氏所使用的agathos（他有時也用kalos）。Agathos的基本意思是“好”，但用于不同的對象場合，又有“好”的不同表現(xiàn)。在《荷馬史詩》中，agathos主要指人的英勇、高貴和正直；用于道德領(lǐng)域，指品行高尚，有德性；用于能力方面，是水平高、能力強(qiáng)的意思；用來修飾體魄，指身體健壯有力；用以形容事物，指種類優(yōu)良等。Agathos本是形容詞，但在亞氏用作哲學(xué)術(shù)語時，一般在前面加中性冠詞，并相應(yīng)地將它變成中性形式，成了to agathov，即“好的東西”。可見，不能因為中文把a(bǔ)gathos譯為“善”就望文生義地把它局限在倫理意義上作狹隘理解。相反，在亞氏那里，包括人在內(nèi)的一切事物都要追求agathos，都以此作為自己活動的目的或終結(jié)。
亞里士多德并不滿足于對“目的”作上述的一般規(guī)定。他進(jìn)一步指出，雖然萬物的活動都有那個“所為了什么”的目的因，都在追求agathos這一美好結(jié)局，但是，由于偶因搞得半途而廢、殘缺不全的現(xiàn)象是大量存在、不足為怪的。就是在達(dá)到了目的的活動中間，不同事物所實現(xiàn)目的的程度、途徑和方式也不是整齊劃一的。此外，agathos本身也有不同的等級（僅從詞源上看，也存在原級、比較級和最高級的不同）。對這些不同的情況進(jìn)行分門別類的研究，就構(gòu)成了亞氏目的學(xué)說中既相互聯(lián)系又彼此區(qū)別的三個方面的內(nèi)容。
亞里士多德目的學(xué)說的重點，也是他著墨最多、涉及面最廣的部分是自然目的論。除了在《物理學(xué)》第二卷中給予集中論述外，他還在《論天》、《論動物的部分》、《論動物的產(chǎn)生》、《形而上學(xué)》、《政治學(xué)》等著作中的許多地方談到了這個問題。本文的考察，主要以《物理學(xué)》為依據(jù)。
他明確指出，自然不會無目的或不必要地做某事，它的所有行為和過程都是趨于或為了某種目的。為什么自然有目的？這是亞氏首先要論述的問題。在《物理學(xué)》第二卷第八章，他集中提出了三個方面的論證。
第一，用不相容的選言推理證明，從否定自然現(xiàn)象的和諧與秩序出于巧合和自發(fā)推出它們由于目的。他指出，自然中存在著大量和諧及秩序井然的現(xiàn)象，如降雨使谷物生長、冬季常下雨夏天總炎熱、動物的門齒銳利以便撕咬臼齒寬大以便磨碎食物等。這些現(xiàn)象只可能由兩者擇一的原因引起，即要么出于巧合或自發(fā)，要么出于目的因。但它們不可能出于巧合�！耙驗檫@些以及所有由于自然而存在的事物都總是如此或通常如此地生成著，沒有一個由于巧合或自發(fā)”（198b34~35）.“既然這些事物不是由于巧合，也不是由于自發(fā)，那么，就應(yīng)該是為了什么。而所有這些事物又全都是由于自然而存在著，即使與我們意見不同的人也會承認(rèn)這一點。因此，目的因存在于那些由于自然而生成和存在的事物中�！保�199a5~8）。
第二，用類比推理證明，從技術(shù)產(chǎn)品有目的推出自然產(chǎn)物有目的。他認(rèn)為：“一般說來，技術(shù)活動或是完成自然所不能做到的事情，或是摹仿自然。所以，如果技術(shù)產(chǎn)品有目的因，那么顯然，自然的產(chǎn)物也有目的因。因為無論是在自然產(chǎn)物里還是技術(shù)產(chǎn)品里，后繼階段對先行階段的關(guān)系都是一樣的�！保�199a16~20）。
第三，用省略的復(fù)合三段論證明，從自然是形式推出自然有目的。他指出：“既然自然一詞具有兩層含義，一是作為質(zhì)料，一是作為形式（morphe）；形式就是目的，其他的一切都是為了這目的的，那么，形式也就應(yīng)該是這個目的因了。”（199a32~34）
亞氏的這三個論證雖不復(fù)雜，更談不上精致，但卻值得我們注意，因為它們反映出了亞氏目的學(xué)說的特點。首先，他的目的學(xué)說以對現(xiàn)象世界（包括技術(shù)活動）的觀察和追問為基礎(chǔ)，而不是先驗建構(gòu)的產(chǎn)物。其次，他把目的視為由前后相繼的各階段構(gòu)成的整個過程的終點本身，而不是過程之外的什么存在。最后，形式就是目的，就是事物活動所追求的本質(zhì)和完滿性，獲得形式與現(xiàn)實目的是一致的。
既然自然有目的或目的因，那么，這種目的是什么？又源于什么？換言之，自然目的是否含有意識的成份或是否源于意識的支配？只有弄清這個問題，才能準(zhǔn)確理解亞氏的思想及其與其他目的論者的區(qū)別。
筆者認(rèn)為，亞氏強(qiáng)調(diào)自然有目的意思，在于表明自然是一個活生生的有機(jī)統(tǒng)一體，其構(gòu)成的各部分或活動的各階段有一種自然而然的趨于整體或過程的和諧運動，這種運動的根源，在于自我調(diào)節(jié)、自我完善和自我實現(xiàn)的內(nèi)在能力，而不是說有一種自然以外的意識或自然之內(nèi)的理性在推動。筆者的這種斷定，有以下主要依據(jù)：
其一，把事物區(qū)分為“由于自然”和“由于技藝”兩大類是亞氏自然哲學(xué)的一個基本出發(fā)點，而區(qū)分這兩類事物的依據(jù)，就是看其是否有內(nèi)在的動變根源。凡由于自然而存在的事物都在自身之內(nèi)具有動靜根源，只有由于技藝的人工產(chǎn)物才是人的意識和力量作用的結(jié)果。
其二，亞氏常常是把自然和思想這兩個概念對應(yīng)使用的，因而不可能反過來又讓思想去支配自然。例如他說：“由于自然或者由于思想的結(jié)果所發(fā)現(xiàn)的事物必然適應(yīng)于目的因”（1065a27）。他這里講的“由于思想的結(jié)果”，指本文后面要說到的技術(shù)目的。
其三，亞氏明確指出動植物的目的因是無意識的。他認(rèn)為，目的因的情形“在其他動物方面表現(xiàn)得最為明顯，它們不懂技術(shù)、不作研究、不加思考地勞作著”（199a21~22），“如果看不見運動者有意圖，就不承認(rèn)有目的因存在，這是荒謬的”（199b26~27）。
最后，當(dāng)代一些著名的亞里士多德研究專家也肯定他的自然目的無意識的作用。W.D. 羅斯認(rèn)為，亞氏的自然目的是一種無意識的目的。[2]D.J.阿爾藍(lán)指出，亞氏“認(rèn)為一個過程可能是有目的的，但這并不是意識選擇的結(jié)果”[3]。M.格列勒說：“亞氏的heneka tou本身并不是一個目的概念，因為目的行為要涉及到有意識的選擇，但自然卻不是有意識的�！盵4]
對于亞氏的算自然目的學(xué)說，黑格爾曾站在理性辯證法的高度，作出過這樣的總結(jié)：“亞里士多德的主要思想是，他把自然理解為生命，把某物的自然（或本性）理解為這樣一種東西，其自身即是目的，是與自身的統(tǒng)一，是它自己的活動性的原理，不轉(zhuǎn)化為別物，而是按照它自己物有的內(nèi)容，規(guī)定變化以適合于它自己，并在變化中保持自己；在這里，他是注意那存在于事物自身的內(nèi)在目的性，并把必然性視為這種目的性的一種外在的條件�！盵5]黑格爾的這種評價，雖有自己思辨哲學(xué)的痕跡，且不無拔高之處，但基本精神卻是符合實際的。亞氏的自然目的觀點，具有重要的理論意義。它不僅否定了僵死的必然性觀點（如德謨克里特）、機(jī)械的外力作用論（如因培多克勒的“愛恨”和阿那克薩戈拉的“心靈”），而且也直接排除了神力創(chuàng)造世界、神意安排萬物的外在的目的論（如柏拉圖），從而用一種新的方式來解釋自然及其和諧的秩序。
除重點討論自然目的外，亞氏也在不同的地方闡述了其目的學(xué)說的另一內(nèi)容，即技術(shù)目的或行為目的。
如果說自然目的的研究的對象是那些自然產(chǎn)生和存在著的事物現(xiàn)象，那么，技術(shù)目的的討論范圍，則是那些人為產(chǎn)生
的事物以及人本身的行為活動。因此，技術(shù)目的學(xué)說雙分為兩方面內(nèi)容：技術(shù)產(chǎn)品的目的；行為活動的目的。它們的共同點是：都以思想支配為特征，以人為主體，都是人的意識選擇作用的結(jié)果，因而都與無意識參與的自然目的相區(qū)別。但它們也有差異，即實現(xiàn)目的的方式不同。
在技術(shù)產(chǎn)品中，人的目的是通過意志作用于被制作的對象——產(chǎn)品來實現(xiàn)的。也就是說，在人的意識與目的的現(xiàn)實之間需要一個物的中介來聯(lián)系或溝通，人通過把自己的意志物化在他物中來實現(xiàn)其目的。例如，人造床的目的是安寢，而這一目的只有通過床這個中介才能實現(xiàn)。
但人的有些行為活動卻不是這樣，它的目的性直接實現(xiàn)在活動過程中或過程結(jié)束時，無需借助他物的中介。譬如散步的目的在于健康，只要人正確進(jìn)行并堅持了這種活動，健康的目的就會實現(xiàn)。
由于技術(shù)目的是顯而易見的，亞氏沒花過多精力來討論，我們也贅述。
需要指出的是，無論是自然目的還是技術(shù)目的，都是亞氏觀察、分析和研究具體事物和行為的結(jié)果，只是他目的學(xué)說的斷面性內(nèi)容，遠(yuǎn)不是全部。作為探根溯源的形而上學(xué)家，他并不滿足于對目的問題作局部探討，而是要窮究下去，找出自我完善，具有普遍適應(yīng)性和必然性的最終目的。這一企圖，從他對目的和目的因的界定中就能看出來。他說：“如果某一事物進(jìn)行連續(xù)的運動，并且有一個運動的終結(jié)，那么，這個終結(jié)就是目的或所為的那個東西。……但是，并非一切終結(jié)都是目的，只有那最好的終結(jié)才叫目的”�！八^，‘所為了的東西’，就意味著是最好的東西，因而就是其他事物想要達(dá)到的目的。”（194a29~33,195a24）可見，亞是把最好的東西作為最高、最終的目的來探討的。按他的看法，一般的終結(jié)雖在相對意義上也是目的，但在整體和過程中，只是一個環(huán)節(jié)、一個部分或一個層次。所以，它們不可能全部具有目的所蘊含的那種完全性、完滿性和完整性，因而也就不可能成為事物最終的之所為和之所向。尋找絕對的、至善的最終目的，是亞氏目的學(xué)說的根本任務(wù)。
這個最終目的，就是追求至善的理性目的。對理性目的的闡述，集中在《形而上學(xué)》第十二卷6~10節(jié)，即人們習(xí)稱的“亞里士多德神學(xué)”部分。在那里，他利用《物理學(xué)》和《形而上學(xué)》前幾卷中得到的某些結(jié)論，主要從運動者和被運動物、潛能與現(xiàn)實、質(zhì)料和形式等范疇的關(guān)系進(jìn)行論證，從而得出了理性的對象和追求的目的是至善、完全的現(xiàn)實性或神的結(jié)論。
他這樣論證：凡產(chǎn)生的東西都有運動的屬性，而運動一般地講是永恒的，因為一切運動都在時間里，時間是無始無終、永恒存在的。但是，真正永恒的運動只是天體所進(jìn)行的圓形運動。任何運動都具有運動者，圓形運動也不例外。由于這種運動是永恒的、第一的，它的運動者也必定是“永恒的，是實體和現(xiàn)實性”（1072a20~25）。這個運動者和其他運動者有兩點根本區(qū)別。其一其他運動者在運動他物時自己又被別物所運動，這個第一動者則“只運動而不被運動”。因為它是沒有潛能、沒有質(zhì)料的完全現(xiàn)實性和純形式，不存在從潛能向現(xiàn)實轉(zhuǎn)化的問題，而運動卻是“潛能的事物作為潛能者的實現(xiàn)”（201a11）。其二，其他運動者（尤其是機(jī)械運動的動者）幾乎都以某種方式直接作用于被動物，從而引起運動，但第一動者不這樣，它是作為欲望和思想的對象，被其他事物所追求而引起運動的。
在亞氏看來，這個最初的動者就是真正的善，最好的東西，因而是一種絕對必然的存在。接著，他從幾個方面闡述了“善”的性質(zhì)和作用。
首先，“善”是欲望的對象，也是思想的對象。區(qū)別只在于：“欲望的對象顯得是善，思想的對象是真正的善”（1072a27~28）。
其次，“善”是事物運動所要達(dá)到的目的因。因為它“不僅是事物所為了目的，也是某種行為所為了的目的”（1075b1~4）�！懊糠N技藝和每種研究，每種行業(yè)和職業(yè)，都被認(rèn)為是以某種善為目的；正因如此，善被正確地宣稱為是萬物追求的目的”（1094a1~3）。
再次，“善”既作為秩序本身又作為秩序的安排者而存在。他說：“我們必須考慮善或至善怎樣在整個自然中，是作為分離存在的東西還是作為秩序本身？或許兩者是。就像軍隊一樣，它的良好狀態(tài)依靠秩序和首領(lǐng)，但更多的是靠后者。因為秩序要依賴首領(lǐng)，而不是首領(lǐng)依賴秩序�！保�1075a11~16）
最后，“善”是最高的原則（arkhe）。在駁斥了恩培多克勒等人把對立當(dāng)做最高原則之后，他提出：“在一切事物中，善是最高的原則”。（1075a37）
從他的上述規(guī)定可以看出，“善”既是運動的最初動者，也是事物追求的目的，還是事物的最高本質(zhì)，目的因、動力因和形式因三者在“至善”這里得到了真正的、完全的統(tǒng)一。亞氏明確承認(rèn)，這個至善就是神。因為審總是善的。并且，由于思想的現(xiàn)實性就是生命，而神恰恰就是這種現(xiàn)實性，所以，生命也就屬于神。神的本質(zhì)的現(xiàn)實性就是那種最善的和永恒的生命。（參見1072b25~30）
上述這些，就是亞氏理性目的思想的基本內(nèi)容。簡言之，理性的對象或追求的目的是至善，即最好的東西、完全的現(xiàn)實性、永恒的必然存在、神。這就是黑格爾極力推崇的“最高唯心論”，也是人們常說的亞氏神學(xué)。
四
亞里士多德的目的學(xué)說，對后來西方思想的發(fā)展產(chǎn)生了復(fù)雜的多方面影響。它既是中世紀(jì)神學(xué)理論家（尤其是托馬斯·阿奎那）建立神學(xué)目的論的思想源泉之一，又通過康德、黑格爾等人的繼承、改造和發(fā)揮，成為內(nèi)在理性目的論。其中的自然目的思想，對后來自然科學(xué)（特別是生物學(xué)）和生物哲學(xué)、環(huán)境哲學(xué)等也有影響。限于篇幅，本文不討論這些影響，只針對人們的某些誤解，扼要談?wù)剚喪夏康膶W(xué)說與神學(xué)目的論的區(qū)別。
從總體上說，亞氏目的學(xué)說是一種理性的、內(nèi)在的目的論，神學(xué)目的論則是一種非理性的、外在的目的論，這是兩者的根本區(qū)別。具體一些講，兩者的主要區(qū)別表現(xiàn)在以下幾點上：
第一，前提不同。亞氏目的論的前提是唯物論的，神學(xué)目的論的前提是創(chuàng)世論的。雖然亞氏在形而上學(xué)的深層問題上，有搖擺于唯物論和唯心論之間的傾向，但是，在他那里，世界原生、物質(zhì)永恒的唯物主義基本前提是堅持了的。正如羅斯所說：“如果有人問這樣的問題：亞里士多德是否把神當(dāng)做世界的創(chuàng)造者？那么，答案肯定是：他沒有。對他來說，物質(zhì)不是產(chǎn)生的，而是永恒的，他極力反對世界是創(chuàng)造出來的觀點�！盵6]正是這種根本前提的不同，決定了亞氏目的論和神學(xué)目的論的其他一些差異。
第二，主體不同。亞氏論述的目的，其主體在事物和人或人的理性，也就是說，是自然事物和人的行為活動以及人的思想意識本身具有目的，不是給予的、外加的。神學(xué)目的論則不同。由于世界萬物（包括人）都是上帝創(chuàng)造的，所以事物和人具有目的，歸根到底源于上帝的安排，真正的主體是上帝，而不是事物和人。
第三，目的不同。亞氏建立目的學(xué)說的目的，是為了提出一種不同機(jī)械決定論的解釋原則，以突出事物自發(fā)和諧、有機(jī)聯(lián)系的特性，強(qiáng)調(diào)人及其理性的偉大。神學(xué)目的論不是這樣。作為一種理論
，它的根本目的在于借助目的現(xiàn)象的說明，追根溯源，證明上帝的存在及其全知、全能、全善等性質(zhì)。恩格斯曾對神學(xué)目的論作過如下譏諷性評判：“根據(jù)這種理論，貓被創(chuàng)造出來是為了吃老鼠，老鼠被創(chuàng)造出來是為了給貓吃，而整個自然界被創(chuàng)造出來是為了證明造物主的智慧�！盵7]
第四，神的性質(zhì)不同。如前所述，亞氏在討論理性目的時，也講到了神。但是，正如黑格爾所說，亞氏的這個神，只是具有內(nèi)在活動性、完全實現(xiàn)了的、至善的思想或概念的代名詞。[8]換言之，亞氏的神，是哲學(xué)神、邏輯神、理性神。從《形而上學(xué)》第十二卷的論述來看，亞氏對神的主要規(guī)定是“善”和“生命”，而這兩個屬性，都是從“思想”（理性, nous）的特性中推論出來的，不僅沒有宗教神學(xué)中神的作用和特性，甚至也沒有哲學(xué)神秘主義中神的影子。神學(xué)目的論的這時則要神圣得多、“偉大”得多。他不僅創(chuàng)造一切，也主宰一切。
總之，目的論不是鐵板一塊，亞里士多德的目的學(xué)說也不是鐵板一塊，我們只有從實際出發(fā)，而不是從概念出發(fā)，認(rèn)真研究，才有可能作出實事求是的評判。
原載中國人民大學(xué)哲學(xué)系編：《思辨之幸�！分袊嗣翊髮W(xué)出版社2000，9。
注釋：
[1] 《哲學(xué)百科全書》第1-2卷，“亞里士多德”條，161頁，英文版，1972。
[2] [英]W.D.羅斯：《亞里士多德》，186頁，倫敦，英文版，1977。
[3] [英]D.J.阿爾藍(lán)：《亞里士多德哲學(xué)》，33頁，牛津，英文版，1957。
[4] 轉(zhuǎn)引自[英]W.K.C.谷思里：《希臘哲學(xué)史》第6卷，109頁，劍橋，英文版，1982。
[5] 黑格爾：《哲學(xué)史講演靈》第2卷，309~310頁，北京，商務(wù)印書館，1983。
[6] W.D.羅斯：《亞里士多德的形而上學(xué)》第1卷，150頁，牛津，英文修訂版，1953。
[7] 《馬克思恩格斯選集》，2版，第3卷，449頁。
[8] 參見黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第2卷，294~299頁。
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