西方思想史簡論

西方思想史簡論  
發(fā)布時間： 2003-11-4  作者：龐永  
    西方思想史最早可以追溯到古希臘時期，古希臘文化是西方文化的搖籃。古代希臘人都生活在不大的城邦之內(nèi)，除了城邦這種政治體制之外，他們別無所知，即使是亞里士多德（雖然在他的時代城邦已經(jīng)走向毀滅），也認為“人天生要過城邦生活”。在大部分城邦之中，公民的政治權利一律平等，在戰(zhàn)爭中俘獲的外族戰(zhàn)俘，則成為城邦公民的奴隸。雖然古希臘城邦實行的大都是民主制，但各城邦中公民的自由程度卻大不相同。在斯巴達，全體公民都生活在軍營之中，對于個人談不上有多少自由；在雅典，公民則主要以經(jīng)商為生，除了某些時候由于宗教和政治狂熱而對少數(shù)人進行了迫害之外，公民在最好的時代里曾享有過不受國家所限制的極大的自由。斯巴達的整齊劃一的生活方式不可能產(chǎn)生出發(fā)達的文化，而雅典的自由生活則大大促進了希臘人對自然科學和社會科學的思考。古希臘的哲學，從米利都學派和畢達哥拉斯學派開端（約公元前六零零年），中經(jīng)蘇格拉底、柏拉圖而到達亞里士多德的時期，其學術思想的發(fā)展達到了最高峰。在這段歷史發(fā)展過程中，雅典的公民參政程度不斷擴大，克里斯梯尼時期以后，雅典步入了“全民政治”的時代。這時，每個公民都要擔任一段時間的政府官吏；主要的政府官吏則由抽簽? ?皇怯稍?吹難【儼??Ｕ庵種貧裙倘煥┐罅似脹?裰詰牟握?ǎ??磯嗍焙蛉詞怯梢話錛γ?返林?皆詮芾磣毆?遙徽庋??緇岜闋勻蛔呦蛩グ芰恕?BR>     針對古希臘民主制的這種流弊，思想家們提出了一些相應的解決辦法。蘇格拉底認為，只有具有知識的“最優(yōu)秀的人”才能治理好國家。柏拉圖繼承乃師的思想，認為只有具有淵博學識的哲學家才有資格去管理政治、擔當國王。柏拉圖還說，為了維持人們對國家的向心力，還必須實行“共產(chǎn)”、“公妻”。
    柏拉圖的觀點頗顯偏激，就連他的弟子亞里士多德也不同意他的“哲學王”的主張和“共產(chǎn)”、“公妻”的方案。亞里士多德說，在當時的所有城邦之中，公民都可以分成為三個部分，即富人、窮人和介于兩者中間的中產(chǎn)階級。富人由于生活奢侈，只會發(fā)號施令，不能審慎地考慮問題；窮人則往往由于卑賤而自暴自棄，只知服從而不堪為政；同時，貧富兩階級互不信任，不管它們中的哪一個階級執(zhí)政，都會引起黨爭而發(fā)生動亂。只有以中產(chǎn)階級為基礎才能形成最好的政體；因為中產(chǎn)階級較為穩(wěn)定，他們既不象窮人那樣希圖別人的財物，也不象富人那樣引起別人的覬覦；既不對別人抱有陰謀，也不會受人謀害；所以最適于當富人和窮人之間的“仲裁者”。在這種中產(chǎn)階級統(tǒng)治的國家中，為了維持社會的穩(wěn)定，還要實行以下幾條原則：
    第一，財產(chǎn)應私有公用，這樣可以防止貧富兩極分化；
    第二，公民（這里主要指中產(chǎn)階級）應輪流執(zhí)政，不得搞終身制；
    第三，必須實行法制，在法律面前人人平等；
    第四，城邦不能太大，也不能太小。
    然而，不管亞里士多德們化了多大的力氣去企圖解救城邦，但城邦制度畢竟還是悲壯地衰落了。就在亞里士多德還在世的時候，希臘北部的馬其頓王國便于公元前三三八年征服了希臘，希臘的各自由城邦都成了馬其頓帝國統(tǒng)治下的行省。到公元前一四六年，羅馬并吞馬其頓，希臘人又成了羅馬治下的臣民；這樣，希臘人的自由時代便成為過去了。
    與這種社會巨變相適應，希臘人的思想觀念也開始產(chǎn)生了相應的變化。由于城邦制的解體和社會政治越來越成為一種異己的力量，那種“人是天生的政治動物”的觀念就消失了，而思考如何免除痛苦、獲得幸福的個人主義思想?yún)s相應地逐漸抬頭。伊壁鳩魯認為，快樂就是至善，人生的目的就在于追求快樂。但伊壁鳩魯?shù)倪@種快樂，并不是放蕩者的那種無度的物質(zhì)享受或肉體享受，而是指身體的無痛苦和靈魂的無紛擾。斯多葛派認為，我們應當抑制個人的欲望，服從命運的安排，這樣就能過上一種有德的生活；這種有德的生活乃是上帝對靈魂的要求，而不是國家對公民的要求；這種有德的生活才是人生的真正幸福的生活。這樣，他們便為基督教鋪平了道路；其實基督教和斯多葛主義一樣，起初也是非政治性的；在它最初的三個多世紀里，它的信徒們都是對政府毫無影響的。然而隨著教會組織的出現(xiàn)，基督教就又從個人主義走回到了一種固定的秩序之中。
    隨著希臘人的不自愿的引退，羅馬人接著登上了歐洲社會的歷史舞臺。古代羅馬國家經(jīng)歷了城邦時代、共和時代和帝國時代；在此過程中，其民主化程度不斷減退，后來羅馬帝國又分裂為西羅馬帝國和拜占庭帝國（即東羅馬帝國）。如果說古代希臘城邦的存在是由希臘人對城邦的愛國熱忱和宗教熱忱所保證的，那么古代羅馬國家的存在則是靠強力所保證的；這種強力首先指的是軍隊的強力，爾后指的則是行政機構的強力。羅馬軍隊、羅馬道路、羅馬法和羅馬官吏相繼創(chuàng)立了，隨后又維系了一個強大的中央集權的國家。沒有什么是可以歸功于羅馬思想的，因為根本就沒有什么羅馬思想。
    在這個漫長的時期里，從自由的時代所繼承下來的希臘觀念經(jīng)歷了一番逐漸轉化的過程。某些古老的觀念，尤其是那些最富宗教色彩的觀念，日益顯現(xiàn)出其重要性；而另外那些更富理性主義色彩的觀念則因為不再符合時代的精神，就被人們拋棄了。到了公元三、四世紀，基督教已經(jīng)基本統(tǒng)治了西方人的精神世界。
    基督教把一個早已為斯多葛派學說所包含了的、然而在古代卻并無多大影響的觀點給普及到了一般民眾。這里所指的就是認為一個人對上帝的責任要比他對國家的責任更為重要的那種見解。象蘇格拉底和基督的使徒們所說的“我們應該服從神更甚于服從人”的那種見解，在基督教成為羅馬帝國的國教以前一直存在著；但當皇帝變成了正統(tǒng)的教徒以后，情況就有所變化了。在拜占庭帝國它卻仍然潛存著，正如后來在俄羅斯帝國一樣，俄羅斯帝國的基督教本是從君士坦丁堡傳來的。但是在西方，天主教的皇帝們幾乎是剛登上舞臺（除了高盧的某幾個部分而外）便被異教徒的蠻人征服者（日爾曼人）所取而代之，于是宗教忠貞應優(yōu)越于政治忠貞的思想仍然保存了下來，而且迄今在某種程度上依然保存著。
    日爾曼野蠻人消滅了西羅馬帝國，他們的入侵中斷了西歐文明達六個世紀之久。在拜占庭帝國，希臘文明以一種枯朽的形式繼續(xù)存在著，就好像在一所博物館里面一樣，一直到一四五三年君士坦丁堡的陷落為止。然而除了一種藝術上的傳統(tǒng)以及查士丁尼的羅馬法典而外，世界上并沒有什么重要的東西是出自君士坦丁堡的。
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p; 自五世紀末葉至十一世紀中葉，隨著西羅馬帝國的解體和西歐封建國家的形成，西方世界經(jīng)歷了一些非常有趣的變化�；�督教所帶來的對上帝的責任與對國家的責任兩者之間的沖突，采取了教會與國王之間的沖突的形式。教皇的教權伸展到意大利、法國、西班牙、英國、德國和波蘭。起初，除了在意大利和法國南部以外，教皇對于主教們和修道院長們的控制力量本是很微弱的，但自從格雷高里七世（十一世紀末）的時代以來，教皇對他們就有了實際而有效的控制力量。從那時候起，教士在整個西歐就形成了受羅馬教廷所指揮的單一組織，巧妙地而又無情地追逐著權勢；一直到十四、十五世紀，他們在與世俗統(tǒng)治者的斗爭之中通�？偸莿倮�的。教會與國家之間的沖突不僅是一場教士與俗人的沖突，同時也是古羅馬世界與北方蠻族之間的沖突的重演，而教會的統(tǒng)一就是羅馬帝國統(tǒng)一的回音。在中世紀，教會既代表著對過去的繼續(xù)，又代表著當時最文明的東西。
    反之，世俗權力則掌握在條頓血統(tǒng)的王侯們的手中，他們企圖盡力保持他們從日耳曼森林里所帶出來的種種制度。絕對的權力與這些制度是格格不入的；對于這些生氣勃勃的征服者們說來顯得是既沉悶而又毫無生氣的那些法律制度，情形也是如此。雖然國王和封建貴族都忌諱對方的力量而不敢任意胡為，但是雙方卻也都希望不時地能夠采取戰(zhàn)爭、謀殺、掠奪和奸淫的形式以發(fā)泄激情。君主們也可以懺悔，因為他們衷心里是虔敬的，而且懺悔本身畢竟也是激情的一種形式。
    但教會卻永遠也不可能使他們具有一種循規(guī)蹈矩的良好品行了。對于這些王侯們來說，當精神激動的時候，如果不能喝酒、殺人、戀愛，那么征服這個世界又有什么用呢？而且他們有勇敢的騎士隊伍，為什么要聽命于發(fā)誓獨身而又沒有兵權的書呆子呢？所以，盡管教會不同意，他們?nèi)匀灰詻Q斗和比武作為他們的裁判方法，后來他們還發(fā)展出了馬上比武的方法和大獻殷勤的戀愛。有時候，他們甚至一陣狂暴發(fā)作還會殺死顯赫的教士。
    所有的武裝力量都在國王這方面，然而教會還是勝利的。教會獲得勝利，部分地是因為它幾乎享有教育的獨占權，部分地是因為國王們彼此經(jīng)�；ハ嘧鲬�(zhàn)；但是除了極少數(shù)的例外，主要地卻是因為統(tǒng)治者和人民都深深地相信教會掌握著天堂之門的鑰匙。教會可以決定一個國王是否應該永恒地升天堂還是下地獄；教會可以解除臣民們效忠的責任，從而就可以鼓動反叛。此外，教會還代表著足以代替無政府狀態(tài)的秩序，因而就獲得了新興的商人階級的支持。尤其在意大利，這最后的一點是有決定意義的。
    條頓人希望能保持對于教會具有一定的獨立性的企圖，不僅表現(xiàn)在政治上，也表現(xiàn)在藝術、傳奇、騎士道和戰(zhàn)爭上。但這一點卻很少表現(xiàn)在知識界，因為教育差不多是完全限于教士階級的。中古時代的學術并不就是一面精確的時代鏡子，而僅僅是教士階級的思想鏡子。
    然而就在教士里面──尤其是弗蘭西斯教團的修道士們──卻有著相當數(shù)目的人，由于各種原因，是和教皇有分歧的。此外，在意大利，文化傳播到俗人方面來要比在阿爾卑斯以北早上好幾個世紀。弗里德里希二世曾試圖建立一種新宗教，這把反教廷文化推向了極端；而在同時，托瑪斯·阿奎那則對經(jīng)院哲學進行了一番綜合，完成了一個十分博大精深的基督教哲學體系，它成為直到今天的羅馬教廷的正統(tǒng)神學理論。
    不久以后，隨著基督教會的分裂以及教士生活的腐敗，羅馬教廷和基督教的威信便大大下降了。再加上西歐工商業(yè)的發(fā)展，市民世俗思想與宗教異端運動日趨結合，這樣便于十四、十五世紀在意大利產(chǎn)生了文藝復興運動，這個運動隨后又擴展到了其他西歐國家。古代希臘自由思想在這時候的復活促使人們用懷疑的眼光去批判一切現(xiàn)存的理論教條，同時對新的知識產(chǎn)生了極大的熱情。不過這些新的知識，無論是關于古代的還是關于地球表面的，都不再具有什么理論體系了，人們覺得理論體系是座心靈的監(jiān)獄。在知識分子中間，對新事物的樂趣代替了對于推理、分析和體系化的樂趣，雖然在藝術方面文藝復興仍然崇尚整齊有序，但是在思想方面這個運動卻顯得十分雜亂無章。
    在這方面，蒙田是這一時代最典型的代表人物。
    在政治理論方面，正象除了藝術而外的任何其他的事物一樣，也發(fā)生了秩序的崩潰。中世紀，盡管事實上是動蕩不寧的，但在思想上卻被一種非常嚴謹?shù)恼�治理論所支配著：一切權力都出自上帝，上帝把處理神圣事情的權力交給了教皇，把處理俗世事情的權力交給了皇帝。但是在十五世紀，教皇和皇帝都同樣地喪失了自己的重要性。教皇變成了僅僅是意大利諸侯的一員，他在意大利的強權政治里面從事于種種令人難以置信的卑鄙而又無恥的勾當。在法國、西班牙和英國，新的君主專制的民族國家在他們自己的領土上所享有的權力，是無論教皇或者皇帝都無力加以干涉的。民族國家的形成，對人們的思想和意識產(chǎn)生了一種前所未有的影響，并且漸次地摧毀了羅馬所遺留下來的對于西歐的文明統(tǒng)一的信念。
    這種政治上的混亂情形在馬基雅弗利的《君主論》一書中得到了表現(xiàn)。政治已沒有任何指導的原則，而變成為赤裸裸的爭權奪利了；至于怎樣才能把這種賭博玩得很成功，《君主論》一書也提出了很精明的意見。在希臘的偉大時代里出現(xiàn)過的事，再一次出現(xiàn)于文藝復興的意大利：傳統(tǒng)的道德束縛消失了，因為它們被認為是與迷信結合在一起的；從羈絆中獲得的解放，使得個人精力旺盛而富有創(chuàng)造力；但是由于否定和無視一切傳統(tǒng)倫理而產(chǎn)生的道德敗壞所造成的無政府狀態(tài)和陰謀詭詐，卻使得意大利人在集體方面成為無能的了；于是他們也象希臘人一樣，倒在了別的遠不如他們文明的，但不象他們那樣缺乏社會團結力的民族的統(tǒng)治之下了。
    然而結局并不象在希臘那么慘重，因為這種狀況主要還局限于亞平寧半島。從十六世紀以后，歐洲思想史便以宗教改革占主導地位。
    宗教改革是一場復雜的多方面的運動，它的成功也要歸功于多種多樣的原因。大體上，它是北方民族對于羅馬的東山再起的統(tǒng)治的一種反抗。宗教曾經(jīng)是征服了歐洲北部的力量，但是宗教在意大利已經(jīng)衰頹了；教廷作為一種體制還存在著，并且從德國和英國吸取大量的貢賦。
    但是這些仍然虔誠的民族對于教廷統(tǒng)治者鮑吉亞家族和梅狄奇家族卻無法再懷有什么敬意了，這些家族借口要從煉獄里拯救人類的靈魂而收斂錢財大肆揮霍在奢侈和不道德上；他們甚至竟無恥地把他們的金碧輝煌的宮殿和為數(shù)眾多的私生子都說成是上帝的“贈禮”。此外，國王們不久也看出來，如果他們自己領土上的教會完全變成為本民族的，他們就可以控制教會；這樣，他們在本土上的地位就要比以往和教皇分享統(tǒng)治權的時候顯得更加強而有力。由于這一系列的原因，路德們的宗教改革（即新教運動）在北歐的大部

分地區(qū)，既受統(tǒng)治者歡迎，也受人民歡迎。
    新教運動而特別是其中的清教運動在形式上是對道德敗壞的羅馬教廷的一種反動，但其實質(zhì)卻又是對已經(jīng)衰敗了的基督教的另一種形式的復興。另外，當時西歐工商業(yè)的發(fā)展又給這種宗教復興注入了許多新的內(nèi)容（如尊重勞動和財富）。針對教士們的放縱奢侈，清教徒們重申，基督教徒的永恒安息在于來世，因此任何貪圖享樂的思想都是一種罪過。但是，清教徒的禁欲主義與中世紀的禁欲主義完全不同。
    清教徒認為，修道院中的生活逃避了人們現(xiàn)世的義務，它并不能使人得救。而只有進行持續(xù)不斷的艱苦的勞動，才是符合上帝的旨意的行為。這樣，世俗的勞動便有了宗教的意義。對清教徒來說，世俗勞動是一種“典型”的禁欲活動，上帝本身對其選民的賜福表現(xiàn)為他們的勞動取得了成就（即他們通過勞動獲得了財富），而天主教的傳統(tǒng)學說卻認為金錢和財富是一種卑賤的東西。對于娛樂，清教禁欲主義認為，如果娛樂是為了一個合理的目的，即如果它是增強身體機能所必要的娛樂，那是可以接受的。而如果它成為一種純粹享樂的手段，或者成為喚醒自豪感、原始本能或邪惡的賭博本能的一種手段，則應受到嚴厲譴責。因此，清教徒對任何沒有直接宗教價值的物品都持懷疑的甚至反對的態(tài)度。然而認為清教對文化含有一種正經(jīng)而且狹隘的蔑視又是不正確的，至少就科學而言，情況恰恰相反，但這不包括對經(jīng)院哲學的憎恨。不過對于非科學的文學、藝術等，情形就完全不同了。
    清教徒反對圣事慶�；顒�，厭惡戲劇，而且絕對不能容忍談情說愛和赤身裸體，所以帶有激進觀點的文學藝術就根本不存在；然而這并不全是壞事，因為清教的這種思想傾向促使它的信徒們都轉向工商業(yè)和科學技術領域，從而造就了第一批數(shù)量眾多而且異常勤奮儉樸的近代企業(yè)家和科學家；這樣，清教就為資本主義的發(fā)展準備了人才條件。
    不過，清教雖然鼓吹禁欲主義，攻擊生活享受，清教徒們還是贊同合理地、從實用角度出發(fā)去使用財富。對他們來說，金錢并不必然地帶有臭氣；只有當財富誘使人們游手好閑、貪圖享受時，它才是一種不良之物；只有當取得財富的目的是為了以后生活愜意、無憂無慮時，它才是一件壞事。但是，就其作為履行自己的天職義務而言，只要金錢的獲取途徑是正當?shù)亩�且并未用于個人的享受，那么獲得財富不僅在道德上是允許的，而且在實際上是必要的。貧窮并不能為善行增添光彩，而是對上帝榮耀的貶損。尤其是一個能夠工作的人去行乞，那就不僅犯了懶惰之罪，而且是對上帝的背叛。當然，對豪門的放縱揮霍和暴發(fā)戶的奢華炫耀，清教徒都表示深惡痛絕；但在另一方面，它對中產(chǎn)階級有節(jié)制的白手起家者卻懷有最崇高的敬意。
    一旦限制消費與謀利行為的解放結合起來，不可避免的結果顯然是：強迫節(jié)省的禁欲導致了資本的積累；而勤奮的工作和謀利的意圖則加快了這種積累。在財富消費方面的限制，自然增多了生產(chǎn)性資本的投資，這樣就促進了社會經(jīng)濟的迅速發(fā)展。
    在上述的過程之中，一種獨特的資本主義經(jīng)濟倫理已經(jīng)形成。由于意識到處于上帝的全面恩寵之中而且受到上帝的明顯保佑，只要道德品質(zhì)白璧無瑕而且在財富的使用上無可指摘，實業(yè)家們就可以盡其所能地追求金錢利益，同時感到這是一項必須完成的義務。這樣，清教便在倫理上為資本主義的發(fā)展鋪平了道路。此外，宗教禁欲主義的力量還為實業(yè)家們準備了一批有節(jié)制的、盡職的、勤奮異常的、把勞動視為上帝的召喚而一心撲在工作上的勞動者。
    隨后，清教徒的禁欲主義與經(jīng)濟合理主義思想和自由主義的政治制度相結合，便使得西方資本主義的發(fā)展成為事實。隨著社會財富的不斷積累，清教的理想又為財富的誘惑所取而代之。其實，和其他的宗教復興一樣，清教徒對基督教的這種復興也不能長久持續(xù)，因為宗教必然同時產(chǎn)生勤奮與節(jié)儉（某些狂熱的教派除外），而這兩者只能產(chǎn)生財富。隨著財富的增加，驕傲、享樂、懶惰以及各種世俗之愛也將增加，而這種結果是清教徒們所不希望的。不過，隨后理性的復興又對這種倫理的衰落起了一種制約作用，這樣就保證了社會的比較穩(wěn)定的發(fā)展。從此，在西方，尋找天國的熱忱開始逐漸地變成審慎的經(jīng)濟追求；宗教的根系慢慢枯萎，最終為功利主義的世俗精神所取代。
    這時，西方已經(jīng)步入了現(xiàn)代資本主義社會。
    與對教廷的憎恨相聯(lián)系，新教徒們大力貶低圣事，根本否定教士的神圣作用。在天主教的傳統(tǒng)學說里，上帝的啟示并不因為有圣經(jīng)而結束，而是通過教會的媒介一代一代傳下來的；因此，個人的意見之服從于教會，就成為每個人的責任。反之，新教徒則否認教會是傳達啟示的媒介；真理只能求之于圣經(jīng)，每一個人都可以自己解釋圣經(jīng)；如果人們的解釋有了分歧，那么也并沒有任何一個由神明所指定的權威可以解決這種分歧。在新教的理論里，靈魂和上帝之間是不應當有任何塵世的居間人的。
    這一理論所起的作用是極其重大的。真理不再需要請權威來肯定了，真理只需要內(nèi)心的思想來肯定。于是這樣就發(fā)展起來了一種趨勢，即在政治方面趨向于無政府主義，而在宗教方面則趨向于神秘主義。
    這與天主教的正統(tǒng)體系始終是存在矛盾的。這時出現(xiàn)的并不只是一種新教而是許多的教派；并不只是一種與經(jīng)院派相對立的哲學，而是有多少位哲學家就有多少種哲學；并不只是象十三世紀那樣有一個皇帝與教皇相對立，而是有許許多多的異端的國王。結果無論在思想上還是在文學上，就都有著一種不斷加深的主觀主義；起初這是一種從精神奴役下要求全盤解放的活動，隨之它就借著慣性向著一個不利于社會健康的個人主義和個人孤立的方向而不斷前進了。
    宗教改革之后，西歐的工商業(yè)迅速發(fā)展，城市中的資本主義生產(chǎn)因素已經(jīng)大量出現(xiàn)；而西歐的封建制度對它是無法適應的。宗教改革主要是減剎了羅馬教廷對社會的影響，但封建國王們卻乘機攫取了對社會的幾乎全部控制權�！∮行┬陆探膛桑ㄈ缏返陆蹋┏姓J了國王們的這種控制權，但其他的教派則否定國王的這種權力。對于這些首尾一貫的主觀主義者們說來，教廷的權威是有害的，國王的權威同樣也是有害的。國王企圖強迫人民成為國教的信徒，非國教派則起而反抗這種強權；雙方的沖突后來發(fā)展成為遍及西歐的宗教戰(zhàn)爭。在這場沖突中，國教派與王權相結合，非國教派則與工商業(yè)者和廣大市民聯(lián)為一體。在十七世紀的英國，歷時幾十年的宗教戰(zhàn)爭使國王派失勢了，但反對派也難以取得最后的勝利，于是對戰(zhàn)爭的疲倦感開始傳播開來，宗教寬容思想逐漸產(chǎn)生，國王和反對派最后終于坐到了談判桌旁。經(jīng)過一番討價還價，雙方相互作了妥協(xié)和讓步，于是封建的國家變成為君主立憲的國家，人民獲得了信仰和行動的自由；君主仍保留“國王”
   

; 的頭銜，但其權力大部分轉到了國會的手中。這樣，近代形式的民主制度通過這個“光榮革命”在英國就基本上確立了下來。
    在這種社會狀況的影響之下，理論上就從主張宗教寬容的新教廣教派中產(chǎn)生出了一種自由主義的學說。初期的自由主義是英國和荷蘭的產(chǎn)物，它維護宗教寬容，提倡思想自由；它本身屬于新教，但不是狂熱的新教派而是溫和的新教派，它認為宗教戰(zhàn)爭是蠢事。它崇尚貿(mào)易和實業(yè)，所以比較支持方興未艾的中產(chǎn)階級而不支持君主和貴族。
    它非常尊重財產(chǎn)權，特別是當財產(chǎn)是所有者憑勤勞和節(jié)儉積蓄下來的，就更是如此。國王和貴族的特權沒有被摒棄，但是在范圍上比以前增加了限制；特別是它否定君權神授說，而認為至少在當初社會有選擇自己政體的權力。顯然，這時的自由主義是一種用財產(chǎn)權調(diào)劑了的民主主義。當時的自由主義自信樂觀，但又理智冷靜。自由主義反對一切哲學和政治里面的中世紀的東西，因為中世紀的學說曾被用來論證教會和國王的權力，為宗教和政治迫害提供依據(jù)，阻礙科學技術的發(fā)展；但它同樣反對當時的各種狂熱主義。自由主義在思想方面是個人主義的，但在倫理方面并不帶有個人主義的氣味，它想使政治上及神學上的斗爭有一個了結，以便為象東印度公司和英格蘭銀行、萬有引力說和血液循環(huán)的發(fā)現(xiàn)這類激奮人心的企業(yè)和科學事業(yè)解放出精力。
    在英國和低地國家，頑固不化逐漸讓位給開明精神，所有的階級一天比一天興旺，獲得幸福生活的希望由無比清明的政治制度作出了保證。
    一百年之間，沒有發(fā)生任何事情在這些希望上面投下陰影。后來，這些學說和希望終于激起了法國大革命；然而法國大革命卻又產(chǎn)生了拿破侖帝國，拿破侖帝國又引出了封建的“神圣同盟”。在這次打擊之下，直到十九世紀自由主義才又緩過氣來，其后它那復蘇了的樂觀精神接著又重新出現(xiàn)。
    然而主觀主義發(fā)展到新教和自由主義后并未止步，它還要求進一步否定國家權力以發(fā)揚自我；于是，就象一塊從山頂經(jīng)過山腰而滾向山腳的石塊一樣，主觀主義就從自己的發(fā)端經(jīng)過新教和自由主義而向著自己的山腳──無政府主義疾馳而去了。
    近代哲學始于笛卡爾，他基本上所肯定為可靠的就是他自己和他的思想的存在，外在世界是由此而推出來的。這只是那個通過貝克萊、康德直到費希特的總的發(fā)展過程的第一個階段，到了費希特遂認為萬物都只是自我的流溢。這是不健康的；從此之后，哲學一直在企圖從這種極端走到日常生活的常識世界里面去。
    政治上的無政府主義總是和哲學上的主觀主義攜手并進。實際上，早在路德在世的時候，就有些不受歡迎而又不被承認的弟子們已經(jīng)發(fā)展出了再洗禮的學說了。再洗禮派反對一切法律，因為他們認為好人是無時無刻不被圣靈所引導的，而圣靈又是不可能受任何公式的束縛的。在十九世紀又產(chǎn)生了另一種形式更激烈的、已經(jīng)和宗教不再有聯(lián)系的無政府主義；這種近代的無政府主義雖然是反宗教的，但是仍然具有很多的早期新教的精神；它和老的無政府主義的主要不同點僅在于把路德針對著教皇的那種仇恨轉過來針對著世俗的政府。
    主觀主義一旦脫韁之后，便一瀉到底而不能再被束縛于任何的界限之內(nèi)。新教徒在道德上之強調(diào)個人的良心，本質(zhì)上乃是無政府主義的。但在習慣與風俗的影響之下，新教徒們在倫理方面仍然是按照傳統(tǒng)所確認的道德方式來行動的；但這并非是一種穩(wěn)定的平衡。十八世紀的“感性”崇拜開始破壞了這種平衡：一種行為之受到贊美并不是因為它有好結果或者因為它與一種道德教條相符合，而是因為它有著那種把它激發(fā)起來的情操。由這種態(tài)度就發(fā)展出了象卡萊爾和尼采所表現(xiàn)的那種英雄崇拜，以及拜倫式的對于一切激情的崇拜。
    浪漫主義運動在藝術上、在文學上以及在政治上，都是這種主觀主義的一種表現(xiàn)形態(tài)，它不是把人作為我們應予關注的終極目標而是作為一種美感上的愉悅的觀察對象。猛虎比綿羊更美麗，但是我們?nèi)匀话阉�關在籠子里�？墒菢O端的浪漫派卻要把籠子打開來，去欣賞猛虎獵食綿羊時那幕壯麗的縱身一躍。他鼓勵著人們想象他們自己是猛虎；可是如果他的鼓勵成功的話，人類就只好再進行大規(guī)模的自相殘害了。
    針對著近代主觀主義的這種不健康的形式，出現(xiàn)了各種不同的反應。其中對它的最激烈的反對就是國家崇拜（即國家主義）的理論，這種理論把天主教所給予教會、甚至于有時候是給予上帝的那種地位給了政府。這種理論對集權制度和獨裁制度不同程度地表示了它的同情和歡迎�；舨妓埂⒈R梭和黑格爾代表了這種理論的各個不同的方面，而他們的學說在實踐上就表現(xiàn)為克倫威爾、拿破侖和第一次世界大戰(zhàn)之前的德國。第二次世界大戰(zhàn)時期的法西斯黨，則是尼采式的權力崇拜和霍布斯式的國家崇拜以及狂熱的種族偏見三者的組合。共產(chǎn)主義在理論上和這些思想距離得是非常遙遠的，但在實踐上也表現(xiàn)為和權力崇拜、國家崇拜的結果極其相似的社會形態(tài)。
    無政府主義者從中世紀的迫害中體驗了專制制度的害處，因此他們寧愿不要政府；而國家主義者們則從意大利近代的混亂和法國大革命前后的狂熱中看出了無政府主義的危害，于是他們便認為再壞的專制制度也比無政府狀態(tài)要強。不久以后，人們就從這兩者的爭論中看出來，真理不在他們中的任何一方，而是在他們兩者的中間。政府的權力是必要的，但要有個限度；個人的權力更是必要的，但也不能毫無止境；只有這兩者的結合才能真正地保證人民的自由和幸福。在這種思想背景之下，沉默了一段不短時間的自由主義學說在十九世紀又以巨大的聲勢重新出現(xiàn)并席卷了北美和整個的歐洲。和英國的“光榮革命”是折衷妥協(xié)的產(chǎn)物一樣，自由主義實際是一種折衷妥協(xié)的學說，它企圖給個人和政府劃定其各自的領域。這種學說的近代形式是從洛克開始的，洛克對于“熱情主義”──即再洗禮派的個人主義──和對于向絕對權威的屈服以及對傳統(tǒng)的盲目服從，是同樣地反對的。在自由主義者看來，所有的人生而平等，生命、自由和追求幸福的權利是人們的神圣的不可讓渡的權利；為了保護這些權利，人們才成立了政府。如果政府侵害了人民的這些權利，人民就可以用革命的手段去廢除這個政府而建立新的政府。自由主義還認為，沒有分權就沒有自由，因為一切有權力的人都容易濫用權力；而要防止濫用權力，就必須以權力制約權力；據(jù)此它提出了立法、行政、司法三權分立的學說。
    在十九世紀，自由主義中的宗教色彩已經(jīng)完全褪盡，它變成了主要闡釋政治理論的學說了；它對政治理論的大量研究，推進、完善和發(fā)展了西方民主的政治制度；不久以后，完全現(xiàn)代形式的資本主義民主制度在西方已經(jīng)完全建立。功利主義、實用主義、實證主義就是自由主義在十九世紀和二十世紀的進一步的表現(xiàn)形態(tài)。
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nbsp;  從思想意識方面來說，清教學說從倫理上促進了西方資本主義的形成，而自由主義則從政治和社會制度方面保證了西方資本主義的發(fā)展。隨后，它們與從紡紗機和蒸汽機開始的工業(yè)革命聯(lián)合在一起，象魔法似地幾乎一夜之間在西方堆起了座座金山。人們覺得，無論是經(jīng)歷了多少的波折、困苦和艱難，他們現(xiàn)在終于是真正地走進了天堂；這個天堂不再是在幻想中的天國，而是實實在在地就在人間。
    從近代意義上來說，自由主義與民主政體不能混為一談。自由主義是一種關于人類生活的目的──個人自由（當然以不損害他人的自由為限）──和對政權進行限制──三權分立──的一種學說，而民主政體則是關于執(zhí)政者的選定方式──舉行定期的民選──的一種制度。但是，自由主義通過“一切人生而平等”的原則必然導致民主政體，而真正的民主首先就要求尊重個人的言論、集會、結社的自由；選舉如果沒有選擇的自由就毫無意義。從現(xiàn)代的觀點看，洛克所開創(chuàng)的自由主義的重大缺點是對財產(chǎn)的過于尊重；但遺憾的是根據(jù)這個理由批評它的人，卻常常是為了捍衛(wèi)比資本家更有害的階級，例如君主、貴族、軍閥和獨裁者的利益。自由主義還倡導了一種開明自利（利己而不損人）的觀點，這和資本家的自私自利就有了某種相通之處。資本家的動機當然是純粹的自私自利，但和王侯、軍閥、獨裁者們比較起來畢竟離公眾利益更近一些。開明自利當然不是很崇高的動機，但同樣令人遺憾的是那些貶斥它的人卻常常有意無意地帶著一些比它壞得多的動機，例如憎恨、嫉妒、盲從、愚民、權力欲等�？偟膩碇v，根源于洛克的倡導開明自利的學派，同借穩(wěn)定、崇高、英雄品質(zhì)或自我犧牲的名目鄙視開明自利的那些學派比較起來，對增加人類的幸福多作了些貢獻，對增加人類的苦難少起了些作用。初期工業(yè)社會中勞動者的境況固然慘不忍睹，但畢竟是已經(jīng)在這個制度內(nèi)部減緩了下來。
    自由主義思想是隨著西方資產(chǎn)階級大革命的產(chǎn)生而產(chǎn)生的，并且隨著西方社會民主化的發(fā)展而得到了相應的發(fā)展；不過在本質(zhì)上這種發(fā)展仍然只是對天賦人權和三權分立這兩個觀點的完善、發(fā)揮和具體化。今天，自由主義和民主主義的政治制度在歐美早已枝繁葉茂；它對于推翻西方封建的君主專制制度、實現(xiàn)西方的民主化、繁榮西方資本主義經(jīng)濟起了極大的推動作用，給了西方社會的發(fā)展以極其巨大的影響，并且直到今天仍然在震蕩著整個世界。
    在自從公元前六零零年直到今天這一人類社會的漫長的發(fā)展史上，思想家們可以分成為希望加強社會約束的人和希望放松社會約束的人。
    與這種區(qū)別相聯(lián)系著的還有其他的區(qū)別。集權主義分子宣揚著某種或新或舊的教條體系，因此他們就不得不公開地或隱蔽地仇視科學，因為他們的教條并不能由理性加以說明。他們幾乎總是教訓人說，自由、民主并不是什么好東西；而唯有“忠心”、“服從”、“ 穩(wěn)定”、“崇高”或者英雄主義才是應當提倡的。他們對于人性中的非理性的成分有著一種嗜好，因為他們感到理性是不利于集權統(tǒng)治的。另外一方面，則自由主義分子，除了極端的無政府主義者而外，都傾向于科學、功利與理性而反對迷信、專制和盲從，并且是一切暴政和冥頑不化的宗教的敵人。這種沖突早在我們所認為的人類文化興起之前就在希臘存在著了，并且在早期的希臘思想中已經(jīng)十分顯著。它表現(xiàn)為各種形式，一直持續(xù)到今天，并且無疑地將會持續(xù)到未來的時代。
    如果從對立的立場來進行觀察，我們可以發(fā)現(xiàn)，社會穩(wěn)定與個人自由，在各個歷史時期里始終都處于一種沖突狀態(tài)或不安的妥協(xié)狀態(tài)。
    很顯然，在這兩者的對立的爭論之中──就象許多經(jīng)歷了漫長時期而存留下來的其他對立的爭論一樣──每一方都是部分正確的而又部分錯誤的。社會穩(wěn)定是必要的，但過度的所謂“穩(wěn)定”只能是一種暴政；個人自由也是必要的，但不受限制的個人自由又必然要損害他人的自由。每一個社會都受著兩種相對立的危險的威脅：一方面是由于過分講究紀律和尊敬傳統(tǒng)而產(chǎn)生的僵化，另一方面是由于個人主義和個人獨立性的過分增長而使得合作成為不可能；兩者都將造成既有社會的解體或者是對外來征服者的屈服。一般說來，重要的文明都是從一種集權和迷信的體系出發(fā)，逐漸地松馳下來的；在一段時間以后它就到達了一個輝煌燦爛的時期；這時，舊傳統(tǒng)中的好東西繼續(xù)保存著，而在其解體之中所產(chǎn)生的那些壞東西則還沒有來得及發(fā)展。但是隨著壞東西的發(fā)展，它就走向無政府主義，從而不可避免地又走向一種新的暴政，同時相應地產(chǎn)生出來一種新的集權和迷信的理論教條。自由主義的主張就是想要避免這種無休止的惡性循環(huán)的一種企圖。自由主義的本質(zhì)就是企圖不根據(jù)非理性的教條而獲得一種社會秩序，并且除了為保存社會所必須的約束而外，不再施以更多的約束；因此能夠真正地保證社會的穩(wěn)定，并且可以給未來留下足夠的繁榮、發(fā)展的空間。
    自由主義思想已經(jīng)在當今世界獲得了極大的成功；至于它以后是否仍然能獲得成功，那我們就只好繼續(xù)拭目以待了。
 

 
 
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