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重申方法——論傳統(tǒng)倫理反思的問題意識
重申方法——論傳統(tǒng)倫理反思的問題意識發(fā)布時間： 2003-11-7 作者：任劍濤
摘要：中國傳統(tǒng)文化是一種倫理型文化。自近代以來 ,傳統(tǒng)倫理的反思就此成為持續(xù)討論的熱點(diǎn)。但是 ,對傳統(tǒng)倫理的單純禮贊和輕率拒斥 ,妨礙人們建立起傳統(tǒng)倫理反思的確當(dāng)問題意識。因此本文強(qiáng)調(diào)建立起這種問題意識的四個前提 :告別二元對峙思路 ;告別單純的思想史定位 ;告別描述性的研究方法 ;告別與倫理實(shí)踐相疏離的玄思方式。進(jìn)而以六大問題支撐起這種反思的合理性 :凸顯傳統(tǒng)倫理的結(jié)構(gòu)特點(diǎn) ;比較中西倫理的異同 ;勾勒傳統(tǒng)倫理反思方法 ;刻畫倫理—社會互動情形 ;尋求現(xiàn)代倫理理論建構(gòu) ;摸索現(xiàn)代倫理實(shí)踐方式。
近代以來 ,傳統(tǒng)文化的命運(yùn)成為一個中國人必須面對的思想文化難題。這是因?yàn)?nbsp;,近代中國社會遭遇了整體的文化困境 :傳統(tǒng)文化在自己的整合方式難以發(fā)揮社會功能的條件下 ,日益面臨一個自我秩序崩解的危險。近代中國社會的人心秩序與社會秩序 ,已經(jīng)無法在既
定的傳統(tǒng)文化范式內(nèi)加以整合了。另一方面 ,自有源頭 ,并且自有承傳的西方文化價值理念與制度安排、生活方式 ,展現(xiàn)著不同于中國傳統(tǒng)文化的強(qiáng)大魅力 ,而且挾其經(jīng)濟(jì)實(shí)力與政治強(qiáng)權(quán) ,硬性楔入近代中國社會生活各個領(lǐng)域。這就帶給中國社會以完全不同的兩種社會模式。而且 ,從兩種社會生活模式的類型來講 ,具有內(nèi)在的相斥性。這就注定了選擇其中一種生活模式 ,就必須放棄另一種生活模式。于是 ,從近代中國以來 ,所謂傳統(tǒng)與現(xiàn)代的“沖突”就此形成一種僵化性的文化格局。這種社會文化格局 ,造就了相應(yīng)的思想文化格局。如果說系統(tǒng)描述這種思想文化格局 ,不是某個具體從事思想史研究的學(xué)者所可以完成的事情 ,而決定性地只能容許他從某個具體的角度去把握這一思想格局的話 ,那么 ,選取倫理道德的視角觀察這一格局的情況 ,是一個可以將整體情況收攝于“一斑”的最好視角。因?yàn)?nbsp;,中國傳統(tǒng)文化乃是一種倫理型的文化。這一見解 ,是獲得了學(xué)術(shù)界的基本認(rèn)同的。對此 ,可以從三個方面得到印證 :第一 ,就中國傳統(tǒng)文化的核心價值講 ,倫理道德構(gòu)成了它的內(nèi)涵。表現(xiàn)儒家道德理想主義的三綱八目、體現(xiàn)儒家倫理中心主義的三綱五常 ,在古典社會時段 ,發(fā)揮著整合中國人人心秩序與社會秩序的兩相關(guān)聯(lián)的作用。而進(jìn)入近代社會 ,人們試圖告別古典歷史 ,也恰恰是從“吾人之最后覺悟是倫理的覺悟”這一角度來訣別傳統(tǒng)文化的。這兩個方面正好從正反兩面 ,證明了中國傳統(tǒng)文化的價值結(jié)構(gòu)的特質(zhì)所在。第二 ,就中國傳統(tǒng)的制度安排來講 ,倫理化是其基本取向。政治上的宗法制度、經(jīng)濟(jì)上的均平格局、法律的儒家化教育的忠誠至上等等制度取向 ,都以其倫理化來顯示出它們的制度特質(zhì)。假如從制度運(yùn)作的過程來看 ,在制度安排的起點(diǎn)上 ,倫理動機(jī)決定著制度機(jī)制 ;在制度運(yùn)作的實(shí)際過程中 ,人們的倫理境況則是制度功能得以發(fā)生、制度有效性得以保證、制度本身的狀態(tài)可以調(diào)整的依據(jù) ;在制度運(yùn)作的績效評價上 ,則也是以制度的倫理后果來作為評價的基礎(chǔ)的。假如制度安排的后果是人們在倫理上所難以接受的 ,那么它就必然不是一種好制度 (比如 ,由此古典中國人排斥了競爭 ),假如制度安排的后果是人們在倫理上樂于見到的境況 ,那么它就是值得繼續(xù)施行的一定之規(guī) (比如 ,由此中國人養(yǎng)成了均等的心靈習(xí)性&nb sp;)。第三 ,就中國傳統(tǒng)的社會生活實(shí)際狀態(tài)而言 ,倫理道德也成為一種支配性的力量。人們的日常思想與行為方式 ,都是由倫理關(guān)系所決定的。就宗法社會講 ,齒序具有決定的作用。就人際關(guān)系調(diào)節(jié)言 ,中庸起著基本的指揮作用。就解決沖突的方式看 ,無訟成為人們追求的境界。就理想的社會狀態(tài)說 ,大同是為人們認(rèn)同的目標(biāo)。這些都是倫理性的東西.
這種倫理性的文化 ,在古典社會的范圍內(nèi) ,與古典社會和現(xiàn)代社會交替的邊緣狀態(tài)上 ,發(fā)揮作用的方式具有重大差異。如果說在前者言 ,它還不能說是完全適應(yīng)的話 ,起碼也是基本協(xié)調(diào)的。但是就后者講 ,它則是完全無法給與社會運(yùn)動過程以引力的了。就這種文化事實(shí)而言 ,人們早已經(jīng)是不否認(rèn)的了。
然而 ,復(fù)雜的是 ,這里涉及到的是一個微妙的價值判斷、價值選擇與價值認(rèn)同問題。價值選擇的公共性較弱 ,個體性特點(diǎn)較強(qiáng)。換言之 ,價值問題上的分歧 ,較之事實(shí)上的認(rèn)知 ,分歧會更大。而且 ,價值問題是一個可以脫開現(xiàn)實(shí)世界 ,在精神世界獨(dú)立運(yùn)作的思想領(lǐng)域。因此 ,某種價值主張完全可以以某種個人偏好為支撐、或以某種群體心理為支持。在事實(shí)與價值之間 ,尋求到相對的一致性 ,則是凸顯價值認(rèn)同引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)認(rèn)知之路的要求。
這是一個價值難題。圍繞這一價值難題 ,近代中國逐漸形成了尖銳對立的兩種斷定傳統(tǒng)文化近代命運(yùn) ,以及以儒家倫理為中心的傳統(tǒng)倫理近代命運(yùn)的判斷 :否定傳統(tǒng)文化的近代功用者 ,吁求人們的“倫理覺悟” ,形成所謂全盤反傳統(tǒng)主義的思路�？隙▊鹘y(tǒng)文化的近代作用者 ,呼吁人們看到“花果飄零”之后的“靈根自植”事實(shí) ,從而對于傳統(tǒng)中的近代因素進(jìn)行耙梳 ,以便接通傳統(tǒng)與近代聯(lián)系的血脈。在兩者相互的衡量中 ,前者視后者為不可救藥的保守分子。后者視前者為數(shù)典忘祖的激進(jìn)人物。而在兩者的思想學(xué)術(shù)努力中 ,前者將以儒家為代表的傳統(tǒng)倫理視為將一切社會要素化約為倫理的簡化思維 ,從而將這種基礎(chǔ)上形成的倫理中心主義思維 ,視為傳統(tǒng)文化的基本思維定勢 ,請求人們在現(xiàn)代背景下將之棄置不用。后者則認(rèn)為以儒家為代表的傳統(tǒng)倫理思想與行為抉擇方式 ,恰好體現(xiàn)了現(xiàn)代社會中仍然期許的道德理想主義特質(zhì)。而這是現(xiàn)代社會生活中所不可匱缺的東西。因此&nbs
p;,傳統(tǒng)倫理的處境 ,不能簡單化為一個否定傳統(tǒng)、拋棄傳統(tǒng)的問題 ,而是要致力于將傳統(tǒng)中具有時代價值的東西盡力挖掘出來 ,為當(dāng)下社會倫理道德建設(shè)所用 .
兩者處于鮮明的對峙狀態(tài)。就分析的角度來看 ,二者各據(jù)其理。從反對傳統(tǒng)的理論立場來講 ,假如他們是站在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的類型差異的視角看問題的 ,那么 ,他們可以在這種事實(shí)差異的基礎(chǔ)上 ,找到自己觀點(diǎn)的有力根據(jù)。因?yàn)?nbsp;,不論你在何種理論角度看問題 ,中國古典傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代社會 ,都是兩種類型的社會 ,那些具體要素上的類同性 ,與類型上的差異性比較起來 ,都是可以忽略的。而且 ,不論你在何種心理狀態(tài)的支配下看問題 ,你都會對傳統(tǒng)本身在明清以降的內(nèi)在動力的匱乏 ,感覺到一種“自己不爭氣”的晦氣 ,反傳統(tǒng)者自不用說 ,即使是現(xiàn)代新儒家 ,也對“花果飄零”痛心疾首。另外 ,不論你在何種意欲的理論預(yù)構(gòu)引導(dǎo)下看問題 ,你都會在離開傳統(tǒng)的既有思路上去討論足以“結(jié)合”古典傳統(tǒng)與現(xiàn)代精神的“新型”思想問題。
從支持傳統(tǒng)的理論立場討論 ,假如他們是站在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的要素關(guān)聯(lián)性上看問題的 ,那么 ,他們就可以在這種事實(shí)聯(lián)系的基礎(chǔ)上 ,提供給自己觀點(diǎn)以多種支持。因?yàn)?nbsp;,即使你強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的類型差異 ,但是 ,歷史從來不是運(yùn)行在完全中斷的基礎(chǔ)上的 ,因此歷史的連接 ,總是一個歷史的實(shí)際。這就為人們在文化傳統(tǒng)的價值基點(diǎn)上 ,尋找自己文化發(fā)展的動力提供了支持理由。而且 ,不論是中國歷史 ,還是西方歷史 ,又總是在文化交流的基礎(chǔ)上 ,通過文化資源的互相借取 ,來為自己文化提供發(fā)展養(yǎng)分的。因此 ,絕對沒有一個民族在完全遠(yuǎn)離其他民族的思想文化資源的情況下 ,獨(dú)立地開掘出一條文化發(fā)展之路。由于對于現(xiàn)代西方文化來講 ,中國古典文化的啟發(fā)性貢獻(xiàn)是不容忽視的 ,因此 ,中國文化的現(xiàn)代價值 ,也是不容抹殺的。但是 ,就綜合的角度看這一問題 ,則會有不同的結(jié)論.
姑且不說二者站在對立的立場上對于傳統(tǒng)命運(yùn)得出的相反對的結(jié)論。同時 ,也不論二者對于傳統(tǒng)文化發(fā)展前景的設(shè)計多么具有吸引力 ,僅就二者的思路和結(jié)論來看 ,就存在可以改進(jìn)的地方。其一 ,在問題意識上 ,二者僅僅依據(jù)于社會原生問題的各一個方面立論 ,對于中國問題的連動機(jī)制 ,掉以輕心了。其二 ,在問題陳述上 ,也都只是對于中國傳統(tǒng)命運(yùn)這一個問題的兩面 (現(xiàn)代有效性與時代失效性 ),各占據(jù)一個方面的事實(shí)依據(jù)。其三 ,在價值主張上 ,各自也是在自己的價值立場上 ,聲言自己立場的合理性 ,對于對方的價值立場缺乏起碼的尊重 ,因此對于相互間共同分享的價值資源忽視了。其四 ,在解決傳統(tǒng)倫理的出路問題上 ,各自都在自己封閉的思路尋求“出路”。保守傳統(tǒng) (以儒家為核心 )價值者以為傳統(tǒng)本身就可以為我們走出近代以來的文化困境提供一切藥方。反對傳統(tǒng) (也以儒家為核心 )價值者則以為傳統(tǒng)構(gòu)成了我們走向現(xiàn)代的障礙 ,于是以告別傳統(tǒng)為走進(jìn)現(xiàn)代的前提。其實(shí) ,就文化的當(dāng)下發(fā)展來講 ,傳統(tǒng)自身的處境并不是一個真實(shí)的現(xiàn)代出路問題。在問題的確認(rèn)上面 ,? ?叨加幸暈蔽侍馕?⒙芻?〉南右傘?/P>
為此 ,在展開對于傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)倫理現(xiàn)代處境問題的論述之前 ,需要先行確立起幾個論說問題的原則 :
第一 ,告別二元對峙的處理傳統(tǒng)命運(yùn)的方法。一方面 ,絕對不單純站在具有永恒價值的道德理想主義的視角 ,來為以儒家價值為核心的傳統(tǒng)倫理體系進(jìn)行辯護(hù)。另一方面 ,也絕對不站在需要揚(yáng)棄的倫理中心主義的視角 ,去為全盤反傳統(tǒng)主義進(jìn)行論證。而是走出這種各據(jù)傳統(tǒng)之一個方面的內(nèi)涵 ,而各闡其說的理論困境。將道德理想主義與倫理中心主義視為傳統(tǒng) (儒家 )倫理兩個難以割離的層面 ,將傳統(tǒng)做整體觀。這樣 ,可以保證我們不至于在割裂傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上 ,對于傳統(tǒng)進(jìn)行不可靠的問題討論與價值抉擇。
第二 ,告別基于學(xué)理要求的倫理學(xué)思想史討論的學(xué)術(shù)定位。這樣 ,就可以避免在學(xué)理的僵化邏輯進(jìn)路上 ,對于問題的豐富蘊(yùn)涵加以撇除 ,而集中于論述者關(guān)注的或辯護(hù)、或拒斥的一個或幾個價值興奮點(diǎn)上面。從而對于原教旨主義基點(diǎn)上的思想史闡釋方式 ,予以回絕 ;同時 ,對于反傳統(tǒng)主義基點(diǎn)上的思想史裁量方式 ,加以揚(yáng)棄。在此基礎(chǔ)上 ,對于傳統(tǒng)倫理、尤其是儒家倫理 ,作合乎其歷史面目的理論審查。在理論邏輯思量的同時 ,對其作實(shí)踐邏輯的同情性了解 ,使傳統(tǒng)倫理的理論邏輯與實(shí)踐邏輯不至于割離 ,由此獲得具有真實(shí)性保障的理解.
第三 ,告別那種專注于對傳統(tǒng)、傳統(tǒng)倫理與儒家倫理的系統(tǒng)描述方式。從而 ,對于傳統(tǒng)中與現(xiàn)代關(guān)聯(lián)緊密的問題 ,做突破性的思考。這就要求我們對于傳統(tǒng)倫理中 ,對現(xiàn)代中國人的倫理思維與行為的倫理抉擇發(fā)生著影響的觀念與行為導(dǎo)向 ,進(jìn)行聚焦式的審查。而這類問題 ,大致有 :傳統(tǒng)倫理的構(gòu)成狀況究竟是如何的 ,傳統(tǒng)倫理的類型特征實(shí)際是怎樣的 ,中國傳統(tǒng)倫理與西方倫理的傳統(tǒng)與現(xiàn)代構(gòu)成的異同如何 ,在“現(xiàn)代”的變遷條件下 ,傳統(tǒng)倫理的處境怎樣 ,傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)代理論境遇與實(shí)踐際遇如何 ?對于這些問題的回答 ,比之于延續(xù)了近一個世紀(jì)的描述傳統(tǒng)倫理的學(xué)術(shù)取向 ,更有利于我們進(jìn)入傳統(tǒng)的堂奧 ,并攜帶傳統(tǒng)寶貴遺產(chǎn) ,走進(jìn)現(xiàn)代的大門。
第四 ,告別那種脫離現(xiàn)實(shí)倫理生活關(guān)聯(lián)著的倫理學(xué)問題的玄虛的致思方式。就此而言&nbs
p;,就可以期望在論述傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)代處境問題時 ,從現(xiàn)實(shí)的倫理生活要求這個倫理學(xué)致思的最強(qiáng)有力的基點(diǎn)上 ,去考慮問題的真實(shí)性與可靠性、針對性和有效性、理論性與實(shí)踐性諸方面關(guān)聯(lián)著問題省思的方方面面。于是 ,當(dāng)代中國的道德失序與道德秩序重建要求 ,就此成為我們反省傳統(tǒng)、傳統(tǒng)倫理、傳統(tǒng)儒家倫理的理論問題與實(shí)踐處境的背景條件。由此 ,問題就引向了討論傳統(tǒng)倫理的時代感維度。這就使得當(dāng)下倫理生活的問題 ,可以既在傳統(tǒng)中尋找它的源頭 ,又可以在傳統(tǒng)中尋思它的解決之道。但是 ,在此傳統(tǒng)絕對不構(gòu)成我們思考現(xiàn)代的軸心。
確認(rèn)了這些原則 ,則討論傳統(tǒng)倫理問題的問題思路就凸現(xiàn)出來了一者 ,確立討論傳統(tǒng)倫理的理論出發(fā)點(diǎn)。這個出發(fā)點(diǎn)就是傳統(tǒng)倫理的核心組成部分———儒家倫理的結(jié)構(gòu)分析問題。長期以來 ,反傳統(tǒng)主義者將這一結(jié)構(gòu)中與傳統(tǒng)政治直接關(guān)聯(lián)在一起的、令人反感的倫理中心主義加以放大 ,以此作為否定傳統(tǒng)倫理價值的依據(jù)。而保守主義者則又將其中的、與古典社會倫理道德生活的常態(tài)相吻合的道德理想主義加以擴(kuò)展 ,以此作為為傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)的理論努力的根據(jù)。其實(shí) ,分析起來 ,道德理想主義與倫理中心主義正是構(gòu)成傳統(tǒng) (儒家 )倫理的兩個不可分割的方面。一旦割裂 ,傳統(tǒng)就會變成一個“任人打扮的小女孩”了。只有從這兩個方面同時入手 ,才能理解作為古典規(guī)范倫理體系的儒家倫理 ,緣何既可以提供一個調(diào)整社會生活的普適規(guī)范 ,又可以提供一個個人道德修養(yǎng)的指南原因。儒家有關(guān)于良心的論說 ,是因應(yīng)于后者的論說。而儒家關(guān)于忠誠的言述 ,則是關(guān)于前者的社會倫理陳述。就此而言 ,儒家倫理絕對不可能是時下一些論者所認(rèn)定的、在現(xiàn)代社會可以直接發(fā)揮管理功能的管理倫理學(xué) ,而只能是古典意義上的規(guī)范倫理學(xué).
二者 ,在確認(rèn)了傳統(tǒng)倫理的結(jié)構(gòu)特征之后 ,我們需要對于傳統(tǒng)倫理顯現(xiàn)出自己的結(jié)構(gòu)特征的外部條件加以分析了解。在比較倫理學(xué)的視野中 ,中國傳統(tǒng)倫理與西方現(xiàn)代倫理的結(jié)構(gòu)性差異 ,是最為顯明的。之所以要對這兩種倫理體系加以比較 ,不是因?yàn)橐恍┱撜哒J(rèn)為的我們中國人近代以來形成的所謂“社會達(dá)爾文主義”的思維定勢。而是因?yàn)?nbsp;,這一方面是取決于傳統(tǒng)倫理的結(jié)構(gòu)背景與西方倫理的結(jié)構(gòu)背景 ,正好構(gòu)成一個相互對應(yīng)性的參照架構(gòu)從比較方法學(xué)的角度講 ,這樣最有利于說明具有差異的兩者之發(fā)生差異的原因 ,以及這種差異顯示出的兩者各自的獨(dú)特性征。另一方面 ,則是因?yàn)閭惱韺W(xué)在其自身的延伸邏輯上 ,構(gòu)成了體系化論說而又具有比較價值的倫理學(xué)傳統(tǒng) ,就是中國與西方的倫理學(xué)兩種傳統(tǒng)。再一方面 ,則是由于中國與西方自近代以來的文化沖突 ,構(gòu)成為 1 7世紀(jì)資本主義發(fā)展以來 ,最為劇烈、而又最為具有跨文化傳統(tǒng)研究價值的現(xiàn)代文化問題。傳統(tǒng)倫理與現(xiàn)代倫理的沖突與對接問題 ,在這一過程中涌現(xiàn)了它豐富的理論蘊(yùn)涵。這值得人們?nèi)ゼ右宰肪俊．?dāng)然 ,這種比較是復(fù)雜以至于在沖突與融會的整個過程中也? 豢贍莧?坑枰鄖邐?睦礪鄄?�。�??nbsp;,從三個視點(diǎn)上去加以把握是值得嘗試的進(jìn)路。一是中國與西方倫理傳統(tǒng)中是否共同分享著某些理論話題。為此 ,考察最具有倫理意味、且為古典中西倫理學(xué)家都高度關(guān)注的“中庸”話題 ,在這里就變得具有特殊的意義了。二是中西倫理傳統(tǒng)中是否具有某種深層的倫理心理的分流。在此 ,通過中西社會倫理生活中普遍存在的“悔”的道德心理現(xiàn)象的比較分析 ,似乎可以期望對于其中的某些差異加以認(rèn)知。三是中國與西方倫理傳統(tǒng)中對于社會政治問題的倫理回答 ,是否具有引導(dǎo)社會向不同方向運(yùn)作的理論誘導(dǎo)力量。就此而言, 中國古典傳統(tǒng)的倫理與政治的直接合流 ,與西方現(xiàn)代傳統(tǒng)的倫理與法理的緊密關(guān)聯(lián) ,確實(shí)給我們顯示出兩幅社會政治倫理畫面。
三者 ,在區(qū)域化發(fā)展的倫理格局被打破以后 ,亦即在通向全球化的倫理發(fā)展格局的大背景條件下 ,我們對于倫理問題的反思 ,有了不同于各自傳統(tǒng)自身審查傳統(tǒng)的正當(dāng)性與合理性的進(jìn)路。因此 ,我們?nèi)绾慰梢院侠淼卮_認(rèn)在這種條件下 ,判定倫理道德問題正當(dāng)性與合理性的方法 ,就成為我們的倫理道德審查必須確立的方法論前提。為此 ,對于我們自己傳統(tǒng)的形成過程加以描述性分析 ,對于我們的倫理傳統(tǒng)之表現(xiàn)而出的精神特質(zhì) ,對于我們的社會與相異類型社會的本質(zhì)差異加以勾畫 ,進(jìn)而對于一般意義上的倫理學(xué)反省方法論問題加以檢討 ,就成為相互依賴的幾個問題。于是 ,傳統(tǒng)文化的人文精神問題 ,中國資本主義的萌芽問題 ,中國文化特質(zhì)的勾畫問題 ,以及倫理思維的理論與實(shí)踐前提的反思問題 ,就成為倫理學(xué)必須直面的基礎(chǔ)性問題。
四者 ,反思傳統(tǒng)倫理問題也好 ,檢省現(xiàn)代道德問題也好 ,都必須圍繞一個我們不得不正視的現(xiàn)代社會背景條件———社會的現(xiàn)代化進(jìn)程 ,以及支配性地影響這一進(jìn)程的現(xiàn)代性問題。在這一進(jìn)程中 ,中國傳統(tǒng)倫理或儒家倫理的異變問題 ,才是可以理解的問題。否則 ,我們大可不必理會與我們的倫理生活毫無關(guān)聯(lián)的其他倫理傳統(tǒng)�，F(xiàn)代進(jìn)程與現(xiàn)代性的挑戰(zhàn) ,正是促使我們檢點(diǎn)傳統(tǒng)倫理的深厚實(shí)踐動力。為此 ,我們需要對于現(xiàn)代社會之必須告別倫理中心主義的社會倫理生活格局加以確認(rèn) ,也需要對于中國人近代信念的重建問題加以回省。這樣 ,五四就是一個繞不開的話題。并且 ,對于近代以來我們的倫理生活的規(guī)范尋求之生態(tài)環(huán)境的徹底改變 ,加以應(yīng)有的強(qiáng)調(diào)。從而 ,確立起我們對于傳統(tǒng)倫理反思的新型背景條件。
五者 ,基于倫理生活的雙面結(jié)構(gòu) ,即它既是一個在一種倫理欲求的影響下形成的理論結(jié)構(gòu) ,又是一個在實(shí)際地調(diào)節(jié)倫理生活節(jié)奏的過程中形成的現(xiàn)實(shí)規(guī)范 ,因此我們需要在這兩個視角對于傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)代重構(gòu)加以分析了解。就中國現(xiàn)代的思想進(jìn)程而言 ,現(xiàn)代倫理的重構(gòu) ,開始于明清之際的中國文化內(nèi)部動力的缺損時期 ,而真正動員于晚清社會的嶄新理論欲求時期。但是 ,對于現(xiàn)代化倫理加以有效建設(shè)的&n
bsp;,則是當(dāng)代的思想家們。這種建構(gòu) ,對于思想家來說 ,乃是一個多重努力的事情。直到現(xiàn)在 ,它仍然在進(jìn)行之中。而值得選取出來加以討論的 ,則無非是三種類型的學(xué)者所作出的努力 :一類是自近代以來逐漸占領(lǐng)了理論創(chuàng)造主流地位的馬克思主義學(xué)者。他們以馬克思主義指導(dǎo)思想 ,以會通古今中外為理論追求。他們獲得了不少的理論成績。這中間 ,以近期富有成就的學(xué)者而言 ,則推馮契。另一類是以光復(fù)傳統(tǒng)為己任的現(xiàn)代新儒家 ,就關(guān)注問題的廣泛性 ,以及在大陸范圍內(nèi)發(fā)生了持續(xù)影響的學(xué)者而言 ,則馮友蘭是最值得拿出來討論的學(xué)者。再一類則是價值的關(guān)懷不是特別強(qiáng)烈的社會學(xué)者們的吁求。盡管這些社會學(xué)者后來在表觀自己的價值關(guān)懷時 ,體現(xiàn)出與新儒家趨近一致的立場 ,但是 ,他們以實(shí)地調(diào)查為基礎(chǔ)的倫理論說之值得討論的意義 ,不受影響。這中間 ,以費(fèi)孝通的言述最值得重視。
六者 ,考慮到一切倫理反省最終都要落實(shí)到我們現(xiàn)實(shí)的倫理生活需要上面 ,因此 ,我們當(dāng)下的倫理的生活處境 ,就成為我們這種反思的落腳點(diǎn)或歸宿點(diǎn)。事實(shí)上 ,自 1 978年以來我們逐漸推行改革開放、市場經(jīng)濟(jì)等等新型社會舉措以來 ,我們的倫理生活格局已經(jīng)發(fā)生了為世人所注目的變化。問題是 ,我們?nèi)绾蚊鎸@種變化 ,又如何評價這種變化 ,成為我們足以引導(dǎo)這種變化 ,使之朝向良性的方向發(fā)展的前提條件。就此而言 ,我們既要反對倫理中心主義的道德決定論 ,又要反對完全拒斥道德理想主義的道德虛無主義 ,在有利于社會精神文明建設(shè)的基點(diǎn)上 ,對于我們的倫理道德重建之實(shí)踐的過程加以健康的引導(dǎo)。于是 ,我們對于中國倫理生活之由私德型倫理變化為公德型倫理的倫理重組 ,予以積極評價 ,對于市場經(jīng)濟(jì)帶動的道德變遷 ,予以有益的引導(dǎo)。對于社會開放條件下的倫理抉擇方式 ,予以合理的肯定。我們既不以代價論來忽視當(dāng)代中國道德重建的問題 ,也不以發(fā)展論來簡單贊美這種變化 ,理性的衡量與理性的籌劃我們的道德生活 ,或許可以為我們的“現(xiàn)代”倫理道德建設(shè)添磚加瓦。六個方面是相互聯(lián)系的。只要對于六個方面加以關(guān)聯(lián)性的重視 ,我們之期望中國現(xiàn)化道德生活的有序化 ,就絕對不會落空. 相關(guān)性：畢業(yè)論文,免費(fèi)畢業(yè)論文,大學(xué)畢業(yè)論文,畢業(yè)論文模板
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論訴訟意識的認(rèn)同與接軌08-12
文藝方法論年的歷史反思08-05
論中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的“效率空間”及相關(guān)問題08-08
伽藍(lán)：界定死亡意識以看中國血統(tǒng)倫理08-17