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茶道之哲學(xué)闡釋
茶道之哲學(xué)闡釋發(fā)布時(shí)間： 2003-2-13 作者：秩名
中國(guó)茶文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng),博大精深,為中華民族之國(guó)粹。 中國(guó)是茶樹(shù)的原產(chǎn)地,中國(guó)茶業(yè),最初興于巴蜀,其后向東部和南部逐次傳播開(kāi)來(lái),以致遍及全國(guó)。 到了唐代,又傳至日本和朝鮮,16世紀(jì)后被西方引進(jìn)。 “三皇·炎帝神農(nóng)氏,周·魯周公旦,齊相晏嬰, 漢·仙人丹丘子。黃山君。司馬文園令相如……晉·惠帝……>”(《茶經(jīng)·七之事》),唐·白居易,陸羽,宋·徽宗,蔡襄,王安石,蘇軾，清·康熙,乾隆等等俱為好茶之士,并對(duì)中國(guó)茶文化的發(fā)展、傳播作出了重大貢獻(xiàn)。茶雅俗共賞,居于世界三大天然飲料之首。中國(guó)在茶業(yè)上對(duì)人類(lèi)的貢獻(xiàn)，主要在于最早發(fā)現(xiàn)并利用茶這種植物，并把它發(fā)展形成為我國(guó)和東方乃至整個(gè)世界的一種燦爛獨(dú)特的茶文化。
茶文化之核心為茶道,中國(guó)器物文化能上升到道的層次的唯有茶文化,茶道是茶與道的融合與升華。 對(duì)茶道的闡釋有助于我們深入地理解茶文化,更有利于我們把握和弘揚(yáng)底蘊(yùn)深厚的中華傳統(tǒng)文化。欲把握茶道,首先必須對(duì)道──這一哲學(xué)范疇進(jìn)行考古學(xué)的發(fā)掘。
一、“道”、“得道”與中國(guó)傳統(tǒng)直覺(jué)體悟式思維
自老子將具體事物之道發(fā)展為哲學(xué)之道, 道便成為中國(guó)哲學(xué)的最高范疇,統(tǒng)慣于中國(guó)哲學(xué)范疇發(fā)展史之始終,并隨著歷史的演變,不斷具體豐富，是各個(gè)時(shí)期哲學(xué)家們思考的中心。道本義為道路之道，引伸為宇宙法則、終極真理、事物運(yùn)動(dòng)的總體規(guī)律,萬(wàn)物的本質(zhì)或本源。道，有儒家之道、道家之道、佛教之道，各家之道不盡 一致。各家各派都按照各自的哲學(xué)觀點(diǎn)去闡釋道,賦予道范疇以本家本派的內(nèi)涵。但是，老子所確立的──道是天地萬(wàn)物的本體或本原，是存在之根據(jù)──這一權(quán)力話語(yǔ)體系得到了各代各家各派的認(rèn)同并踐行。道這一范疇巳成為宇宙本原、普遍規(guī)律性的代名詞。
“道”實(shí)質(zhì)上被建構(gòu)為永恒的真、善、美。在認(rèn)識(shí)論上，“道”是超越常規(guī)認(rèn)識(shí)的目標(biāo)；在價(jià)值觀上，“道”是超凡脫俗的崇高境界；在本體論和宇宙論上，“道”是萬(wàn)物的始基和宇宙演變的依據(jù)和整體。金岳霖《道論》曾經(jīng)說(shuō)：”中國(guó)思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道，都是以道為最終目標(biāo)。思想與情感兩方面的最基本的原動(dòng)力似乎也是道�！钡朗强梢詢�(chǔ)存一切事物──生命和非生命的，神圣和非神圣，自我與非我的──既隱喻又實(shí)體性的神圣、神奇，神喻的子宮�！暗馈弊鳛楝F(xiàn)象之本體、作為變化多端的世界之動(dòng)力和不變的永恒者，被描述得具體、生動(dòng)而玄妙，從而加強(qiáng)了“道”在世人面前的魅力和吸引力，使人對(duì)于得“道”這種理想的追求，或者說(shuō)對(duì)于現(xiàn)實(shí)的超越要求更加強(qiáng)烈了。得道便是永恒，得道便是超越，得道便是生命常青。道是生生不息的，具有永恒的活力；而個(gè)體生命是有限的，短暫的；只有求道修道而后得道，那么個(gè)體生命便會(huì)超出有限性而獲得永生。當(dāng)人經(jīng)過(guò)修煉，主要是通過(guò)超越常規(guī)認(rèn)識(shí)，而達(dá)到與“道”溝通甚至能與“道”一體化時(shí)，人就能在“得道”中達(dá)到永恒。如老子所言，“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆”(十六章)。就是說(shuō)，在人得“道”即“知常”以
后，縱然身亡，其精神也會(huì)與“道”一起常存，永垂不朽，即所謂”道乃久，沒(méi)身不殆”也。同樣,道也是孔子的理想�？鬃诱J(rèn)為，有一個(gè)比周禮更高的標(biāo)準(zhǔn)，那就是“道”，他一生的奮斗，就是要推行他的道。 孔子自稱(chēng)“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝” (《論語(yǔ)•述而》)。他認(rèn)為人最重要的事情就是知道。行道,他一生以弘揚(yáng)和推行道為己任:“朝聞道，夕死可也”；“道不行，乘桴浮于海”。<<論語(yǔ)·雍也>>:“齊一變至于魯，魯一變至于道�！笨鬃诱J(rèn)為魯國(guó)作為周公之后，是奉行周禮的模范,但魯國(guó)還需要變一下才能“至于道”。 后來(lái) 韓愈在《原道》中首先提出儒學(xué)之道的傳授系統(tǒng)，認(rèn)為“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯。湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻�！比宓纼杉覐牟煌慕嵌劝l(fā)展了道的思想。儒家創(chuàng)始者孔子，罕言天道，注重人際關(guān)系，著重發(fā)展了人道方面。而道家創(chuàng)始者老子，鄙斥仁義，注重自然天道,著重發(fā)展了天道方面。
“ 道不可言,言而非也。”道之難言,常令古今中外圣賢。學(xué)者浩嘆不已。老子《道德經(jīng)》洋洋五千言，但始終沒(méi)有明確說(shuō)過(guò)道到底是什么。他也反對(duì)對(duì)道下一個(gè)明確的定義，因?yàn)樗J(rèn)為“道可道，非常道”，一旦對(duì)道作了明確的規(guī)定，道的本來(lái)面目就要被歪曲了。道生成萬(wàn)物，又作為大地萬(wàn)物存在的根據(jù)而蘊(yùn)涵于天地萬(wàn)物自身之中，道是普遍存在的，無(wú)間不入，無(wú)所不包�！暗涝谄髦小�,“道不離器”的命題指出,普遍性的“道”寓于一切特殊事物之中,世界上沒(méi)有脫離具體事物的“虛懸孤致之道”。但道不同于可感覺(jué)的具體事物，它是視之不見(jiàn)、聽(tīng)之不聞,搏之不得的，是構(gòu)成天地萬(wàn)物共同本質(zhì)的東西。所以，不能靠感覺(jué)器官來(lái)體認(rèn)，也難以用普通字詞去表達(dá)，只能用比喻和描述來(lái)說(shuō)明它的存在。他只是對(duì)道的各種表象，功能進(jìn)行描繪， 對(duì)它作隱喻式的表述，同時(shí)又處處運(yùn)用它來(lái)說(shuō)明自然和社會(huì)的變化和發(fā)展。他要求人們通過(guò)這些描繪、表述和運(yùn)用，去體會(huì)和領(lǐng)悟道的真相。王陽(yáng)明亦指出：“道不可言也，強(qiáng)為之言而益晦；道無(wú)可見(jiàn)也，妄為之見(jiàn)而益遠(yuǎn)。夫有而未嘗有，是真有也；無(wú)而未嘗無(wú)，是真無(wú)也；見(jiàn)而未嘗見(jiàn)，是真見(jiàn)也。”求道不能單憑感官目睹，關(guān)鍵還是要用心去領(lǐng)會(huì)和體驗(yàn)。人可以通過(guò)直覺(jué)體悟來(lái)“知道”、“得道”、“體道
”，從而通達(dá)本質(zhì)與真理之域。
中國(guó)傳統(tǒng)的修煉方法強(qiáng)調(diào)在致虛守靜、無(wú)思無(wú)慮的狀態(tài)中，與天地之道相契合，通過(guò)直覺(jué)的方法獲得對(duì)世界本質(zhì)的體認(rèn)。這一切，形成了重綜合、重直覺(jué)的思維模式和致思途徑，即用“致虛極，守靜篤”和“清心寡欲”的一套神秘的、尋求頓悟的方法，去認(rèn)識(shí)諸如“道”、“誠(chéng)”一類(lèi)難以用經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言明確表述的范疇，認(rèn)識(shí)心、性、人、天合一的哲理，體驗(yàn)用中而后執(zhí)偏的中庸之道等等。
老子提出了“為道日損”的體道方法，莊子提出了“心齋”、“坐忘”的體道方法。 老子說(shuō)：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為。”（《老子·四十八章》）只要保持心境原本的空明寧?kù)o狀態(tài)，不因外物的誘惑而喪失心靈的寧?kù)o，這樣就可以回歸到它的本根，從而呈現(xiàn)出
虛靜的狀態(tài)。為學(xué)的目的是增加積極的知識(shí)，為道的目的就是提高心靈的境界──達(dá)到超乎現(xiàn)世的境界，獲得高于道德價(jià)值的價(jià)值。如馮友蘭先生所言，為道所得的是一種精神境界，為學(xué)所得的是知識(shí)的積累，是兩回事。一個(gè)很有學(xué)問(wèn)的人，他的精神境界可能還是象小孩子一樣天真爛漫。莊子亦提出具體的體道方法，其一為“心齋”。將心志凝聚為一，不用耳朵去聽(tīng)而用心靈去感應(yīng)，不要用心靈去感應(yīng)而要用氣去感應(yīng)。因此達(dá)到虛空的狀態(tài)，就是“心齋”。其二為“坐忘”�！皦欀w，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《莊子·大宗師》）忘掉了肢體的存在，擯棄了才智思辯，好像身心都不存在了，進(jìn)而與“大道”融為一體。
在此我們就可以發(fā)現(xiàn)中西形而上學(xué)形態(tài)的根本差異：西方傳統(tǒng)哲學(xué)的最高目標(biāo)在于設(shè)立一種純粹的原理，它號(hào)稱(chēng)既是普遍的又是必然的，是在概念的邏輯推論中構(gòu)造起來(lái)的。這就是西方哲學(xué)史上形而上學(xué)的最核心的內(nèi)容，即本體論（Ontology）。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)則有為學(xué)、為道的區(qū)分，把“道”當(dāng)作是形而上學(xué)的最高目標(biāo)，它不是在概念中被把握的東西，而是人們?cè)谧约旱膶?shí)際生活中加以體驗(yàn)的東西。如果說(shuō)，西方本體論哲學(xué)所追求的是黑格爾所謂的“絕對(duì)真理”，那么中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在“道”這面旗幟下所追求的是“人生境界”。
同理,中國(guó)的“道”之建構(gòu)，與基督教的上帝及其“天國(guó)”之建構(gòu)相比，至少具有三個(gè)不同的特點(diǎn)。第一，雖然兩者都是與現(xiàn)實(shí)世界不同的理想目標(biāo)，但其內(nèi)涵不一樣。基督教的理想目標(biāo)，是指人格化神即上帝為首的理想社會(huì)，也稱(chēng)“天國(guó)”。在這個(gè)“天國(guó)”里沒(méi)有人世間的一切苦難和罪惡。而“道”作為理想目標(biāo)，是指一種理想的精神境界和具有“回天”之力的功夫，人只要達(dá)到這種境界和具有這種功夫，作為統(tǒng)治者可以使全社會(huì)消除苦難和罪惡，作為個(gè)人則可以使自身免除苦難和罪惡，變成如莊子所說(shuō)的“至人”、“真人”、“神人”或孔子的“圣賢”、“君子”。第二，雖然兩者都要求超越現(xiàn)實(shí)世界，但對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的性質(zhì)及其與理想目標(biāo)的關(guān)系所作的理解不同。在基督教看來(lái)，現(xiàn)實(shí)世界是一個(gè)苦海，充滿罪惡。因?yàn)�，作為現(xiàn)實(shí)世界主要成員的人，是帶著“原罪”出生的。因而現(xiàn)實(shí)世界與“天國(guó)”不僅原則不同，而且有一條完全隔離的鴻溝。儒道佛也認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界充滿了苦難和罪惡，但這樣的苦難和罪惡的發(fā)生，并非人生而有“原罪”所致，而是原本與“道”一體化的人，在“禮樂(lè)”文化帶給人異化的情況下，使人脫離“道”，與“道”隔離所致。老子所言“為學(xué)日益，為道日損”(四十八章)，即此之謂也。此? 猓?獻(xiàn)硬喚霾懷腥先擻?nbsp;
“原罪”，而且認(rèn)為，未脫離“道”的人，也是“道”的整體之一端，如他所言“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”(二十五章)。第三，基督教把人的理想歸宿，放在死后進(jìn)“天國(guó)”；而儒道則把人的理想歸宿，放在消除苦難和罪惡的現(xiàn)實(shí)世界，使人返樸歸真,或進(jìn)入大同世界。在老子、孔子的思想里，根本不存在人死后可以進(jìn)入的彼岸世界。因此西方是重死和苦生, 相反，中國(guó)則是輕死(或重生)樂(lè)生。
由道出發(fā), 整個(gè)中國(guó)古代哲學(xué)，其思維方式是以直覺(jué)體悟式思維為特點(diǎn)，很少象西方哲學(xué)那樣把人與自然、主體與客體、精神與物質(zhì)對(duì)立起來(lái)，深思熟慮地考慮現(xiàn)象與本體的關(guān)系，并按照邏輯推理而展開(kāi)系統(tǒng)性的論述。中國(guó)哲學(xué)著作大多是一些精粹格言式的論斷組合，過(guò)多地憑藉自身的內(nèi)省和頓悟去意會(huì)對(duì)象，其特點(diǎn)是言簡(jiǎn)意賅，富于辨證法，但缺乏實(shí)驗(yàn)性的求證，表現(xiàn)出一種直覺(jué)思維的特點(diǎn)。有的論著文字十分簡(jiǎn)約，頗具神秘色彩,以致后人對(duì)其解釋往往眾說(shuō)紛紜，莫衷一是，聚訟不已。
直覺(jué)思維的特點(diǎn)是整體性、直接性、非邏輯性、非時(shí)間性和自發(fā)性，它不是靠邏輯推理，也不是靠思維空間、時(shí)間的連續(xù)，而是思維的突然領(lǐng)悟和全體把握。這正是中國(guó)傳統(tǒng)思維的特點(diǎn)。就是說(shuō)，它不是以概念分析和判斷推理為特點(diǎn)的邏輯思維，而是靠靈感，即直覺(jué)和頓悟把握事物本質(zhì)的非邏輯思維。這當(dāng)然不是說(shuō)，它不運(yùn)用邏輯思維，而是說(shuō)，它不是自覺(jué)地或有意識(shí)地運(yùn)用邏輯思維，而是把直覺(jué)作為認(rèn)識(shí)本質(zhì)、本體的主要方式。
就體驗(yàn)的實(shí)際內(nèi)容而言，儒道佛之不同在于，儒家提倡倫理本體，道家提倡自然本體；儒家重視群體意識(shí)，道家重視個(gè)體意識(shí)，一句話，儒家強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性一面，道家強(qiáng)調(diào)人的自然性一面；但是，道家所說(shuō)的自然，并不是感性的自然，而是本體化的自在自為的存在，這一點(diǎn)為后來(lái)的儒家所吸收。由此可見(jiàn)，儒道的對(duì)立并不是絕對(duì)的，不相容的，而是互相吸收、互相補(bǔ)充的。就其哲學(xué)思維的基本特征而言，二者都主張“體道”，因而都屬于體驗(yàn)型思維。同樣,佛教哲學(xué)的思維，除唯識(shí)宗對(duì)意識(shí)進(jìn)行了比較詳細(xì)的分析，其他各大宗派都很重視內(nèi)心體驗(yàn)，禪宗就更加明顯。佛教一般主張“無(wú)情”，這主要是指世俗之情和倫理道德情感，但是另方面它又提倡宗教情感及其體驗(yàn)，有些宗派進(jìn)而提出有情之人皆有佛性以及“平常心是道”等學(xué)說(shuō)，并不否定七情六欲的存在，這已經(jīng)具有世俗化的傾向；至于佛教的靜坐、禪定、數(shù)息之類(lèi)，實(shí)際上正是宗教體驗(yàn)的重要方法，其最高成就則是達(dá)到“無(wú)思之思”，這也是一種最高體驗(yàn)。但是儒、釋、道都追求內(nèi)心與外物。本質(zhì)與現(xiàn)象的深融統(tǒng)一，這是中國(guó)古代從精神上把握世界的思維方式。只有把心與物。道與象綜合起來(lái)，作統(tǒng)一的體察，這樣才能接近世界的本體，掌握世界的真諦。&nb sp;
二、茶以載道------茶道與中華傳統(tǒng)文化
我國(guó)今古名茶的品種，總數(shù)不下二三百種之多 ,其質(zhì)量之精美絕倫，花色品種之豐富多姿，堪稱(chēng)世界之最。據(jù)現(xiàn)代科學(xué)證實(shí)，茶葉中含有蛋白質(zhì)、脂肪、茶多酚、咖啡堿、脂多糖和十多種維生素等各種成分多達(dá)350多種(一說(shuō)400種以上)，富有營(yíng)養(yǎng)，能調(diào)節(jié)生理功能，具有多方面的保健作用和藥理作用。歷代學(xué)者根據(jù)約500種古代文獻(xiàn)資料的記載和研究成果，將茶的功效歸納為“二十四功效”，包括：少睡，安神，明目，清頭目，止渴生津，清熱，消暑，解毒，消食，醒酒，去肥膩，下氣(消脹，止呃)，利水(通小便)，通便，治痢，去痰，怯風(fēng)解表，堅(jiān)齒，治心痛，療瘡治瘺，療饑，益氣力，延年益壽，其他(燒煙辟蚊蠅等)。茶可謂具有“厚德載物”之秉性。道寓于器,道在器中,茶本身所具有的豐富內(nèi)涵，使茶與道得到融合、升華，與“文以載道”同,“茶以載道”得以成立，茶道成為中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一枝奇葩。
茶飲具有清新、雅逸的天然特性，能靜心、靜神，有助于陶冶情操、去除雜念、修煉身心，這與提倡”清靜、恬�！钡臇|方哲學(xué)思想很合拍，也符合佛道儒的“內(nèi)省修行”思想，因此我國(guó)歷代社會(huì)名流、文人騷客、商賈官吏、佛道
人士都以崇茶為榮，特別喜好在品茗中，吟詩(shī)議事、調(diào)琴歌唱、弈棋作畫(huà)，以追求高雅的享受。古人把飲茶的好處歸納為”十德”：即以茶散郁氣，以茶驅(qū)睡氣，以茶養(yǎng)生氣．以茶除病氣，以茶利禮仁，以茶表敬意，以茶嘗滋味，以茶養(yǎng)身體，以茶可行道，以茶可雅志。
中國(guó)人不輕易言道，在中國(guó)飲食、玩樂(lè)諸活動(dòng)中能升華為“道”的只有茶道。茶道最早起源于中國(guó)。中國(guó)人在唐朝以前，就在世界上首先將茶飲作為一種修身養(yǎng)性之道。秦漢時(shí)期的《神農(nóng)食經(jīng)》已記載:“茶茗久服,令人有力,悅志�！碧啤恫杞�(jīng)·一之源》:“茶之為用,味至寒,為飲,最宜精行儉德之人�！痹诓┐缶畹闹袊�(guó)茶文化中，茶道是核心。 茶道是以修道、行道為宗旨的飲茶藝術(shù)，是飲茶之道和飲茶修道的統(tǒng)一。茶道包括兩個(gè)內(nèi)容：一是備茶品飲之道，即備茶的技藝、規(guī)范和品飲方法；二是思想內(nèi)涵，即通過(guò)飲茶陶冶情操、修身養(yǎng)性，把思想升華到富有哲理的、關(guān)于世界人生本體根據(jù)的、道的境界。也可以說(shuō)是在一定社會(huì)條件下把當(dāng)時(shí)所倡導(dǎo)的道德和行為規(guī)范寓于飲茶的活動(dòng)之中。在茶事活動(dòng)中融入哲理、倫理、道德，“茶道”以茶為媒,通過(guò)沏茶、賞茶、飲茶來(lái)修身養(yǎng)性、陶冶情操、增進(jìn)友誼、學(xué)習(xí)禮法、品味人生、參禪悟道，達(dá)到精神上的享受和人格上的完善，達(dá)到天人合一的最高境界。
茶道所追求的是超越性與和諧性的有機(jī)統(tǒng)一。人的生存是現(xiàn)實(shí)的,也是超越的。處于現(xiàn)實(shí)中的人力求超越現(xiàn)實(shí)，克服現(xiàn)實(shí)的缺陷，擺脫現(xiàn)實(shí)的束縛，讓身心得到解放和自由，讓情感得到宣泄和升華。茶道首先追求在虛靜玄觀之中，通過(guò)直覺(jué)體悟達(dá)到對(duì)人生、對(duì)功利的精神上的超越。
中國(guó)茶道思想是融合儒、道、佛諸家精華而成。 “一生為墨客，幾世作茶仙”的陸羽接受儒、道、佛諸家影響，并能夠融合諸家思想于茶理之中。把諸家精華與唐代文化的特色結(jié)合起來(lái)，奠定了中國(guó)茶文化的基礎(chǔ),首創(chuàng)中國(guó)茶道精神。 在陸羽的筆下．飲茶決不象烹肉、熬粥一樣，為食而食，為生而食,而是把物性與人性融合在一起�！憋嫴璨恢皇�-個(gè)物質(zhì)過(guò)程．更重要的是一個(gè)精神享受、精神陶冶、直覺(jué)體悟的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)在茶事之中精行儉德，進(jìn)行自我修養(yǎng)，陶冶情操,養(yǎng)成茶人品格。茶圣陸羽，在一千二百多年前全力倡導(dǎo)和推行的茗飲方式，可令飲者能細(xì)心領(lǐng)略茶之天然特性；在茗飲中與清談、賞花、玩月、撫琴、吟詩(shī)、聯(lián)句相結(jié)合，旨在創(chuàng)造出一種清逸脫俗、高尚幽雅的品茗意境。宋徽宗趙佶是一個(gè)茶飲的愛(ài)好者，他認(rèn)為茶的芬芳品味，能使人閑和寧?kù)o、趣味無(wú)窮：“至若茶之為物，擅甌閩之秀氣，鐘山川之靈稟，祛襟滌滯，致清導(dǎo)和，則非庸人孺子可得知矣。中澹閑潔，韻高致靜......”
“入于儒,出于道,逃于佛”,儒與道、佛合摻互補(bǔ),是古代士人精神上的生態(tài)平衡學(xué)。儒家思想作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干,支配其社會(huì)觀念和倫理觀念。而道、佛兩家所宣傳的、以自我精神解脫為核心的適意人生哲學(xué),以及像閑云野鶴一般自然恬淡、無(wú)拘無(wú)束的生活情趣和清靜虛明、無(wú)思無(wú)慮的心理境界,對(duì)士人們有著巨大的吸引力和滲透力。他們以老莊和禪宗哲學(xué)思想為基礎(chǔ),以求得精神上的超越和解脫,通過(guò)品茗、琴棋書(shū)畫(huà)等修身養(yǎng)性方法加深涵養(yǎng),以克制、忍讓求得內(nèi)心世界的平衡,保持感情與心理的和諧穩(wěn)定。內(nèi)在心性上的澄澈虛靜。清心寡欲,就會(huì)表現(xiàn)為外在風(fēng)度上的雍容大度,寬厚謙和,與人無(wú)爭(zhēng),怡然自樂(lè),汰盡浮燥,歸復(fù)天然。 茶適應(yīng)了中國(guó)士人“淡泊以明志，寧?kù)o而致遠(yuǎn)”的性格和追求。茶使人產(chǎn)生一種神清氣爽、心平氣和的心境。當(dāng)某些人經(jīng)過(guò)仕途的坎坷、人生的磨難以后，他會(huì)從茶的清醇淡泊中品味人生，返樸歸真。
在茶道中，靜與美常相得益彰。古往今來(lái)，無(wú)論是羽士還是高僧或儒生，都殊途同歸地把“靜”作為茶道修習(xí)的必經(jīng)之道。因?yàn)殪o則明，靜則虛，靜可虛懷若谷，靜可內(nèi)斂含藏，靜可洞察明澈，體道入微�？梢哉f(shuō)：“欲達(dá)茶道通玄境，除卻靜字無(wú)妙法”。 道家主靜﹐儒家主靜﹐佛教更主靜。 中國(guó)茶道正是通過(guò)茶事創(chuàng)造一種寧?kù)o的氛圍和一個(gè)空靈舒靜的心境﹐當(dāng)茶的清香靜靜地浸潤(rùn)你的心田和肺腑的每一個(gè)角落的時(shí)候﹐你的心靈便在虛靜中顯得空明﹐你的精神便在虛靜中升華凈化﹐你將在虛靜中與大自然融涵玄會(huì)﹐達(dá)到“天人合一”的境界。
盧仝《走筆謝孟諫議寄新茶》詩(shī)中寫(xiě)道：“一碗喉吻潤(rùn)，兩碗破孤悶。 三碗搜枯腸，唯有文字五千卷。四碗發(fā)清汗，平生不平事，盡向毛孔散。五碗肌骨 清，六碗通仙靈。七碗吃不得也，唯覺(jué)兩腋習(xí)習(xí)清風(fēng)生�！薄拔淖治迩Ь怼保侵� 老子五千言《道德經(jīng)》。三碗茶，唯存道德，此與皎然“三飲便得道”義同。四碗 茶，是非恩怨煙消云散。五碗肌骨清，六碗通仙靈，七碗羽化登仙�！捌咄氩琛睂�(duì)茶道直覺(jué)體驗(yàn)的細(xì)節(jié)作了詳盡的描寫(xiě),其中包含著莊子道家混同物我,順乎自然,超越人生，大徹大悟的精神�！捌咄氩琛绷� 傳千古，盧仝也因此與陸羽齊名。
“和”是中國(guó)茶道的靈魂，是中國(guó)茶道的哲學(xué)思想核心,也是儒、佛、道三教共通的哲學(xué)理念。和而陰陽(yáng)相調(diào)，和而五行共生，和是中庸之道，和乃”天人合一”。 茶道的“和”其實(shí)就是“以儒治世,以佛治心,以道治身”的中國(guó)儒佛道三家思想雜糅的具體體現(xiàn)。中國(guó)茶道就是通過(guò)茶事過(guò)程，引導(dǎo)個(gè)體在美的享受過(guò)程中走向完成品格修養(yǎng)以實(shí)現(xiàn)和諧安樂(lè)之道。陸羽在《茶經(jīng)》中指出，凡茶有九難“造、別．器、火、水、炙、末、煮、飲”,因而茶事活動(dòng)是綜合、協(xié)調(diào)“茶、水、器、火、境”各項(xiàng)要素的復(fù)雜過(guò)程;再者, 風(fēng)爐用鐵鑄從“金”；放置在地上從“土”；爐中燒的木炭從“木”，木炭燃燒從“火”；風(fēng)爐上煮的茶湯從“水”。煮茶的過(guò)程就是金木水火土五行相生相克并達(dá)到和諧平衡的過(guò)程。
儒家思想是中國(guó)茶道思想的主體,是提攜諸家思想的綱領(lǐng)。儒家的思想要求我們不偏不倚地看待世界，這正是茶的本性，儒家把“中庸”和“仁禮”思想引入中國(guó)茶道，主張?jiān)陲嫴柚袦贤ㄋ枷耄瑒?chuàng)造和諧氣氛，增進(jìn)彼此的友情。飲茶可以更多地審己、自省，清清醒醒地看待自己，認(rèn)識(shí)別人。各自內(nèi)省的結(jié)果，是加強(qiáng)理解，促進(jìn)和諧，增強(qiáng)友誼。在儒家眼里和是中，和是度，和是宜，和是當(dāng)，和是一切恰到好處，無(wú)過(guò)亦無(wú)不及。儒家對(duì)和的詮釋?zhuān)诓枋禄顒?dòng)中表現(xiàn)得淋漓盡致。在泡茶時(shí)，表現(xiàn)為“酸甜苦澀調(diào)太和，掌握遲速量適中”的中庸之美。在待客是表現(xiàn)為“奉茶為禮尊長(zhǎng)者，備茶濃意表濃情”的明禮之倫。在飲茶過(guò)程中表現(xiàn)為”飲罷佳茗方知深，贊嘆此乃草中英”的謙和之禮。在品茗的環(huán)境與心境方面表現(xiàn)為“普事故雅去虛華，寧?kù)o致遠(yuǎn)隱沉毅”的儉德之行。
作為佛教中國(guó)化、簡(jiǎn)易化、世俗化
的禪宗也創(chuàng)造了飲茶文化的精神意境。所謂“茶禪一味”也就是說(shuō)茶道精神與禪學(xué)相通。從哲學(xué)觀點(diǎn)看，禪宗強(qiáng)調(diào)自身領(lǐng)悟,“不立文字，教外別傳，直指人心，見(jiàn)性成佛”，即所謂“明心見(jiàn)性”，主張所謂有即無(wú)，無(wú)即有，重視在日常生活中修行，教人心胸豁達(dá)些,而茶能使人心靜，不亂，不煩，有樂(lè)趣，但又有節(jié)制，佛教提倡坐禪，飲茶可以提神醒腦，驅(qū)除睡魔，有利于清心修行，與禪宗變通佛教清規(guī)相適應(yīng)。所以，僧人們不只飲茶止睡,而且通過(guò)飲茶意境的創(chuàng)造，把禪的哲學(xué)精神同茶結(jié)合起來(lái)。茶文化實(shí)際上構(gòu)成了中國(guó)佛教文化生活不可缺少的部分。僧侶們以茶供佛，以茶待客，以茶饋人，以茶宴代酒宴；于是，逐漸形成了一整套莊嚴(yán)肅穆的茶禮，尤其是佛教節(jié)日，或重要的法會(huì)都舉行較大型的茶宴。唐時(shí)有的寺院還可以為仕宦各界迎親送友設(shè)置佛門(mén)禮儀的茶宴。宋代在敕建的寺院，遇到朝廷賜欽袈、錫仗、法器時(shí)都舉行隆重慶典，往往用盛大的茶禮以示慶賀。日本茶道即是以禪宗義理為靈魂,倡導(dǎo)“和、清、靜、寂”的茶道精神。
唐代著名詩(shī)僧皎然在他的“三飲詩(shī)”里將禪學(xué)、詩(shī)學(xué)、儒家思想三位一體表現(xiàn)得淋漓盡致�！耙伙嫓旎杳拢閬�(lái)朗爽滿天地”，既為除昏沉睡意，更為得天地空靈之清爽�！霸亠嬊逦疑�，忽如飛雨撒輕塵”,自己心神清靜便是通佛之心了,飲茶為“清我神”，與坐禪的意念是相通的，達(dá)到“迷即佛眾生．悟即眾心佛”的境界�！叭嫳愕玫�，何需苦心破煩惱”，實(shí)現(xiàn)了“靜心”、“自悟”的禪宗主旨。皎然把這一精神貫徹到中國(guó)茶道中．道家、佛家在茶中溶進(jìn)了“清靜”思想，希望通過(guò)飲茶把自已與山水、大自然、宇宙融為一體，在飲茶中求得美好的韻律、精神開(kāi)釋?zhuān)@與禪的思想是一致的。但這與印度佛教相去甚遠(yuǎn)，在印度佛教看來(lái)，今生永不得解脫，天堂才是出路，當(dāng)然飲茶無(wú)濟(jì)于事。然而中國(guó)的佛教禪宗，主張“頓悟”、“大覺(jué)大悟”，在茶中得到精神寄托，也是一種“悟”，所以說(shuō)，飲茶可以得道，茶中有道，佛與茶便連結(jié)起來(lái)，佛理與茶理便有共同之處。儒家在仕途的坎坷中以茶培養(yǎng)自己超脫的品質(zhì)，道家在茶中尋求一種空靈虛無(wú)的意境。三家在求“靜”、求豁達(dá)、明朗、理智方面在茶中尋找到一致。
三 茶道之現(xiàn)代意義
茶是色、香、味、形四美俱全之物,正可與人們追求真善美、追求超越的精神相契合;茶道的“和、靜、清、儉”精神,恰與社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展及人的全面發(fā)展要求相適應(yīng)。因此,現(xiàn)代社會(huì)弘揚(yáng)茶道有著積極、深遠(yuǎn)的意義。
三千年道統(tǒng)在中國(guó)歷史上曾發(fā)揮了極其重要的作用，到了近現(xiàn)代在西方理性主義的沖擊下，亦曾被徹底否決。但當(dāng)今隨著社會(huì)的發(fā)展，矛盾沖突的日益加劇，天地人道和諧共處的問(wèn)題已成為擺在人類(lèi)面前亟待解決的重大課題。
人類(lèi)社會(huì)正處于一個(gè)大變革的時(shí)期， 機(jī)遇與危機(jī)都是前所未見(jiàn)的，人類(lèi)生存狀態(tài)處于尖銳的矛盾之中：—方面,新科技革命使人類(lèi)擁有征服自然的巨大能力，積累了超過(guò)以往世紀(jì)總和的物質(zhì)財(cái)富，展現(xiàn)出十分誘人的發(fā)展前景。另一方面，人的異化程度有增無(wú)減,現(xiàn)代文明創(chuàng)造的物質(zhì)力量已達(dá)到可于瞬間毀滅人類(lèi)的水平，這是“外在危機(jī)”；同時(shí)．現(xiàn)代文明形成的種種異己力量也在摧毀人的心靈，導(dǎo)致人的異化，“使人背離了他的真正目的”，“阻礙人 的成長(zhǎng)”,這是“內(nèi)在危機(jī)”。于是,追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、人的全面發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步三者協(xié)調(diào)共進(jìn)的“可持續(xù)發(fā)展”，日漸成為世人的共識(shí)。人類(lèi)的使命并不只是謀求在物質(zhì)上掌握世界，從提高人類(lèi)生存質(zhì)量的意義上說(shuō)，物質(zhì)增長(zhǎng)不是進(jìn)步的目的，而只是未來(lái)進(jìn)步的一個(gè)前提條件，通過(guò)這 一手段的運(yùn)用，使人類(lèi)能夠在精神上掌握自身,達(dá)到精神與物質(zhì)的和諧統(tǒng)一。
茶道所蘊(yùn)涵的超越、和諧、儉省等精神是值得我們大力弘揚(yáng)的�？沙掷m(xù)發(fā)展理論的核心就是“和諧”,就是謀求經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與自然環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展，維持新的平衡， 協(xié)調(diào)發(fā)展，即指從那種根深蒂固的動(dòng)物性的、重占有的、片面的生存觀念提升到注重生存意義與生命質(zhì)量，強(qiáng)調(diào)人、社會(huì)、自然全面協(xié)調(diào)發(fā)展因而具有自我反思、約束及調(diào)節(jié)機(jī)制與效應(yīng)的屬人的生存觀念,求得各方面的和諧發(fā)展，步調(diào)一致，做到當(dāng)前發(fā)展與未來(lái)發(fā)展相結(jié)合，當(dāng)代人利益與后代人利益相結(jié)合，發(fā)展經(jīng)濟(jì)與合理利用自然資源和保護(hù)環(huán)境相結(jié)合，使我們的子孫后代能持續(xù)發(fā)展和安居樂(lè)業(yè)。
有的理性主義者認(rèn)為，茶道以直覺(jué)體悟?yàn)檎J(rèn)知手段，不合于邏輯推理，是非理性的東西，因而應(yīng)當(dāng)擯棄。這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。當(dāng)今世界的重大理論課題之一，就是在人與社會(huì)發(fā)展中如何合理地協(xié)調(diào)理性與非理性的關(guān)系。關(guān)于中西傳統(tǒng)文化表現(xiàn)的理性主義與非理性主義的問(wèn)題，也是一個(gè)爭(zhēng)論很多誤解亦很多的問(wèn)題。特別是，我國(guó)大陸學(xué)術(shù)界在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里，表現(xiàn)出祟尚理性主義同時(shí)貶低甚至否定非理性主義的理論傾斜。仿佛只有理性主義才是真、善、美的創(chuàng)造者，而非理性主義則只能產(chǎn)生假、丑、惡。這種理論是站不住腳的。無(wú)論對(duì)于個(gè)體人的思維，還是作為人類(lèi)的思維，其具體過(guò)程，盡管有以理性或以非理性為主導(dǎo)的傾向，但在思維的全過(guò)程和思維的本性上，兩者都是缺一不可的。事實(shí)上，對(duì)于社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展，理性與非理性都是不可缺少的。把中國(guó)近現(xiàn)代的落后，簡(jiǎn)單地歸之于非理性主義，是荒唐的。我們知道，西方的理性主義傳統(tǒng)，并沒(méi)有使西方的中世紀(jì)發(fā)出光彩，而中國(guó)的非理性主義傳統(tǒng)，卻使中國(guó)在中世紀(jì)創(chuàng)造出當(dāng)時(shí)舉世無(wú)雙的燦爛文化。就是說(shuō)，從學(xué)理上看，理性與非理性并沒(méi)有哪個(gè)高哪個(gè)低的價(jià)值區(qū)分。對(duì)于人和社會(huì)的發(fā)展，理性與非理性都是不可缺少的，并且是不可互相替代的。在西方，從近代到現(xiàn)代由于理性主義被強(qiáng)
調(diào)得過(guò)了頭，出現(xiàn)理性異化，如科學(xué)主義與技術(shù)主義使科學(xué)技術(shù)反過(guò)來(lái)統(tǒng)治人，壓抑人的全面發(fā)展，從而又有意志主義、存在主義等非理性主義思潮的興起，至今方興末艾。這也有力地證明理性與非理性是不可替代的。
“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢(shì)坤，君子以厚德載物�！薄白詮�(qiáng)不息”和“厚德載物”同為中華民族傳統(tǒng)精神，相輔相成。人既需激烈、昂奮、粗獷、豪放的陽(yáng)剛之秉賦，也需平和、寂靜、清悠、素儉、精進(jìn)的陰柔之素質(zhì)，陰陽(yáng)共濟(jì)，剛韌并存，乃有助健全人格之養(yǎng)成。酒性為陽(yáng)，飲酒助豪情，茶性為陰，品茶添清雅。一俠一隱，一個(gè)熱烈，一個(gè)冷靜，故茶對(duì)人性的完善，有獨(dú)特價(jià)值。
人們?cè)诠钪�，難免產(chǎn)生浮躁、庸惰、焦慮、內(nèi)心沖突等消極心理，心靈復(fù)歸清靜、恬淡和振作，是人所企求的心理需要。目前，我國(guó)正從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)躍遷，又值經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)軌，人們對(duì)競(jìng)爭(zhēng)的激烈、生活節(jié)奏的緊張和人際疏離已
有深刻體驗(yàn)，故人性復(fù)歸的沖動(dòng)尤顯迫切。茶的儉淡、精清、恬靜、沖和的特質(zhì)，與此種心理需要正相契合，故“茶道”內(nèi)容，應(yīng)反映現(xiàn)實(shí)社會(huì)處境下人們的心靈渴求，引導(dǎo)人們追求品茶精神境界，使品茶生活成為人生旅途的“綠色棲所”：茶香飄處，收斂奢欲，洗心滌煩，振作向上，消除情乏，自我整合，人倫和諧，其樂(lè)融融。
參考書(shū)目：
馮友蘭 《中國(guó)哲學(xué)史新編》人民出版社1982年1月
陸羽 吳智和 《茶經(jīng)》 金楓出版社(臺(tái))
張立文 《中國(guó)范疇發(fā)展史》中國(guó)人民大學(xué)出版社 1988年1月
魏•王弼 《老子道德經(jīng)》上海書(shū)店 1986年7月
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