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王國(guó)維的學(xué)術(shù)三變與其它
王國(guó)維的學(xué)術(shù)三變與其它發(fā)布時(shí)間： 2003-8-25 作者：秩名
一、學(xué)術(shù)三變
王國(guó)維學(xué)術(shù)研究有以下幾個(gè)階段的轉(zhuǎn)折與變化，也可以說(shuō)王一生有其"史學(xué)三變"的經(jīng)歷。以1907年為界，在此前主要是哲學(xué)研究。而主要是對(duì)康德、叔本華與尼采的介紹與研究。他敘述自己致力于西洋哲學(xué)研究情況說(shuō)：西洋哲學(xué)研究開始于1901年春天，讀汗德（Kant）（即康德）《純理批評(píng)》（即《純粹理性批評(píng)》寫于1871年是康德的代表作），苦其不可解。接著讀的是叔本華的書，大好之。結(jié)果一直到1904年的春天，皆與叔本華為伴，自稱"與叔本華之書為伴侶之時(shí)代也"。他做《紅樓夢(mèng)評(píng)論》也全以叔本華觀點(diǎn)為立腳點(diǎn)。后來(lái)他發(fā)現(xiàn)叔本華思想多闡發(fā)主觀而少"客觀的知識(shí)"，又回到對(duì)康德的研究。顯見他思想最早還是康德與叔本華的結(jié)晶。
1903年至1906年是他哲學(xué)研究領(lǐng)域收獲甚豐。1903年于通州師范學(xué)堂任教，時(shí)讀叔本華與康德之書。是年撰有《哲學(xué)辨惑》、《叔本華像贊》、《汗德像贊》。并譯有《西方論理學(xué)史要》。1904年有《尼采之教育觀》、《叔本華之遺傳說(shuō)》、《康德之哲學(xué)說(shuō)》、《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)》、《書叔本華遺傳說(shuō)后》、《叔本華與尼采》。至1906年，三十歲時(shí)撰有《德國(guó)哲學(xué)大家汗德傳》、《汗德之倫理學(xué)及宗教論》。這時(shí)寫《紅樓夢(mèng)評(píng)論》（1904年）所用觀點(diǎn)大抵叔本華思想。
需要說(shuō)明的他這時(shí)將東西方哲學(xué)研究做緊密結(jié)合。在研究叔本華、尼采與康德同時(shí)，還將很大精力傾注于儒學(xué)、諸子乃至清儒思想的研究。
他在1904年28歲時(shí)著有《孔子之美育主義》、《國(guó)朝漢學(xué)派戴阮兩家之哲學(xué)說(shuō)》。1905年撰有《周秦諸子之名學(xué)》、《子思之學(xué)說(shuō)》、《孟子之學(xué)說(shuō)》、《荀子之學(xué)說(shuō)》、1906年三十歲時(shí)又有《墨子之學(xué)說(shuō)》、《老子之學(xué)說(shuō)》、《原命》、《孟子之倫理思想之一斑》、《列子之學(xué)說(shuō)》等。至1907年又著有《孔子之學(xué)說(shuō)》，另有《辜氏湯生英譯<中庸>后》。
他注意將中國(guó)哲學(xué)與西洋哲學(xué)做比較研究，而獲獨(dú)到心得。在他看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)有"實(shí)際的傾向"，而此性質(zhì)于中國(guó)北方之學(xué)派中尤見其顯著。這是一種"生活主義"的哲學(xué)，是北方哲學(xué)的一大特點(diǎn)與宗旨。他強(qiáng)調(diào)理論哲學(xué)不適合中國(guó)人之個(gè)性，而中國(guó)人的個(gè)性"其徹頭徹尾實(shí)際的也如是也"。
也就是這樣的原因，中國(guó)的哲學(xué)家"無(wú)不欲兼為政治家者"。
1900年至1907是辛亥革命的思想與組織準(zhǔn)備時(shí)期，中國(guó)的思想界處于動(dòng)蕩與變革中。一方面是西方學(xué)術(shù)傳入中國(guó)，同時(shí)也對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化做反省與再思考。文化革命與文化建設(shè)的大工程已經(jīng)啟動(dòng)，直至1919年的五四運(yùn)動(dòng)的爆發(fā)，達(dá)其高峰。對(duì)此王國(guó)維做出思想反應(yīng)。這方面的文章有《就倫理學(xué)上之二元論》、《論近年之學(xué)術(shù)界》、《論新學(xué)語(yǔ)之輸入》、《論哲學(xué)家及美術(shù)家之天職》、《論平凡之教育主義》、《教育小言十二則》、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》。還著有《教育家之希爾列爾（即席勒）傳》、《去毒篇（雅〈鴉〉片煙之根本治療法及將來(lái)教育上之注意）》。參考干春松、孟彥弘編《王國(guó)維學(xué)術(shù)經(jīng)典集》，江西人民出版社，1997年版。第512頁(yè)，《王國(guó)維學(xué)術(shù)簡(jiǎn)譜》。
王國(guó)維的第二個(gè)學(xué)術(shù)階段由哲學(xué)轉(zhuǎn)向文學(xué)的研究。1907年他經(jīng)羅振玉介紹得到學(xué)部尚書兼軍機(jī)大臣榮祿的賞識(shí)，此后即任學(xué)部總務(wù)司行走，并任學(xué)部圖書編譯局編譯。他在本年的6月發(fā)表《三十自序二》，論己學(xué)問已由哲學(xué)轉(zhuǎn)向文學(xué)，興趣所致，則主戲曲之研究。這個(gè)時(shí)期大體延續(xù)了4年左右。時(shí)間是1907年至1911年。不過(guò)這也是一個(gè)大致年代的推說(shuō)，其實(shí)早在1906年他已有《屈原文學(xué)之精神》，表現(xiàn)了他的民族主義情懷。1906年他已集數(shù)年所填詞(1904-1906年)61闕為《人間詞甲稿》。1907年成《人間詞乙稿》�！度碎g詞話》是王重要研究成果。1908年他在《國(guó)粹學(xué)報(bào)》上刊出《人間詞話》前21則。1909年中又于《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第49期與第50期分別將《人間詞話》刊完。直至1910年又將《人間詞話》64則作修訂，并加附記。王的文學(xué)研究直到1913年還余音猶在，并獲得新的重要成果。這就是他在此年撰成功《宋元戲曲考》。
1911年是王學(xué)術(shù)的最重要的分界線。此年為宣統(tǒng)三年，時(shí)35歲。他隨羅振玉全家遷往日本，滯日5年之久。從此后他的學(xué)問發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折，學(xué)術(shù)歷程轉(zhuǎn)向第三變化期，將主要精力置于經(jīng)史小學(xué)與歷史地理研究。尤在用甲骨文考證古史方面作出里程碑式的貢獻(xiàn)。
1912年羅振玉藏書運(yùn)到日本，存于京都大學(xué)，此為王國(guó)維研究創(chuàng)造了條件。1914年，與羅振玉合著《流沙墜簡(jiǎn)》，乃為現(xiàn)代西北古地理研究的重要著作。是年他為羅振玉撰《殷墟書契考釋》作校寫，作序與后序。1917年王國(guó)維于古史考證方面所獲最豐。2月，王歸國(guó)，開始撰寫《殷卜辭中所見先公先王考》，還醞釀寫《殷卜辭中所見先公先王續(xù)考》。是年9月又撰成《殷周制度論》。9月8日，致羅振玉信云："《殷周制度論》至今日始脫稿，約得二十紙。此文根據(jù)《尚書》、《禮經(jīng)》與卜辭立說(shuō)。惟近久不為名理之文，故尚嫌未能暢發(fā)，且存此以待后日修補(bǔ)耳"。
1923年溥儀召王為"南書房行走"（五品）。
1925年吳宓負(fù)責(zé)籌辦清華研究院，聘王為導(dǎo)師，就任。此后他的研究轉(zhuǎn)以西北地理及元史為主。是年他在清華國(guó)學(xué)研究院講《古史新證》。
以上是王國(guó)維的學(xué)術(shù)三變的大致路途。從他學(xué)術(shù)演變的過(guò)程將可以對(duì)他的學(xué)術(shù)思想與成就作簡(jiǎn)單的敘述。而本編則主要敘述他的文化建設(shè)觀點(diǎn)及在建立中國(guó)民族史學(xué)方面所做的貢獻(xiàn)。
二、"純粹哲學(xué)"的吸納，深層文化的憂思
中國(guó)現(xiàn)代文化史上有兩支基本隊(duì)伍。一是舊文化的破壞派；一是新文化的建設(shè)派。不能說(shuō)兩派所主觀點(diǎn)截然相反，在促進(jìn)中國(guó)文化改組，推動(dòng)中國(guó)文化復(fù)興方面，他們目標(biāo)大體一致。只是建設(shè)"工程"中所選擇的"工種"不同。一為"破壞"，將舊文化解體，將舊文化的"老房子"平為廢墟；一是廢墟上建立新屋，即適應(yīng)時(shí)代的中國(guó)嶄新的文化建筑。舊建筑一旦毀壞，新建筑一旦開工，則又有一個(gè)建設(shè)新建筑的材料選擇的問題。破壞派主張選擇西方材料，而建設(shè)派則主張將中國(guó)傳統(tǒng)材料做更新后重新使用。這樣，中國(guó)現(xiàn)代一切有關(guān)于文化建設(shè)的爭(zhēng)論，大體集中于兩個(gè)方面：要不要將舊屋撤了,或同意撤，撤到什么程度；建造新屋，是全選西方材料（全盤西化）還是全選中國(guó)傳統(tǒng)材料，抑或中西合用。假如是一個(gè)文化的保守派，首先他不同意將中國(guó)封建文化的老屋撤毀，再就是拒絕一切西方文化資料的輸入。事實(shí)說(shuō)明，王國(guó)維對(duì)西方學(xué)術(shù)抱歡迎態(tài)度，決意將西方文化引入中國(guó)，以助本土的文化建設(shè)。他開展叔本華、尼采與康德研究，在觀察與吸收西方文化方面，更具深度。
王在1905年寫有《論近年之學(xué)術(shù)界》有以下的觀點(diǎn)。首先他認(rèn)為學(xué)術(shù)與文化是在不斷變化與發(fā)展中的，而在文化進(jìn)化過(guò)程中"外界之勢(shì)力
之影響學(xué)術(shù)，豈不大哉！"。他將中國(guó)文化發(fā)展立出一個(gè)進(jìn)化表來(lái)，自周之衰，文王與周公的勢(shì)力逐步瓦解，于內(nèi)是國(guó)民智力的成熟，于外政治紛亂的不斷，上無(wú)統(tǒng)一之制度，下迫社會(huì)之需要，于是諸子九流各創(chuàng)其說(shuō)，于道德、政治、文化上"燦爛"。王將這個(gè)時(shí)代稱為"中國(guó)思想的能動(dòng)時(shí)代"。至漢武以降，復(fù)以孔子之說(shuō)統(tǒng)一之，其后"儒家唯以抱殘守缺為事"，其為諸子之學(xué)者，也但守師說(shuō)，無(wú)創(chuàng)造之思想，"學(xué)界稍稍停矣"。他對(duì)佛教的東傳，乃是抱持一種肯定發(fā)態(tài)度，值中國(guó)思想逐步走向僵化之時(shí)，佛教的出現(xiàn)，使中國(guó)學(xué)者"如饑者之得食，渴者之得飲"。他取得佛教之輸入中國(guó)使中國(guó)進(jìn)入"思想受動(dòng)之時(shí)代"。他肯定宋儒的作用，在于使中土思想與佛教思想得以調(diào)和。中國(guó)思想由此走出停滯的低谷，"由受動(dòng)之時(shí)代出而稍帶能動(dòng)之性質(zhì)"。總之，中國(guó)思想有其能動(dòng)之時(shí)代，有其停滯之時(shí)代，外國(guó)思想進(jìn)入中國(guó)絕不是壞事，而使其由停滯而受動(dòng)，由受動(dòng)復(fù)轉(zhuǎn)入能動(dòng)。"至宋以后以至本朝，思想之停滯略同于兩漢，至今日而第二之佛教又見告矣，西洋之思想也。"
顯然他對(duì)西方學(xué)說(shuō)，不是懼怕，不是回避，不是抵拒，而以興奮之情，一路鼓呼，迎它過(guò)來(lái)。因?yàn)楠q如佛教之東傳中國(guó)，必將使使中國(guó)思想界出現(xiàn)一個(gè)大轉(zhuǎn)化，由停滯而入"能動(dòng)"。他也看到外域思想傳入古則易，今則難。原因就在于"唐宋之前，孔子之一尊未定，道統(tǒng)之說(shuō)未起"，學(xué)者也不似今日，有"入主出奴"的思想，"故其學(xué)易盛，其說(shuō)易行"。然而他還是堅(jiān)決反對(duì)拒斥西學(xué)的態(tài)度，"疑思想上之事，中國(guó)自中國(guó)，西洋自西洋，此又不然"。何者？"知力人人之所同，宇宙人生之問題，人人之所不能解也"，因而苦痛，因而懷疑， 因而有于思想真諦之渴求。一種思想毋論來(lái)自外國(guó)或出自本國(guó)，"其償我知識(shí)上之要求而慰我懷疑之苦痛者，則一也"，故不必去講求其出自本土還是來(lái)之域外，盡管拿來(lái)即是�；蛟S外國(guó)思想"其觀宇宙人生也"，在方法或表述上總有不同，然取來(lái)解決人生之問題，是一個(gè)最終的目的。不顧此目的的重要，而糾纏于"彼此之見"，"此大不然者也"。
王國(guó)維力主引入西方思想，有他的道理。他總覺得，思想有政治思想，有道德思想，此總是維護(hù)帝王的利益，總是對(duì)社會(huì)發(fā)生直接的功利。殊不知在以上兩類思想之外還有靈魂的思想，心靈的精神。此類思想與前敘思想不同，看來(lái)不是直接為"社會(huì)"服務(wù)，卻絕對(duì)是為救度精神的饑荒，充塞靈魂的空虛，護(hù)持心神的安住。一個(gè)社會(huì)既不可少政治與道德的思想也不可無(wú)心靈的精神。唯心靈的精神是"純粹之哲學(xué)"。王國(guó)維在《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》一文中說(shuō)到這樣的問題。他感嘆云，中國(guó)的哲學(xué)家只是提及前兩類的思想，只是為政治服務(wù)。"我國(guó)無(wú)純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)與政治哲學(xué)耳"。于此對(duì)應(yīng)，他們雖是哲學(xué)家，"無(wú)不欲兼為政治家者"。
王國(guó)維所處的時(shí)代是一個(gè)政治紛亂的時(shí)代，也是一個(gè)精神斷裂的時(shí)代，而他本人又極具敏感的氣質(zhì)，"體素羸弱，性復(fù)憂郁，人生之問題，日往復(fù)于胸臆"王國(guó)維：《靜庵文集自序》。對(duì)精神的疾患益覺難耐。他對(duì)中國(guó)哲學(xué)不滿以至失望，憂結(jié)的思緒終與海外哲學(xué)相連，靈智的慧目終于投射于康德、叔本華與尼采。
思想現(xiàn)代化的道路，或者說(shuō)文化建設(shè)的歷程大抵是采納西學(xué)，融會(huì)中學(xué)的道路。就采納西學(xué)而言，又經(jīng)過(guò)三個(gè)層面。其一是對(duì)西方器物文化的接納，其二是對(duì)西方制度文化的采擇，其三是對(duì)西方心靈文化的領(lǐng)會(huì)。這三個(gè)層面呈互為表里，逐層深入的態(tài)勢(shì)。人們對(duì)西學(xué)的受容過(guò)程，工具器械文化的接納在先，制度文化的采擇于中，心靈文化的領(lǐng)會(huì)于末。就難容易程度來(lái)說(shuō)，接受西方的工具文化最易，接受制度文化已難，而領(lǐng)會(huì)西方心靈文化（即王國(guó)維所說(shuō)的"純粹哲學(xué)"）則最難。在王國(guó)維的眼里，西方算術(shù)、天文、地理知識(shí)的傳播于中國(guó)，"此等學(xué)術(shù)，皆形下之學(xué)"，即使嚴(yán)復(fù)譯書，聳動(dòng)一時(shí)，也也只是功利論，"故嚴(yán)氏之學(xué)風(fēng)，非哲學(xué)的，而寧科學(xué)的"也即是工具的，非心靈的。此種學(xué)說(shuō)，也僅于"社會(huì)"有益，"此其所以不能感動(dòng)吾國(guó)之思想界者也"。也就是出于這樣的原因，王國(guó)維才在他剛踏進(jìn)學(xué)術(shù)已經(jīng)的領(lǐng)域，就將"純粹哲學(xué)"即心靈文化選為自己主攻科目。也正因?yàn)榇耍鯂?guó)維可稱是最早將西方心靈文化引入國(guó)內(nèi)，進(jìn)而關(guān)注中國(guó)心靈文化建設(shè)的知識(shí)人中的一個(gè)。
對(duì)新語(yǔ)言的接受與歡迎，是王國(guó)維歡迎新學(xué)的又一體現(xiàn)。他有《論新學(xué)語(yǔ)之輸入》一文，表達(dá)以下思想：近年來(lái)在文學(xué)上有一最著之現(xiàn)象，則新語(yǔ)之輸入。言語(yǔ)代表著國(guó)民的思想，觀語(yǔ)言國(guó)民之思想即可知。如影隨形，語(yǔ)言因時(shí)而變。周秦之語(yǔ)言至翻譯佛典時(shí)已"苦其不足"。當(dāng)世之語(yǔ)言，至翻譯西籍時(shí)也"有苦其不足"者。世事遷移，語(yǔ)言不變是不可能的。就今日來(lái)說(shuō)，中國(guó)文化語(yǔ)與西方文化有異，"我國(guó)人之特質(zhì)，實(shí)際的也，通俗的也；西洋之特質(zhì)，思辨的也，科學(xué)的也，長(zhǎng)于抽象而精于分類"。故此原因，西方"語(yǔ)言之多，自然之理也"，中國(guó)向西方學(xué)習(xí)原因也在情理之中，無(wú)可厚非。他又指陳："言語(yǔ)者，思想之代表也，故新思想之輸入，即新言語(yǔ)輸入之意味也"10年之前，西洋學(xué)術(shù)之輸入僅限于形而下之學(xué)，故對(duì)中國(guó)文學(xué)語(yǔ)言的觸動(dòng)不大，而近數(shù)年來(lái)，形上之學(xué)漸入于中國(guó)，致使中國(guó)語(yǔ)言發(fā)生莫大變化也是時(shí)勢(shì)所促成。他肯定日本學(xué)界新出之語(yǔ)言傳播中國(guó)的必要："形上之學(xué)漸入于中國(guó)，而又有一日本焉，為之中國(guó)之驛騎，于是日本所造譯西語(yǔ)之漢文，以混混之勢(shì)，而侵入我國(guó)之文學(xué)界"，對(duì)此情況，好奇者濫用之固為無(wú)益，而"泥古者唾棄之"，也屬"非也 "。
1911年2月王為羅振玉創(chuàng)辦的《國(guó)學(xué)叢刊》做《序》提出了"學(xué)無(wú)新舊，無(wú)中西，無(wú)有用無(wú)用"的觀點(diǎn)。從這個(gè)材料可以看到，王國(guó)維在吸收西學(xué)的時(shí)候，并不主張全單照收，"學(xué)無(wú)新舊"說(shuō)的是搭建中國(guó)新文化，要注意新潮之學(xué)與傳統(tǒng)之學(xué)的結(jié)合；學(xué)"無(wú)中西"說(shuō)的是中國(guó)文化改建，需要中西調(diào)和；"無(wú)有用無(wú)用"，固指歷史求真考據(jù)的必須，聯(lián)系他對(duì)西方哲學(xué)的研究經(jīng)歷，則說(shuō)明他對(duì)"純粹哲學(xué)"與文化心靈層次的關(guān)注。以上分析是否已可證說(shuō)本節(jié)開頭對(duì)王國(guó)維的評(píng)價(jià)。王不僅不是文化的保守派，且在中國(guó)人傳輸西方學(xué)說(shuō)方面有過(guò)"突出貢獻(xiàn)"。不過(guò)王國(guó)維的思想畢竟有其很大的局限性。他主張吸收西方行上之學(xué)，而對(duì)西方政治倫理乃至科學(xué)論卻表現(xiàn)出另類的態(tài)度。"光緒中葉，新說(shuō)漸勝，逮辛亥之變，而中國(guó)之政治學(xué)術(shù)，幾全為新說(shuō)所統(tǒng)一矣"，對(duì)此他是不滿的。他一方面是吸收康德、尼采與叔本華的思想，一方面又反對(duì)西方政治倫理思想，他對(duì)西學(xué)的接受是有選擇，有方向的。他在抽象的學(xué)問上，傾向于西方，而具體政治態(tài)度卻明顯的表現(xiàn)為后退,后來(lái)甚至對(duì)前半生研究成果（筆者認(rèn)為，主要指對(duì)西方形上思想的研究）也有否定意向。至日本后，盡棄前學(xué)，取《靜庵文集》悉燒之，又棄宋元文學(xué)。此乃王一生不解的精神矛盾，使其陷入極大的思想苦痛之中。
三、追尋民族的"記憶"，探找種群的根脈
王國(guó)維的內(nèi)心總有一個(gè)求實(shí)與求信的緊張沖突。如果沒有這樣的內(nèi)心沖突，他可能就不會(huì)去研究文學(xué)，以后也走不到中國(guó)古史學(xué)的研究道路上去。
他在《靜庵文集》自序二中說(shuō)：自己疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)之說(shuō)大抵"可愛者不可信，可信者不可愛"，"余知真
理，而又愛其謬誤"。偉大之形而上學(xué)，高嚴(yán)之倫理學(xué)，與純粹之美學(xué)，都是自己所喜愛的，然求其可信者，則寧在知識(shí)論上之實(shí)證論，論理學(xué)上之快樂爭(zhēng)論，與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。"知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信"，為他遇到的最大苦惱。他審視自己：余之性質(zhì)，欲為哲學(xué)家則感情苦多，而知力苦寡，欲為詩(shī)人，則又苦感情寡而理性多。是做一個(gè)詩(shī)人，或是一個(gè)哲學(xué)家，他日以何日終己身體，"所不敢知，抑在二者之間"。
《靜庵文集》《自序二》。對(duì)于哲學(xué)研究他有以下的思想：以自己的學(xué)力，加之以學(xué)問，以研究哲學(xué)史，或可操成功之券，然為哲學(xué)家則不能。衡量下來(lái)，"為哲學(xué)史，則又不喜，此亦疲于哲學(xué)之一原因也"。由此可見，在王國(guó)維寫他的《靜庵文集》自序時(shí)他已經(jīng)決計(jì)離開哲學(xué)（或說(shuō)是哲學(xué)史）研究的領(lǐng)域了。他最終走向了"知識(shí)論上之實(shí)在論"的道路。
對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的關(guān)懷，也促成王從事中國(guó)古史研究。對(duì)于20世紀(jì)初中國(guó)學(xué)術(shù)界動(dòng)態(tài)。王以下一段議論很能說(shuō)明問題："是以歐戰(zhàn)之后，彼土有識(shí)之士，乃轉(zhuǎn)而崇拜東方之學(xué)術(shù)，非徒研究之，又信奉之，數(shù)年以來(lái)，歐洲諸大學(xué)議設(shè)東方大學(xué)講座者以數(shù)十計(jì)。德人之奉孔子、老子說(shuō)者，至各成一團(tuán)體。蓋與民休息之術(shù)，莫尚于黃老；而長(zhǎng)治久安之道，莫備于周禮"。
王從事古史研究有他自己的理論，此即為了兩重證據(jù)法。他在《古史新證》中對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)作了最清晰的解說(shuō)："吾輩生于今日，幸于紙上之材料外，更得地下之新材料，由此種材料，我輩因得據(jù)以補(bǔ)正紙上材料，亦得證明古書之某部分全為實(shí)錄，即百家不雅馴之言，亦不無(wú)表示一面之事實(shí)。此二重印據(jù)法惟在今日始得為之，雖古書之未得證明者，不能加以否定，而其已得證明者，不能不加以肯定可斷言也"。
他曾說(shuō)凡是有大學(xué)問出皆有一個(gè)大發(fā)現(xiàn)與之相伴隨。有孔子壁中書出，而后漢以來(lái)古文家之學(xué)。有趙宋古器出則有宋以來(lái)古器物與古文字之學(xué)。晉時(shí)的汲冢竹簡(jiǎn)出土，"同時(shí)杜元?jiǎng)P之注《左傳》，稍后郭璞之注《山海經(jīng)》，已用其說(shuō)。"故中國(guó)紙上之學(xué)問，有賴于地下之學(xué)問者。一個(gè)史學(xué)隆興的時(shí)代大抵是史料叢出的時(shí)代。王國(guó)維認(rèn)為中國(guó)世紀(jì)初就是這樣一個(gè)時(shí)代。他指出史料新發(fā)現(xiàn)表現(xiàn)于以下幾個(gè)方面：其一是甲骨文字。其二是流沙墜簡(jiǎn)。其三是敦煌寫書。其四是內(nèi)閣檔案。其五是東方文字。而近年以來(lái)最大的出土則是甲骨文字。
民國(guó)6年(1917年)王國(guó)維寫有《殷卜辭中所見先公先王考》與《續(xù)考》運(yùn)用地下發(fā)現(xiàn)與地上文獻(xiàn)的雙重印證，也即他所提倡的"二重證據(jù)法"，取得了重要成績(jī)�！妒酚洝分杏小兑蟊炯o(jì)》記殷祖先名號(hào)即所謂王統(tǒng)。司馬遷是公元前一世紀(jì)的人，他根據(jù)什么知道公元前20世紀(jì)到前15世紀(jì)的事？可信何如？這是縈回在近世史學(xué)家頭腦中的一個(gè)疑問，因此對(duì)其求證變得十分必要。王國(guó)維通過(guò)對(duì)安陽(yáng)小屯甲骨辭的研究證實(shí)《史記·殷本紀(jì)》的記載是基本上正確的，又糾正《殷本紀(jì)》在殷祖先次序排列上的一些錯(cuò)誤。王國(guó)維的努力，有力證明甲骨文的史料價(jià)值，甲骨學(xué)由此成為一門科學(xué)。
王國(guó)維有《殷周制度論》。此論認(rèn)為，周之所以定天下，是因其制度開始的。周人之制度有異于商者，其一是立子立嫡之制度。由是而生宗法與喪服之制，再則有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制。其二是廟數(shù)之制。其三是同姓不婚制。"此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下，其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體。"他說(shuō)，周公制作之本意，實(shí)在于此，這并是附會(huì)之語(yǔ)，而是有確切的事實(shí)根據(jù)的。
《殷周制度論》論武王時(shí)例說(shuō)，當(dāng)武王之崩，天下未定。以周公"勛勞最高，以德以長(zhǎng)，以歷代之制，則繼武王而自立，固其所矣。"而周公沒有這樣做，乃立成王而自攝之，后又返政于成王。其所以攝政，只為時(shí)局未穩(wěn)，為"濟(jì)變"也。他論定，由是以后"子繼之法，遂為百王不易之制矣"。
王論說(shuō)傳子之制的發(fā)生是歷史的進(jìn)步，其達(dá)到的目的就是"息"爭(zhēng)，可以使社會(huì)穩(wěn)定。"兄弟之親本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟間常不免有爭(zhēng)位之事，特如傳弟既盡之后，則嗣立者當(dāng)為兄之子歟？弟之子歟？以理論之，自當(dāng)立兄之子：以事實(shí)語(yǔ)之，則所立者往往為弟之子。此商人所以有中丁以后，九世之亂，而周人傳子之制，正為救此弊而設(shè)也。"
他考證中國(guó)宗法制度的產(chǎn)生原因在于：是故由嫡庶之制，而宗法與服術(shù)兩者生。商人無(wú)嫡庶之制度，故不能有只能國(guó)法，縱然有之，也是也不過(guò)是合一族之人奉之貴且賢者而宗之。其所宗之人，固非一定而不可易，如周之大宗與小宗。"周人嫡庶之制，本為無(wú)子諸侯繼統(tǒng)法而設(shè)，復(fù)以此制通之大夫以下，則不為君統(tǒng)而為宗統(tǒng)，于是宗法生。"《殷周制度論》。他又論喪服，其大綱有四：曰親親，曰尊尊，曰長(zhǎng)長(zhǎng)，曰男女有別。無(wú)嫡庶則有親而無(wú)尊，有思而無(wú)義，而喪服之統(tǒng)發(fā)生紊亂，所以殷以前的服制，即使也另成一個(gè)系統(tǒng)，但是究竟不如周制之嚴(yán)密。
王國(guó)維的古史研究具有極重要的社會(huì)意義，誠(chéng)如郭湛波所云：王國(guó)維繼考證學(xué)之續(xù)，由古籍至古器物。然后至甲骨文，而甲骨文"適為中國(guó)社會(huì)史之據(jù)"。
上世紀(jì)初，活躍于中國(guó)古史研究領(lǐng)域中最有影響的是胡適的實(shí)證派，與胡適觀點(diǎn)相近的傅斯年史料學(xué)派顧頡剛的疑古派。這三家實(shí)是一家，在批判傳統(tǒng)，以實(shí)證與存疑論為工具懷疑古史方面思想一致。王國(guó)維有《古史新證》，此為王國(guó)維在清華國(guó)學(xué)研究院的講義。這部著作闡述研究古史的方法："事物必盡其真，而道理必求其是"、"雖圣賢言之有所不信焉"。擬與疑古派在某些方面觀點(diǎn)相近。但也有區(qū)別，他有以下一段話："其于懷疑之態(tài)度及批判之精神不無(wú)可取。然惜于古史材料未嘗的充分之處理也。"�！豆攀沸伦C》第四章中更議論云：商之先公先王既見之于殷卜辭，由是觀之，《史記》所敘之商一代之世系，雖有小錯(cuò)其"大致不誤"，總體可斷。由是"可知《史記》所據(jù)之《世本》全是實(shí)錄"。他進(jìn)一步推斷：而由殷周之世系之確實(shí)，因之推想夏后世之確實(shí)，此又當(dāng)然之事也"。他還強(qiáng)調(diào)如下的史觀，"經(jīng)典所記上古之事，今日雖有未得二重證明者，固未可以完全抹殺也"。
總述以上，王國(guó)維終其一生，學(xué)術(shù)三變，介紹康德、尼采與叔本華思想于中國(guó)、開展宋元文學(xué)研究，最終從事中國(guó)古史研究，創(chuàng)獲巨大。而以二重證據(jù)法為指導(dǎo)，從事中國(guó)古史研究，成果累累，更譽(yù)滿學(xué)界。歷史是民族的"記憶"，文化是種群的根脈。王對(duì)中國(guó)歷史與文化根源的探尋、求信與確認(rèn)，于中國(guó)人確定歷史認(rèn)同，維護(hù)民族自尊，功莫大矣，也于中國(guó)文化建設(shè)奠定了重要的基石。這是我們紀(jì)念王國(guó)維的最大的理由。至于王學(xué)術(shù)思想與政治制度的矛盾，由此矛盾的不解而終至沉湖，也留為永世的話題，啟人無(wú)盡的深思。
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