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知識，為信仰留余地 ——讀布伯，哈貝瑪斯，漢娜.阿倫特
知識，為信仰留余地 ——讀布伯，哈貝瑪斯，漢娜.阿倫特發(fā)布時間： 2003-8-14 作者：秩名
康德在<純粹理性批判>第二版序言里有一段針對‘唯理主義’的精彩批評,值得摘譯其要點如下(商務出版的藍公武先生三十年代據(jù)英文本轉(zhuǎn)譯的半白話中譯本可算經(jīng)典的‘直譯’,忠信有余而達雅不足,為補其直譯之不足,我在此處據(jù)同一英譯本的翻譯尤重‘達意’):“...以上的辯證方法同樣可用于討論‘上帝’,‘意志自由’,‘靈魂不死’這三個永恒話題,...須知,我們一日不剝奪只對現(xiàn)象界有發(fā)言權(quán)的科學理性隨意去裁判那些超越現(xiàn)象界的事物的獨斷權(quán)力,我們就一日難以容忍關于‘上帝’,‘意志自由’,‘靈魂不死’的信仰...。我們對來生的期望實在是根植于我們的這樣一種本性,即對時日有限的此生永不滿足(因為我們生命的目的尚未充分展開)；我們關于‘自由’的意識唯一地導源于我們對所負‘義務’的明確承當,而不是借口服從動物本能的必然律就回避這些義務；我們相信存在著至高的偉大雍智的秩序創(chuàng)造者(上帝),只是因為我們看見這個世界上處處顯現(xiàn)著奇妙的和諧,美麗,與先定的關照...。當科學諸家發(fā)現(xiàn)自己對普世的人文關懷難以提供任何比普通大眾所達到的更高的眼光與更充實的(被我們視為神圣高尚的)意義時,作為科學哲學,他們便應當對自身運用的領域加以限制,滿足于研究那些普遍地能夠被知識把握的事物,以及在道德哲學中可以被論證為普遍有效的法則。如此,科學諸家不僅可保其基礎堅實,且因保持其清醒的自我批判而能獲得較從前更為偉大的權(quán)威。”
當漢娜.阿倫特在<心智人生>“導言”中討論知識與思想的不同作用時,她注意到了康德在上引的那篇序里表達的一個頗令人震驚的看法:“...故此我發(fā)現(xiàn)我們必須推拒知識,為了給信仰留出空間(I have therefore found it necessary to deny knowledge, in order to make room for faith)�！�(尼采也引用過康德的這句話。)這里,我覺得有必要對‘知識’與‘信仰’這兩個中譯語詞加以解釋�！R’這個語詞在英美傳統(tǒng)中的意思比它在歐陸傳統(tǒng)中要寬泛。例如羅素將知識分為‘直接知識’,‘間接知識’,‘內(nèi)省知識’,其中內(nèi)省的知識已經(jīng)包括了‘非實證的’以及宗教的知識在內(nèi)。羅素在另一處又將全部知識分為‘科學的’,‘哲學的’,‘神學的’三類,可見其‘知識’概念之寬泛。而康德此處所說的‘知識’僅指思辨理性(speculative reason)運用于經(jīng)驗領域所得的結(jié)果(盡管他在其它地方例如在<道德形而上學>演講錄中曾將‘知識’劃分為自然哲學的,道德哲學的,神學的,邏輯學的),而不涉及超驗領域的知識(神,意志,靈魂),他在此處所呼吁‘拒絕’的知識,是經(jīng)驗領域的知識(如尼? 傷??這些知識已經(jīng)太多以致淹沒了生活),這些知識試圖以經(jīng)驗的權(quán)威來批判超驗領域里的事情,結(jié)果殺死了上帝。
信仰(faith)源自拉丁文‘fides(信托)’,包含了雙重涵義:(1)通過理性或經(jīng)驗論證所獲得的‘確信’,(2)完全不求訴于邏輯合理性而僅憑情感的托付所生出的‘虔信’，唯其不求訴于邏輯，信仰常能賦予人們超越此岸世界的力量,所謂‘使命感’,所謂‘道德力量’。對康德而言,在經(jīng)驗世界里,理性幫助我們認識一切具有現(xiàn)實可能性的事物的必然律,當我們試圖超越經(jīng)驗世界時,我們對超驗世界所作的先驗假設只要是邏輯自恰的,就是合乎理性的(具有了邏輯可能性),合乎理性的先驗原則與經(jīng)驗世界里的必然律之間只要能夠建立相容關系,二者就都具有了現(xiàn)實可能性(例如實踐理性原則)。這一原理,康德稱之為‘辯證關系’,實即兩個對立原理（此處即經(jīng)驗科學原理與超驗理性原理）之間的‘對話’關系。‘辯證(dialectic)’與‘對話(dialogue)’在希臘文里面有相通的詞根�？档陆ㄗh讀者將這一原理運用于上帝,意志自由,及靈魂不死,這三個永遠無法回避的觀念。例如關于上帝的存在性的信仰,從這一信仰本身是無法推導出與經(jīng)驗世界的已知科學原理相沖突的任何命題的,科學無法否證或證實上帝的存在性。信仰與科學理性的這一相容性在康德看來就提供了信仰的合理性(作為‘現(xiàn)實無矛盾性’的? 硇?。信仰和科學既然兩不相害,為什么不能相互容忍呢?在康德以前,曾經(jīng)有過信仰壓抑了科學的時代,康德身處科學啟蒙之初級階段而窺見以后科學壓抑信仰的時代之可能性,實在令人震驚。
以往的哲學,馬丁.布伯在<神蝕>中指出,以‘主體-客體’兩分的認識論方式將人與上帝的關系異化為‘我-它’關系,故而終將上帝殺死(Martin Buber,, Humanities Press International, 1952)。上帝其實始終在與人對話,盡管多數(shù)人已經(jīng)不再傾聽，從而不再參與對話。對話著的上帝,在布伯看來與人構(gòu)成‘我-你’關系,這里的‘你’是第一人稱的和親近的,頗接近漢語的‘爾’(通‘邇’,相近也),不再像‘它’那樣有疏遠的第三人稱和受格的被動性(被認識,被支配,被殺死)。<神蝕>是一本小冊子,分量很重,影響很大的小冊子。
時隔半個世紀,布伯在美國找到了其思想的傳承者,與上帝對話的民間宗教領袖尼利.沃爾什發(fā)表了暢銷筆記<與上帝對話>(Neale Walsch,, G.P.Putnam's Sons, 1995),在筆記中沃爾什超越了布伯的猶太民族特殊立場(代價是放棄了對<圣經(jīng)>‘奇跡’的解釋),提出:“上帝始終在與一切人交往,沒有誰在這一交往中占據(jù)著特殊位置,但是多數(shù)人多數(shù)時候并沒有傾聽。”
或許由于布伯早于哈貝瑪斯任教于法蘭克福大學,哈貝瑪斯在<后形而上學之思>中直認布伯的‘
對話神學’為其‘交往哲學’的先驅(qū)(Jurgen Habermas,,MIT Press,1992)。
在對話神學與交往哲學之間有一片廣闊的人類實踐領域,近年從這里顯現(xiàn)出來的另一重要世俗事件是詹姆斯.紅地的銷量高達六百萬冊的關于人類有意識進化的精神生活指南,<塞萊斯丁預言>(參見我寫的書評“關于我們?nèi)祟惖南乱粋�一千年”,<回家的路>)及其后陸續(xù)發(fā)表的三本續(xù)集(James Redfield,,1993; ,1996; ,1996;,1997,全部由華納兄弟出版公司出版)。這讓我想到威廉.詹姆斯的看法：宗教大致告訴我們兩件事情：（1）永恒的東西總是比臨時的東西更好；（2）哪怕只是相信永恒的東西的存在性也比不相信它要好。對于這位實用主義哲學大師（在我看來他是美國貢獻給人類的唯一的哲學家）來說，當我們必須在一切知識能夠提供的“確定性”以外決定取舍時（例如對上帝或任何超驗事物的信仰），我們只能聽從我們的“心靈”而不是我們的“頭腦”（Williams James, ）。從這位思者再往前追溯，我們可以聽到休漠聲稱：“理性是激情的奴隸”，可以看見巴斯加爾孱弱的筆跡：“信仰是心靈的抉擇”,...還是讓我回去談論布伯的書吧。
布伯的這本小冊子核心的一篇文章是作者對海德格爾,薩特,和容格的批評,題為“宗教與當代思想”。身為歐洲猶太運動精神領袖,布伯自然對海德格爾參與納粹活動及反猶言論極為反感,不過他的批評對海氏個人經(jīng)歷中的這一污點只是略微涉及。布伯關心的問題是:如果海德格爾當真可以從對存在哲學和荷爾德林‘眾神退隱’詩篇的思考中導出一個與海氏哲學相容的‘新的神’,那么這‘神’的性質(zhì)究竟還是否為宗教的?如果‘神’的意義在于其嚴格地來自‘彼岸’,那么在布伯的理解里,一個完全被某種‘此岸’思想---不論這一思想多么偉大---所理解(從而包容)了的‘神’將不再成為神。這一原則可以用布伯的語言表達為:上帝永遠是人類絕對的‘他者’(讀者或可記得斯賓諾莎說過的類似的話),這一他者以‘我-你’關系參與現(xiàn)世的人類對話。在我們(無神的文化傳統(tǒng)的)中國人看來,布伯的思想略顯偏激,似乎受到他早年神秘主義哲學研究的影響。但是站在(上述)康德的立場,布伯的思想恰恰與超驗原理的特征相符合,布伯的‘神’,由于保持著嚴格的彼岸性而能夠具有邏輯合理性與現(xiàn)實可能性(因其與科學不相涉)。
薩特的無神論基于其生存哲學的立場:上帝曾經(jīng)對我們說過話,可是上帝現(xiàn)在已經(jīng)沉默了,...上帝沉默以后,人成為徹底自由的人,而徹底自由的人只能選擇‘價值’,再也無法接受‘價值’。對此,布伯的批評是:最高的價值永遠必須被‘啟示’給人,因為最高的價值來自‘彼岸’。人在‘此岸’所能作出的最優(yōu)秀的價值選擇,充其量不過是工具理性的選擇。布伯對薩特的詢問是:神蝕之后,人真的自由了嗎?或許應當回到康德:為了人的真正自由,推拒知識,給信仰留余地。
容格討論的‘神’是集體無意識里面的神。對此布伯作了與對海德格爾的批評類似的批評:真正彼岸的神是無法被任何人類---個人的亦或集體的---創(chuàng)造出來的,神的存在必須被‘啟示’給人類。深受馬克思主義影響的容格的‘神’， 由于來自‘此岸’,終究難免淪落為費爾巴哈唯物主義眼光下的神。這是心理學之為經(jīng)驗科學對超驗世界的獨斷。
在反復強調(diào)了布伯的‘啟示’論之后,我意識到:布伯或許永遠無法解釋清楚‘神’究竟是怎樣給人類以‘啟示’的(這似乎是布伯著作的主要疑點)。因為任何外在的例如<圣經(jīng)>奇跡的‘啟示’,作為經(jīng)驗事件,都不得不接受科學的檢驗,從而可能與科學理性發(fā)生沖突。這是一個困境:假如神的‘啟示’與科學原理不發(fā)生沖突,則意味著‘神’可以被科學充分理解,從而‘神’將不再是嚴格地‘彼岸’的；假如神的‘啟示’與科學原理發(fā)生沖突,則‘啟示’將喪失其在經(jīng)驗世界的合理性,從而成為康德意義上的‘現(xiàn)實不合理’的,并且進一步可能成為‘邏輯不自恰’的(因為永遠無法傳達‘啟示’的神,其存在性成為可疑的)。我把這一問題留給神學家(他們在‘天啟’道德觀與‘自然法’道德觀之間已經(jīng)爭論了千年之久)。如果我們偏離康德的‘理性神學’立場,便不難看到,神的啟示可以不被任何科學所否證或證實,只要這啟示能夠被我們的心靈感受到。用‘心’去感受,而不是用‘頭腦’去認知。這是神與信仰的真義。
康德所擔心的‘知識’壓抑了‘信仰’，后來轉(zhuǎn)而成為韋伯所擔心的‘工具理性’淹沒了‘價值理性’。知識的古代形式原本不具有對信仰的這種壓抑性質(zhì),希臘文的‘gno-’所包含的‘親密’,‘私己’,‘勸說’,‘規(guī)戒’這方面的涵義,在英文的‘knowledge’里面已經(jīng)消失了,剩下的涵義只是‘知’,‘由感受而理解’,‘熟悉’,‘專業(yè)技巧’,‘確信’,‘學習’(參見我寫的“知識是怎樣發(fā)生的”,<我思考的經(jīng)濟學>)。‘知識’(17世紀以后)的近代形式,哈貝瑪斯概括為‘過程理性(procedural rationality)’,開普勒-牛頓-培根的科學方法論成為判斷一個語句的真理性的普適方法,一個語句若要具有說服力,就必須至少在原則上提供(或意味著)建構(gòu)過程以表達和檢驗其中的概念與判斷。過程理性對實證科學的發(fā)展極具貢獻,從18世紀開始又推廣到哲學與法律領域中,直至今天仍然保持了在社會科學領域的主流地位(參見Herbert Simon, vol. I, II, III,諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者,西蒙教授1998年接受我采訪時特別強調(diào)他的‘過程理性’的立場)。與過程理性或建構(gòu)理性相對立的,是被西蒙稱為‘實質(zhì)理性(substantive rationality)’的,源自中古哲學? 睦硇愿拍�。主流�?醚?在西蒙看來,建基于‘
實質(zhì)理性’概念上,這導致‘完備信息’假設和各種完全競爭理論(包括作為經(jīng)濟學理論基石的‘阿羅-德布魯’一般均衡模型)。近十年來,西蒙一直在呼吁以過程理性對經(jīng)濟學微觀基礎實行改造。這兩種理性相互制衡并時常越界到對方領域里去。對社會科學而言,這問題尤其重要。社會科學既要將科學方法應用于‘人’的行為研究(意味著人的客體化),又要為社會提供協(xié)調(diào)‘人’的政策分析基礎(意味著人的主體化)。這兩個方面構(gòu)成社會科學思考的基本的內(nèi)在緊張(假如社會科學‘思’的話)。
過程理性產(chǎn)生于科學家求解問題的過程。對特定問題,尋找與設計特定適用的過程并實施之。在此一過程的中間或過程的結(jié)論處,幾乎總是發(fā)生新的問題,于是科學沿著這些分叉繼續(xù)發(fā)展,分支越多,分工越細,分析越精,知識與意義的分離越甚�？茖W在取消了上帝的權(quán)威之后,代之以各個知識領域里專家的權(quán)威。但上帝的權(quán)威為我們提供意義,而專家的權(quán)威只能為我們提供知識。
哈貝瑪斯的文集<后形而上學之思考>前半部分的核心論題之一便是“知識與意義分離”。這本書對我來說最重要的是這樣兩篇文章:(1)前半部分的論題---“后形而上學思想的主題(themes in postmetaphysical thinking)”,以及后半部分的論題---(2)“由社會化達到個人化:論米德的主體性理論(individuation through socialization: on Mead's theory of subjectivity)”。這兩篇論文,前者是對后康德時代哲學思考的主要流派的回顧與評價,這一回顧的主線是(我個人的理解):哲學作為向人類提供整體意義的論說,為回應科學(客體化的)過程理性的全面顛覆而不得不轉(zhuǎn)而強調(diào)‘主體性’理論。主體性經(jīng)過黑格爾的完備化形態(tài),終于導致哲學對‘主體性’與‘客體性’這一‘正題-反題’辯證過程的綜合---語言學轉(zhuǎn)向。但是以往的語言哲學及語義學,要么受到以往形而上學的影響而陷于笛卡兒式的‘唯我主義’,要么受到科學理性的影響而將語言現(xiàn)象‘客體化’。而從哈貝瑪斯關于‘交往行為’的哲學出發(fā)---回顧與評價的主線現(xiàn)在轉(zhuǎn)入上述第二篇論文里面了,哈貝瑪斯曾經(jīng)從學于行為派社會學理論大師米德(Georege Herb ert Mead)并受其影響頗深---康德以后形而上學的回顧與評價很自然地把讀者引導到這樣一個結(jié)論:把主體之間的‘交往’(communication,包括‘對話’)看做‘主體性’形成的前提,主體通過社會交往而認識自身。讓我援引我自己文章里翻譯米德的一段話來說明這一‘主體形成’過程:“意義產(chǎn)生于個體在把自己置于他人位置上以他人的眼光看待自己眼中所看事物時的體驗,意義就是那些可以昭示于他人同時就昭示于昭示者自己的東西”(“游戲,意義,知識結(jié)構(gòu)”,<在經(jīng)濟學與哲學之間>)。
哈貝瑪斯正是從米德那里找到了他的‘后形而上學綜合’,把‘A=A’這一關系當中的‘=’(通過‘交往’而建立的‘同一’)當做最核心的東西,而不是如以往的形而上學那樣,從主體性‘A’出發(fā)來解釋世界。讀者不妨參照一下海德格爾在<同一與差異(Identity and Diference)>里對這個‘同一性公式’的論述。對海氏來說,正如他自己所言:“<同一與差異>是<存在與時間>發(fā)表之后最重要的事情”。海氏在這本演講錄里把‘同一性’問題回溯到巴門尼德的“思與存在同一”并且從‘一’(神)生發(fā)出‘多’(諸存在者)的立場。不僅如此,海氏認定‘邏各斯(logos)’原初形態(tài)是‘en’(onto),即存在(作為‘一’,作為‘整全’,作為‘理念’的存在),從而赫拉克立特的永恒的活火‘邏各斯’,淪為柏拉圖的‘存在論-神學-邏輯(onto-theo-logic)’。于是,‘A=A’里面的‘=’,固然如海氏所論,是全部關系的核心,這一符號卻代表了‘神’的‘第一推動’。注意,海氏在演講的結(jié)尾處說:“故而,[思的]回溯仍未完成,...[我在這里提供的]這些反思只是揭示了它們本身,卻全不足以應付下面這個完全不同的困難,而這一困難是[思的]回溯必須克服的。這困難就在我們的語言里? 妗Ｎ頤俏鞣接镅允切味?涎?伎嫉撓镅?...于是一個有待回答的問題是:西方語言的實質(zhì)是否已經(jīng)永久地打上了‘存在論-神學-邏輯’的烙印?亦或這些語言可能提供另外的敘事方式?”哈貝瑪斯批評海德格爾說:海氏將‘語言學轉(zhuǎn)向’帶進了神秘主義的死胡同。身為當代‘最后一位理想主義者’,哈貝瑪斯當然不能同意海德格爾的“道可道非常道”的無可言說之‘大道’(參見孫周興<說不可說之神秘:海德格爾后期思想研究>,上海三聯(lián)書店1994年)。對哈貝瑪斯來說,拯救后形而上學之思的途徑在于把‘語言學轉(zhuǎn)向’引導到‘交往理性’的方向上去�！瓵=A’里面的‘=’不再具有任何神學意義,而僅僅具有社會交往的意義。
交往著的個體,彼此之間的關系不再是‘我-他’關系,哈貝瑪斯說,這關系由于對話者必須互相傾聽而轉(zhuǎn)變?yōu)椤?你’關系。即便我不同意你的意見,‘你’仍然作為你的意見的代表者在我心中獲得了‘個性’,我因此無法忽視‘你’的個性（獨立性）。布伯的“人與上帝的對話”在這里轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭伺c人的對話”。巴門尼德的‘存在論-神學’的邏各斯在這里轉(zhuǎn)變?yōu)楹绽肆⑻氐摹畬υ挼摹?‘被眾人分享著的邏各斯’。
對話的邏各斯并沒有排除信仰。并且,信仰可以通過對話得到奉持。布伯說,神不是抽象的概念,神是活生生的具體的存在,存在于面對面的交往中。(誰與誰對面?是人與人的交往?是神通過人的心靈交往?還是人與神交往?)另一方面,在‘對話理性’的時代,哲學的任務---它必須永遠保持以整全的方式看世界---不再是形而上學,哲學轉(zhuǎn)變?yōu)楦鱾�知識領域之間的‘中介’,通過這一‘中介’的闡釋,分離的知識領域得以為我們提供完整的圖像與意義。在我的理解中,這便是無神論者哈貝瑪斯的立場。
在年輕的哈貝瑪斯與年邁的布伯之間,走來了動人的漢娜.阿倫特,她給我們帶來了<心智人生>(Hannah Arendt,, Harcourt Brace, 1977)。這是一本書,或者,不是一本書,而是她與讀者在漫漫長夜里的談話,令人感動,啟人思考。我反復讀這本書,我反復讀,卻永遠無法寫出一篇令我滿意的述評,首先因為這書其實是這位思想者自己與自己的對話,難以轉(zhuǎn)述；其次,思想者在自我意識中的對話永遠沒有‘結(jié)論’，因此任何轉(zhuǎn)述都將成為整個‘過程’的轉(zhuǎn)述；最后，任何轉(zhuǎn)述都會沖淡了對話者的情感,阿倫特是用‘心’在思考。
“...1974年春,她再度回頭寫作[這本書的第二部分]“意志”篇的第二個系列,但在她的第一次演講之后，心臟病發(fā)作中斷了寫作。1976年春,她再次試圖完成“意志”篇,同時,她已經(jīng)把[本書的第一部分]“思想”篇及“意志”篇的大部分在紐約的社會研究新學院她教的班上講完了。[本書計劃的第三部分]“判斷”篇,她還沒有開始寫,雖然她已經(jīng)把該篇的一些內(nèi)容在芝加哥大學及新學院的康德哲學演講中討論過了...。1975年12月4日,星期四晚上,阿倫特正在家中款待朋友們,上個星期六她剛剛完成了“意志”篇。突然,心臟病又發(fā)作了,這一次帶走了她的生命。她的打字機上還留著一頁紙,已經(jīng)開了一個頭,上面寫著:“判斷”。這說明她是多么急于---在上星期六和這星期四之間---要開始這第三部分的寫作...”（譯自<心智人生>編者后記）。
“不是尼采,而是黑格爾,第一個指出:‘涌動在現(xiàn)代宗教情感下面的是這樣一種情感---上帝死了�！彼睦蠋熀５赂駹栠@樣告訴學生。(黑格爾是在1802年<信仰與知識>里說這段話的；參見孫周興譯海德格爾<林中路>,頁221,上海譯文出版社1997。)阿倫特繼續(xù)寫:“...我們活在現(xiàn)代的人,在我們開始盤算我們比前人都有哪些優(yōu)勢時,或許更明智的是反思一下當我們說神學,哲學,形而上學已經(jīng)走到頭了的時候,究竟意味著什么---肯定而言,這不意味著上帝已死,因為我們實在對上帝的存在性一無所知,甚至連‘存在性’這個字眼用于修飾‘上帝’也不對頭。我們真正意味著的,是幾千年來我們思考上帝的方式不再令人信服；如果說有什么東西‘死了’的話,那么正是傳統(tǒng)的關于上帝的想法死了。類似地我們可以認為所謂哲學的終結(jié)或形而上學的終結(jié),并不意味著人類所關注的古老問題喪失了意義,而是提出這些問題的方式以及對這些問題的解答不再令人信服。”
阿倫特深愛著她的老師海德格爾,那個“編瞎話從不臉紅”的海德格爾,知曉他與納粹之間的關系只為她的愛增添了更多的苦澀,卻不曾真正減弱了這愛,“每次約會的方式都完全由他決定,隨他的意愿更改,...她則只是服從他的安排...�！彼篮笠荒�,他也死了(參見戴晴,董鼎山譯<漢娜.海德格爾>)。虔信的她,愛著思想與行動如此劇烈沖突的他。更何況她始終還保持著與另一位導師,海德格爾終生的密友,納粹的敵人,耿直的雅斯貝爾的友誼。“她怎么可以繼續(xù)保持對海德格爾忠誠，他在政治上，她必須認為，是屬于那些迫害她的人的，她怎么能保持對他忠誠而不背叛了自己呢？...直到他們戰(zhàn)后的第一次會面之后，她仍然這樣給他寫信：‘那個晚上和第二天早上真是對我全部生命的意義的再確認。’”（Rudiger Safranski, , Harvard University Press, 1998年, 第22章）。情感與理智的沖突,心靈與頭腦的沖突,信仰與知識的沖突。所有這些刻骨銘心的體驗,在阿倫特以<紐約客>特派記者身分出席耶路撒冷對納粹殺人魔王埃什曼的審判時,終于釀成無法抗拒的寫作沖動---什么是思?老師海德格爾的<什么召喚著思?>無法令她滿意。什么? 撬?納粹分子的行為不再可能用無視道德(或缺少‘良知’)來解釋,因為行為的‘非人性’太明顯。阿倫特覺得,真正的原因在于罪犯從來沒有停下來‘思考’過。不思,我們生存的煩讓我們常常‘忘記’思考。思的‘被遺忘’比老師說過的‘存在’的被遺忘遠為嚴重。或者,因為“存在與思原本是一回事”,所以不思是罪犯遺忘了‘人’的存在的原因,不思使人變?yōu)樾皭�。思想真的只是‘靜觀’嗎?思想真的無法影響行動嗎?在行動的意志與靜觀的思想之間的是什么?道德判斷是一種意志力量還是一種思想力量?沒有人比她更有資格來寫這樣一本書,回答老師提出的問題,用心靈,而不是用謊言(包括遮遮掩掩的行為)。
讓我先以不分段落的方式(因為它們之間的聯(lián)系實在非常緊密)討論海德格爾對尼采的宣言“上帝死了”的分析中的幾個段落(參見孫周興譯海德格爾<林中路>):“...瘋子乃是叫喊著上帝而尋找上帝的人。在這里,莫非實際上是一位思想者在作歇斯底里的叫喊?而我們的思想的耳朵呢?我們的思想的耳朵總還沒有傾聽這叫喊嗎?只要它還沒有開始思想,它就聽不到這種叫喊。而思想何時開始思想呢?唯當我們已經(jīng)體會到,千百年來被人們頌揚不絕的理性乃是思想的最冥頑的敵人,這時候,思想才能啟程”(頁272)�！硇浴�?海德格爾所說的理性正是邏各斯淪為‘存在論-神學-邏輯’以后的理性,也正是康德呼吁我們推拒的‘知識’(從‘主體-客體’兩分的科學理性而來)。那么海德格爾此處所說的‘思想’是什么?這‘思想’如何離開‘理性’而思考呢?從海德格爾后期的論說來看,這離開了‘理性’的‘思想’的方式顯然是‘詩’。他在“阿那克西曼德之箴言”結(jié)尾處這樣寫道:“那么,思就必須在存在之謎上去作詩。思才把思想的早先帶到有待思的東西的近鄰”(<林中路>頁383)�！姟�,不服從‘邏輯’。詩人用‘心’思考,詩人的思乃是本真意義上的‘心智’,而‘理性’只是蒼白的,被抽? 肓舜嬖謚?胬淼摹?蒲?神學’。海氏從萊布尼茨<單子論>那里發(fā)現(xiàn)了令詩人激動的東西:“...稱之為‘自然變化’的那種運動和激動,這種運動和激動完全支配著存在者之為存在者,也即,知覺的和欲望的
存在者。尼采...把如此這般規(guī)定著在其本質(zhì)中的存在者的那個東西把捉為‘強力意志’”(<林中路>頁236)。尼采說:“只要有生命的地方,我就會找到‘強力意志’...”(頁239)。尼采還說:強力意志是“存在的最內(nèi)在的本質(zhì)”(頁241)。對海德格爾而言,“思與存在原本是一”。那么,令詩人激動的東西與存在的本質(zhì)是否為同一的呢?是否就是生命的‘強力意志’呢?尼采所說的‘強力意志’是否就是海德格爾所思考的‘聚集’呢?海德格爾說:“然則存在者之存在的這一真理具有何種方式呢?此種方式...只要在現(xiàn)代形而上學的范圍內(nèi)存在者之存在被規(guī)定為意志,并因而被規(guī)定為自我意愿,而自我意愿本身是自我認識,那么,存在者...就以自我認識的方式成其本質(zhì)。存在者自行呈現(xiàn)出來,而且是以‘我思’方式向其自身呈現(xiàn)出來...。也即表象...自我認識便成了絕對主體。在自我認識中聚集著一切認識及其可認識的東西。它是認識的聚集,猶如山脈是群山的聚集。主體的主觀性作為這樣一種聚集就是認知,是意識,是認識之聚集,...但認知本身? 褪且庵盡Ｔ謚魈宓鬧魈逍災?作為主體性之本質(zhì)的意志便顯露出來。作為主體性的形而上學,現(xiàn)代形而上學是在意志意義上思考存在者之存在的”(頁248-249)。既然如此,我們是否可以認為,在‘意志’的意義上思考存在者之存在(現(xiàn)代形而上學),與‘聚集’為主體性的認知方式(現(xiàn)代科學),這二者在本質(zhì)上是同一的呢?一方面,主體性欲求‘強力’；另一方面,主體性欲求‘真理’(因為真理意味著‘確定性’,‘可控制性’,主體的‘絕對性’)。如此,我們可以把這一思考方式叫做‘科學-神學’嗎?正是‘科學’(經(jīng)驗世界的立法者)取消了‘彼岸’的合法性；另一方面,‘神學’則從內(nèi)部腐蝕了‘彼岸’的合法性，“對上帝和超感性世界的最后一擊就在于,上帝,這個存在者之存在者,被貶低為最高價值了。對上帝的最猛烈的一擊,并不是上帝被認為不可知的,也不是上帝的存在被證明為不可證明的,而是原本是現(xiàn)實中的上帝被提升為最高價值了”(頁264)。對海德格爾來說,實存著的‘上帝’一旦被神學家和教會從塵世抽離為‘神’,成為外在于人的‘價值尺度’,成為‘形而上’的,上帝就被殺死了。所以,上帝之死甚至不自科學時代始,而自神學時代始,這是兩千年西方的命運。
正如哈貝瑪斯指出的:海德格爾,盡管他不同意尼采的‘意志’說,卻始終沒有提供給我們思考的真正方式(<后形而上學之思>)。事實上,如果海德格爾從神秘論的‘道’返回到明確的語言形式里來,那么很可能,他將與尼采面對同一個難題---如何免除陷入‘唯我論’的泥沼。戰(zhàn)爭剛剛結(jié)束，還在阿倫特與海德格爾的那次“肯定生命”會面之前，她已經(jīng)在一篇重要的文章里（“何為存在主義哲學？”）這樣批評老師了：薩特總是強調(diào)存在主義的社會責任，...可是在德國的存在主義者當中，從謝林，尼采，到海德格爾，始終有一種不斷增長著的傾向，要從個人的自我當中去尋求真理，同時放棄‘不真實的’社會。只有在雅斯貝爾那里這一傾向才得到克服。而另一方面，海德格爾則走到了存在主義的唯我論的頂峰，以本真的自我取代了上帝（參見上引）。
對阿倫特來說,‘思’不能是純粹的靜觀,盡管她的“思想”篇的題記引用了海德格爾的話:“思,不是科學,思不導致知識；思不帶來實踐智慧；思不能解釋宇宙之謎；思不向我們提供行動的力量�！痹谒枷胄袨榕c意志行為之間,阿倫特時刻想要插入‘判斷力’,卻終于未能如愿,只留下一個附錄“判斷---康德政治哲學演講筆記”,成為<心智人生>的最后一部分。她在“思想”篇結(jié)語里寫道:“...思,是決定‘應當如何’以及評價‘如何不要’的不可或缺的準備階段。而過去[反思的對象],之為過去,便成了判斷的對象。判斷,于是成為意志的準備階段。”
在“意志”篇第15節(jié),阿倫特這樣‘批評’海德格爾:“在海德格爾的理解中,意欲統(tǒng)治與壓倒別人,這是一種原罪,當他試圖解釋他參與納粹運動的那一小段歷史時,他發(fā)現(xiàn)自己正因這一原罪而有罪�！卑愄卣J為,寫<存在與時間>的海德格爾壓根就沒有使用過‘思’與‘意志’這兩個字眼,轉(zhuǎn)折發(fā)生于1936-1940期間,當時他反復研讀尼采。
邪惡,因為思想的缺席；納粹的邪惡,因為‘強力意志’原本不思；海德格爾后期思想轉(zhuǎn)變的第一特征便是對尼采‘強力意志’的批判(見于<尼采>第二卷)。在靜觀的思與行動的意志之間必須要有‘判斷’。判斷被以往的哲學稱為‘品味’,從而成為美學的一部分。道德判斷則被稱為‘良知’,而良知并不判斷,它只告訴你什么是神所不許的。阿倫特說,‘判斷’起源于‘史學’。在荷馬的<依利雅特>里,歷史學家同時就是仲裁者,因為當人們做判斷時,他們需要審視歷史。阿倫特援引維吉爾的詩句:“一個民族經(jīng)典的過去,也就是它的真正的未來�！倍磥�,在阿倫特的闡釋中正是‘意志(will)’---意志永遠指向未來。
阿倫特看到在歷史與判斷之間有一種聯(lián)系,在這一聯(lián)系的基礎上她應當可以建立一個較以往更為徹底的道德哲學。她看到這一新的‘判斷力批判’將不可避免地在黑格爾的被‘絕對精神’所決定的歷史和馬克思的‘由人創(chuàng)造的歷史’之間徘徊。創(chuàng)造與傳統(tǒng),創(chuàng)造應當在多大程度上否定傳統(tǒng)?或者等價地,傳統(tǒng)應當在多大程度上壓制創(chuàng)造?這便是阿倫特意識到的那種道德哲學所必須承受的內(nèi)在緊張。對這樣一種緊張關系的超越,需要的不再是任何天才的個人的努力或思考。這里需要的,阿倫特指出,是真正的‘共在’的人,是‘社群’,是‘政治’。人民創(chuàng)造歷史,人民通過政治行動創(chuàng)造歷史。個人則通過與群體分享著的‘道德共識’來參與創(chuàng)造歷史的政治行動。共識,在康德看來這是一種‘群體感覺’。所謂的‘常識(common sense)’,其拉丁文字源正是‘社群意識(sensus communis)’,與之對立的則是‘私人感覺(sensus privatus)’。我們五官的感覺是私人性的,而我們的‘常識’則只能是公眾性的,是‘共識(con-sensus)’。私人感覺來源于人的感官,而‘共識’來源于人與人之間的交往(co
mmunication)。因此在‘communis’與‘communication’之間存在天然的聯(lián)系。在阿倫特看來 ,‘常識’就是所謂‘第六感覺’,這一感覺由作為整體的人(從而是亞里士多德意義上的‘政治人’)所享有,他們通過交流而獲得與分享這一感覺。以此為出發(fā)點,阿倫特把西方政治哲學從馬基雅維利的功利哲學及其后的腐敗(權(quán)力的)政治學,帶回到亞里士多德(高尚的政治學)那里去了。
當康德呼吁“推拒知識,以便為信仰留出空間”時,阿倫特說：他其實未能挽救信仰,而是挽救了思想；他其實未能推拒知識,而是把知識從意義那里分離了出來�？档乱缘挛恼Z詞‘Verstand’表示人的理解力(understanding)---阿倫特堅持譯為‘intellect’，以‘Vernuft’表示人的理性(reason)，她說:前者的功用在于獲得‘知識’；后者的功用在于思考‘意義’。思想與認知不同,意義與知識不同,信仰與理性不同。我仍然相信:在知識的極限處,我們獲得信仰。
對話的神學,對話的哲學,對話的政治學。布伯,哈貝瑪斯,阿倫特,三個截然不同的思想家把我們帶到同一條道路上來了。這條道路從赫拉克立特那里開始,我稱之為‘大眾分享著的對話的邏各斯’。唯其有對話,邏各斯才保持為‘辯證’的(而不是形而上學的),才保持為‘永恒的活火’(而不是神學的),才保持為大眾分享的理性(而不是唯我論的)。在這條路上,我們通過(與人)對話獲得知識,我們通過(與神)對話保持信仰。
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