福柯與哈貝馬斯之爭

�？屡c哈貝馬斯之爭  
發(fā)布時間： 2003-12-1  作者：秩名  
   內(nèi)容提要：本文討論了上世紀(jì)80年代以來占據(jù)知識界前沿的一次偉大爭論：�？潞凸�貝馬斯的爭論。由于這兩個人在今天的巨大聲望，以及思想的尖銳差異，使這場爭論遍及整個歐美學(xué)界并引發(fā)了巨大的討論。大致說來，差異體現(xiàn)在三個方面：方法論差異；對主體構(gòu)成的評價差異；在社會理論方面交往理性和權(quán)力的差異。

關(guān)鍵詞：�？�、哈貝馬斯、權(quán)力、理性、交往理性  

       福柯與哈貝馬斯完全不同。這不僅僅是人們所說的德法傳統(tǒng)的不同，這也許還包括兩個人氣質(zhì)上的深刻差異。�？赂�植于薩德和尼采的傳統(tǒng)，他將惡之花的危險嘗試和狄奧尼索斯的迷狂體驗(yàn)融于一體，進(jìn)而將自己置于理性所鞭長莫及的危險地帶，并對既定的現(xiàn)實(shí)——無論是道德現(xiàn)實(shí)還是政治現(xiàn)實(shí)——持有一種執(zhí)著的懷疑態(tài)度，這種懷疑帶有一種敏感的氣質(zhì)，而這種敏感卻近乎于偏執(zhí)。福柯前所未有地將哲學(xué)變成個人的事情，哲學(xué)是在探討個人的極限、可能性和遙遙無期的真理，在�？逻@里，哲學(xué)就是探討他自身的秘密。但是戲劇性的是，旨在發(fā)現(xiàn)個人秘密的隱蔽哲學(xué)，甚至可以說是哲學(xué)行為，卻贏得了最大量的讀者，并被一遍遍地呈現(xiàn)在朗朗白晝之下。哈貝馬斯呢？在這位哲學(xué)家的源頭里，尼采作為一個極端的反面教材得到了批判，并被剔除的干干凈凈，也就是說，這種哲學(xué)源頭決沒有超人崇拜和對個人性的鼓吹，他的曲折起源是馬克斯·韋伯和馬克思。后兩者都將個人，將自身置之于哲學(xué)之外，在馬克思這里，個人消逝在生產(chǎn)方式的結(jié)構(gòu)中，在韋伯這里，個人是鐵籠中的囚徒；哈貝馬斯同樣是不折不扣的反個人主義者，無論是他在哲學(xué)上的觀念訴求，還是他的毫無風(fēng)格化的哲學(xué)措辭，甚至是他目前的政治現(xiàn)實(shí)——在所有這些方面，哈貝馬斯都被公共性意愿所統(tǒng)攝。�？孪嘈�，知識的作用就是讓知識分子個人不斷地改變自身，而哈貝馬斯相信，知識和知識分子能夠促進(jìn)一個其樂融融的團(tuán)結(jié)社會。�？聦�個人的出路放在個人自身孤獨(dú)的美學(xué)改造方面，哈貝馬斯從來就是將個人置于集體的無邊無際的交流和商談中，如同�？孪矚g一次次地單獨(dú)出沒在加利福利亞那些神秘的夜晚，而哈貝馬斯喜歡在各種各樣公眾講壇上領(lǐng)獎或者演說一樣。          這種氣質(zhì)上的差異決定了哲學(xué)的重大差異，也可以反過來說，哲學(xué)的重大差異決定了行為的差異。這兩人之間有一場事實(shí)性的對話，但是主要的爭執(zhí)隱含在各自的著述中，尤其是在哈貝馬斯這里，對�？碌呐�評毫不隱晦。這種批評涉及到他們各自社會理論的核心概念：權(quán)力和理性。�？率菑臋�(quán)力的角度對社會作出分析，哈貝馬斯則是從理性的角度對社會作出診斷。出發(fā)點(diǎn)不一樣，結(jié)論就不一樣，對整個傳統(tǒng)——尤其是對啟蒙運(yùn)動和啟蒙理性——的估價不一樣，各自遵循的探討途徑也不一樣；如果非要為社會開一劑藥方的話，那么這個藥方肯定也不一樣；最后，不可避免的是，對未來的態(tài)度，無論是哲學(xué)態(tài)度，還是生活態(tài)度，無論是樂觀的態(tài)? 鵲幕故潛?鄣奶?齲?膊灰謊?Ｎ頤竅壤純純錘？巒ü??Χ隕緇嶙鞒齙惱鋃希?緩罌純垂?綽硭溝惱敕嫦嘍緣墓鄣鬩約壩紗碩?吹畝愿？碌拿土遺昊鰲?nbsp; 

1  權(quán)力和社會

       在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，�？峦ㄟ^權(quán)力的變化來描述社會的變化，社會的譜系演變銘寫在權(quán)力的譜系演變上面。福柯正是從權(quán)力——權(quán)力的形態(tài)、實(shí)踐、活動機(jī)制——入手，創(chuàng)造性地將現(xiàn)代社會描述為規(guī)訓(xùn)社會。  這一社會理論的基石是權(quán)力。在福柯看來，正是圍繞著權(quán)力的運(yùn)作機(jī)制，龐大的社會組織才得以建立和發(fā)展起來。整個社會結(jié)構(gòu)盤根錯結(jié)般地纏繞在權(quán)力上面。權(quán)力的性質(zhì)、形態(tài)和機(jī)制變了，社會結(jié)構(gòu)就隨之發(fā)生變化，君主制有君主的獨(dú)特鎮(zhèn)壓權(quán)力，古典時期有針對靈魂的符號-懲罰權(quán)力，現(xiàn)代時期則是針對身體的規(guī)訓(xùn)權(quán)力。也可以反過來說，否定性的鎮(zhèn)壓權(quán)力構(gòu)成了君主制社會的基本結(jié)構(gòu)，訴諸于靈魂的符號-懲罰權(quán)力構(gòu)成了古典時期的社會結(jié)構(gòu)，而規(guī)訓(xùn)權(quán)力則構(gòu)成了現(xiàn)代時期的普遍社會結(jié)構(gòu)。權(quán)力是社會形態(tài)最根本的基石，社會，它的數(shù)不勝數(shù)的表象、形態(tài)、能指，它的無法估算的規(guī)模、尺度、范圍，最終都可以濃縮和還原到權(quán)力的基石這一點(diǎn)上，權(quán)力是它們最后的歸宿，也是它們最終的根源。權(quán)力發(fā)生了變化，整個社會組織也隨之發(fā)生變化。

       權(quán)力為什么能夠成為這樣一個基石？為什么成為社會結(jié)構(gòu)和秩序的決定性因素？為什么權(quán)力的變化引發(fā)了社會的變化？為什么規(guī)訓(xùn)權(quán)力的出現(xiàn)促發(fā)了規(guī)訓(xùn)社會的誕生？首先，我們發(fā)現(xiàn)，�？碌摹皺�(quán)力”本身并不是一個本質(zhì)主義概念，甚至難于為它下一個確切的定義。權(quán)力是什么?�？抡f：“權(quán)力不是一個機(jī)制，不是一個結(jié)構(gòu)，也不是我們擁有的某種力量；它只是人們?yōu)樘囟ㄉ鐣�中�?fù)雜的戰(zhàn)略情勢所使用的名字�！雹贆�(quán)力應(yīng)該被理解為多重的力的關(guān)系，不應(yīng)該從一個中心，從某個最基本的始發(fā)處去尋找權(quán)力的源頭，權(quán)力也不是某個集團(tuán)、某個主體的所有物。相反，權(quán)力存在于各處、存在于任何的差異性關(guān)系中，“權(quán)力無處不在，這并不因?yàn)樗�有特�?quán)將一切籠罩在它戰(zhàn)無不勝的整體中，而是因?yàn)樗�每時每刻，無處不在地被生產(chǎn)出來，甚至在所有關(guān)系中被生產(chǎn)出來，權(quán)力無處不在，并非因?yàn)樗�涵括一切，而是因�(yàn)樗鼇碜运拿姘朔��！雹诟？旅鞔_地拋棄了那種自上而下的壓抑、籠罩、涵括、包裹性的國王權(quán)力，那種支配性、主宰性和統(tǒng)治性的權(quán)力。權(quán)力永遠(yuǎn)存在于關(guān)系中，也可以說，權(quán)力永遠(yuǎn)是關(guān)系中的權(quán)力。它隨時隨地產(chǎn)生于不同事物的關(guān)系中，這意味著，權(quán)力總是變動的，復(fù)數(shù)的，再生性的，微觀的? ⒕植康�、细街B緣摹⑾嗷チ鞫?筒?頻�。这�???Τ涑庠諫緇岬拿扛黿鍬洌?涑庠諉懇恢植鉅旃叵抵校?涑庠諶我獾南喙匚鎦?校?植康奈匏?輝詰惱廡┪⒐廴???甏蟮鬧韉夾勻??剮統(tǒng)寤倭恕?/P> 

       對�？聛碚f，這樣的權(quán)力從來不外在于社會，相反，它深深地根植入社會的每個片段和細(xì)節(jié)中，權(quán)力的變化促發(fā)社會的變化，權(quán)力的形態(tài)——它的力量關(guān)系，它的性質(zhì)、方向、活動機(jī)制——內(nèi)在地構(gòu)成了社會的形態(tài)：社會關(guān)系及其性質(zhì)、方向、活動機(jī)制。權(quán)力不是處在社會隱晦的底部，不是曲折而堅決地操縱著社會的發(fā)展和演變，它處于社會的內(nèi)部，處在社會的每一片肌理上面，從而構(gòu)成社會內(nèi)部、社會本身的決定性要素。社會圍繞著權(quán)力機(jī)制而活動，而運(yùn)轉(zhuǎn)，而成型，它聽命于這種權(quán)力實(shí)踐和權(quán)力游戲，權(quán)力處在社會這個同心圓的最核心之處，正是在這個意義上，我們說，社會的種種表象可以還原到權(quán)力的機(jī)制上。對社會的診斷可以簡約為對權(quán)力的診斷，外圍最終還原到核心。社會形態(tài)正是權(quán)力形

態(tài)同一個層面上的橫向擴(kuò)充，而非縱向的生產(chǎn)和派生結(jié)果。

       這樣，福柯的社會理論對馬克思的社會理論構(gòu)成了一次重大挑戰(zhàn)：在�？逻@里，社會形態(tài)的變化與經(jīng)濟(jì)方式的聯(lián)系極其微弱，�？屡懦�了勞動、生產(chǎn)方式、剝削和異化在社會理論中的位置，排除了它們在社會理論中的基礎(chǔ)性作用。對他來說，社會形態(tài)同這個社會的一般權(quán)力形態(tài)是同質(zhì)性的，君主權(quán)力就導(dǎo)致君主社會，規(guī)訓(xùn)權(quán)力就導(dǎo)致規(guī)訓(xùn)社會，權(quán)力形態(tài)的變化導(dǎo)致社會形態(tài)的變化。由于權(quán)力總是關(guān)系中的權(quán)力，總是任意兩個不同點(diǎn)的權(quán)力，總是復(fù)數(shù)權(quán)力和網(wǎng)絡(luò)中的權(quán)力，因而，它天然地就能將社會的諸要素關(guān)聯(lián)起來，將這些要素以“權(quán)力”的方式組織起來，進(jìn)而讓這些要素按照權(quán)力的形態(tài)組織社會的形態(tài)。權(quán)力具有這種組織天性，因?yàn)闄?quán)力存在于任何差異關(guān)系中，只要存在著差異，就必定會產(chǎn)生權(quán)力，“權(quán)力不是某種可被獲得、抓住、分享的東西，也不是人們能夠控制或放棄的東西。權(quán)力通過無計其數(shù)的點(diǎn)來施展，它在各種不均等和流動的關(guān)系的相互作用中來施展�！盵3]哪里有不均等的關(guān)系，哪里就會出現(xiàn)權(quán)力，權(quán)力就具有這種自發(fā)性和天生的敏感性。它瞬間生成而且無處不在，這樣，社會本身不僅充斥著權(quán)力，它幾乎就是由權(quán)力構(gòu)成，由權(quán)力關(guān)系構(gòu)成。這即是�？聫臋�(quán)力的角度對社會作出的? 礪壅鋃稀Ｔ詿耍?頤欠⑾鄭?？潞萇儆梅飩ㄖ饕澹?時局饕寤蛘呱緇嶂饕宓雀拍罾疵枋隼?泛蛻緇嶁翁??謁?搶錚?揮諧橄蟮氖奔浠?鄭?揮兄惺蘭停?囊嶄蔥聳逼冢?諾涫逼冢?執(zhí)?逼詰幕?鄭?廡┦逼諭?泳?媒嵌然蟶緇峋?玫慕嵌然?值納緇嶁翁?⒉晃嗆�。由�??叭??叵檔慕嵌瘸齜ⅲ?頤嵌韻執(zhí)?緇岬某坪艟筒輝偈親時局饕澹??槍嫜瞪緇帷?/P> 

                 對福柯而言，監(jiān)獄就是現(xiàn)代社會的一個生動隱喻，因?yàn)樗�體現(xiàn)了現(xiàn)代權(quán)力的最根本的規(guī)訓(xùn)特征，是現(xiàn)代社會形態(tài)的精確提純，社會就是一個在規(guī)模上放大、在程度上減弱的監(jiān)獄，只有在監(jiān)獄這里，紛繁的社會本身才能找到一個焦點(diǎn)，一個醒目的結(jié)構(gòu)圖，一個微縮的嚴(yán)酷模型。而現(xiàn)代個體，正是被這個無處不在的監(jiān)獄之城所籠罩，個體就形成和誕生于這個巨大的監(jiān)獄所固有的規(guī)訓(xùn)權(quán)力執(zhí)著而耐心的改造之中。個體，在這種權(quán)力的干預(yù)、生產(chǎn)和造就下，是被動的、他律的、笨拙而呆滯的，最終，這幾乎是個無望的個體，悲涼之霧覆蓋著他。在這個現(xiàn)代規(guī)訓(xùn)社會的舞臺上，個體的命運(yùn)從來都是囚徒式的悲劇。個體誕生在權(quán)力機(jī)制毫不喧嘩的冰冷實(shí)踐中。          

       這，就是權(quán)力對個體的生產(chǎn)和改造，個體，他的身體，他的靈魂以及一切有關(guān)他的知識都是匿名權(quán)力的產(chǎn)物。權(quán)力和個體的關(guān)系就是這樣一種生產(chǎn)和被生產(chǎn)關(guān)系。如果說，在規(guī)訓(xùn)社會中，個體是難以抵制權(quán)力的，權(quán)力對于個體的塑造沒有遇到障礙，那么，權(quán)力和權(quán)力之間是一個什么樣的關(guān)系？權(quán)力之間存在著抵牾、沖突和矛盾嗎？          �？潞敛华q豫地選擇了尼采的權(quán)力命題——如果非要為�？碌臋�(quán)力觀尋找一個來源的話，也只能在尼采那里去尋找，在尼采的“權(quán)力意志”那里去尋找。在“權(quán)力意志”那里，權(quán)力總是處于關(guān)系中，總是處于斗爭狀態(tài)、總是遭到抵抗，且總是表現(xiàn)為戰(zhàn)爭形式：哪里有權(quán)力，哪里就有相應(yīng)的抵抗權(quán)力。

       如果權(quán)力總是處于關(guān)系中，如果權(quán)力并沒有一種中心性的焦點(diǎn)，如果權(quán)力是非主體化和非人格化的，如果權(quán)力總是有抵抗相伴隨，最主要的是，如果權(quán)力并非我們所想象的那樣是統(tǒng)治權(quán)和法律，相反它貫穿于一切社會微觀實(shí)踐中，那么，�？掠凶銐虻睦碛捎密娛玛P(guān)系來描述權(quán)力關(guān)系，也就是說，根據(jù)普遍的戰(zhàn)爭形式來描述權(quán)力。這意味著，戰(zhàn)爭可能成為權(quán)力關(guān)系的分析器，權(quán)力關(guān)系就總是一種戰(zhàn)爭關(guān)系，軍事關(guān)系。倘若如此的話，倘若權(quán)力關(guān)系按�？碌恼f法無處不在的話，那么，所有充滿權(quán)力關(guān)系的社會形式，所有的組織、分化和社會等級現(xiàn)象，所有事物的根本狀態(tài)，所有那些民事范疇，在根本上都是戰(zhàn)爭和軍事關(guān)系，都屬于戰(zhàn)斗范疇。換言之，和平的內(nèi)容都洶涌著戰(zhàn)斗的廝殺聲，在正義的平衡下面不對稱的力量在不停地較量，法律的下面流淌著未干涸的血跡，一句話，“政治，這是戰(zhàn)爭通過其他手段的繼續(xù)�！盵4]戰(zhàn)爭應(yīng)理解為恒常的社會關(guān)系，“是一切權(quán)力關(guān)系和制度不可抹殺的本質(zhì)，”[5]雖然真正的戰(zhàn)火熄滅了，但是國家、法律、政體，各種各樣的社會結(jié)構(gòu)是如何誕生的?它們的建立和完成并非戰(zhàn)爭的休止，相反，它們，這些政治形式，是戰(zhàn)爭的延續(xù)，是另一種戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭在這些政治形式? 校?詵?芍校?貧戎校?胬碇校??噸信叵??罷秸??嗆推降拿藶搿Ｎ頤譴τ諞徊咳碩粵硪徊糠秩說惱秸??�；战斗的前蠂\┰秸?鏨緇幔?牢弈?⒅?眨??欽馓跽較甙鹽頤敲懇桓鋈碩擠諾秸飧齷蚰歉穌匠∩希?揮兄辛⒌鬧魈�。人必�?悄掣霰鶉說畝允幀！盵6]  

       戰(zhàn)爭關(guān)系就是權(quán)力關(guān)系，或者說，戰(zhàn)爭是權(quán)力的基礎(chǔ)和根本形式，如果權(quán)力是事物的普遍實(shí)踐方式的話，那我們也只能說，戰(zhàn)爭是事物的根本狀態(tài)。沒有完全同等的權(quán)力，這就意味著，沒有完全平衡和靜止的關(guān)系，權(quán)力實(shí)踐在每個差異關(guān)系中運(yùn)轉(zhuǎn)，戰(zhàn)斗也就在這種差異關(guān)系中不停地呼叫，社會和政治再也不是我們所想象的那樣平穩(wěn)、靜穆和安寧了，它不是碧波蕩漾的優(yōu)雅湖面，而是翻滾、狂暴的大海浪濤，它從不停止，從不息事寧人。戰(zhàn)爭沒有片刻地休息，以此為基礎(chǔ)的權(quán)力在每一個瞬間都在爭執(zhí)、憤怒、仇視、猙獰和報復(fù)，這就是和平的深層定義，也是權(quán)力無始無終的游戲方式。戰(zhàn)爭和權(quán)力，肉體和激情，偶然和非理性主宰著一切。這就是�？聶�(quán)力理論對政治的解釋，對理性和真理的解釋，對這個世界的解釋。戰(zhàn)爭和權(quán)力是永恒的，和平不過是虛構(gòu)的瞬間。這種權(quán)力不是霍布斯的權(quán)力，而是尼采的權(quán)力。前者將戰(zhàn)爭視為權(quán)力的基礎(chǔ)，但這種戰(zhàn)爭，霍布斯宣稱的“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”實(shí)際上是有關(guān)戰(zhàn)爭的游戲，對戰(zhàn)爭的估算，以及這種估算所導(dǎo)致的對戰(zhàn)爭的回避。只有尼采的權(quán)力，才貫穿著狂熱的戰(zhàn)爭，才貫注著廝殺、爭斗、征服、毀滅和血雨腥風(fēng)，只有譜系學(xué)的權(quán)力——�？略凇赌岵伞ぷV系學(xué)·歷史》中勾勒了它的諸種功能——才是�？碌臋�(quán)力，它的實(shí)質(zhì)是戰(zhàn)爭，它埋伏在這一切中，也生產(chǎn)了這一切：國家、政體、理性、和平和真理。“這是社會中永恒的戰(zhàn)爭……真理作為為了一部分人的勝利而運(yùn)轉(zhuǎn)的武器�！盵7]同樣的話，在幾年前，在關(guān)于尼采的文章中，�？乱舱f過：“這種知識意志是本能、激情、沉湎于訊問的任性，殘忍的純化活動和邪惡�！盵8]總是要

回到尼采，譜系學(xué)中的尼采。

2．譜系學(xué)批判

       �？碌旎�于權(quán)力的社會理論的兩個觀點(diǎn)就可以這樣表述：現(xiàn)代社會的個體是被權(quán)力孤零零地生產(chǎn)出來的，這是個既沒有笑聲也沒有希望的呆滯主體；將戰(zhàn)爭作為權(quán)力的分析器，也就是說，以戰(zhàn)爭模式分析權(quán)力，最終分析所有的政治和社會實(shí)踐。由于權(quán)力埋伏在這一切關(guān)系中，也意味著戰(zhàn)爭埋伏在一切關(guān)系中，埋伏在社會和政治的每個區(qū)域之中。這兩點(diǎn)是哈貝馬斯無論如何不能接受的，他既不能接受這樣一個麻木被動的悲觀主體，更不能接受和平的密碼是戰(zhàn)爭這個了無希望的人類悲劇。如果是這樣，交往如何可能?共識如何可能?哈貝馬斯的哲學(xué)大廈“交往行為理論”如何可能?在�？履抢�，任何的差異性關(guān)系都是不可更改的權(quán)力關(guān)系和戰(zhàn)爭關(guān)系；在哈貝馬斯那里，差異性可以通過不斷地溝通、交流來達(dá)成共識。�？略诓町愋灾锌吹搅缩r血在流淌，哈貝馬斯在差異性中則允諾了和平曙光。哈貝馬斯當(dāng)然會對�？碌倪@種悲觀而冰冷的理論提出批評，但是，在具體批評�？碌挠^點(diǎn)之前，哈貝馬斯首先對�？碌姆椒ā�—譜系學(xué)方法——提出了批評。

       哈貝馬斯指出，�？轮�所以提出譜系學(xué)，就在于對傳統(tǒng)的人文學(xué)科不滿，尤其是對歷史學(xué)和解釋學(xué)不滿。�？碌淖V系學(xué)用自身的三種模式來代替?zhèn)鹘y(tǒng)的人文學(xué)科的三種模式。即用無意義的結(jié)構(gòu)分析代替對意義的解釋；用權(quán)力的功能來替代真理的有效性宣稱；用價值中立來替代價值判斷。總之，譜系學(xué)要用客觀性來替代相對性，用科學(xué)性來取代偽科學(xué)性，要用客觀的自然主義取代人為的規(guī)范性，它的根本旨趣是“每一個事件應(yīng)根據(jù)自身的情境得到徹頭徹尾的說明”。[9]譜系學(xué)要致力于知識的客觀性，但哈貝馬斯認(rèn)為，這種努力和旨趣同樣存在著問題，因?yàn)椤皻v史編撰學(xué)(譜系學(xué))的不自覺的現(xiàn)時主義使其出發(fā)點(diǎn)仍舊是解釋性的；與現(xiàn)時有關(guān)的不可避免的相對主義分析只能將自己理解為語境式的實(shí)踐活動；無派性的批評不可能解釋它的規(guī)范性基礎(chǔ)�！盵10]哈貝馬斯的意思是，福柯宣稱譜系學(xué)是真正的科學(xué)，是知識的客觀明證，但這種科學(xué)依然是解釋性的，語境式的，有派性和原則的。福柯無法證實(shí)它的客觀性，無法將自己的譜系學(xué)凌駕于其他學(xué)科之上，譜系學(xué)的出發(fā)點(diǎn)總是有一種此時此地性。他通過權(quán)力形式的變遷來劃分懲罰的歷史，來區(qū)別文藝復(fù)興時期，古典時期，現(xiàn)代時期，這種歷史的區(qū)分難道? 皇墻饈托緣?權(quán)力形態(tài)的變化難道不是在比較和解釋中得以澄清?權(quán)力怎么可能根據(jù)它特有的情境得以解釋?總之，它怎樣能消除此時此地的解釋學(xué)問題?解釋學(xué)問題消除不了，相對主義同樣消除不了，�？碌难芯繉⑾萑胍环N自我指涉性中而并不具有自然主義特征，福柯要求的真理斷言實(shí)際上受到話語的限制，而且服務(wù)于這種話語的總體性功能，它們的意義僅在于它們的權(quán)力效應(yīng)而非它們的絕對真理自身。同樣，權(quán)力理論的基本構(gòu)想也是自我指涉性的，這些都無法使客觀的自然主義和科學(xué)性貫注于譜系學(xué)中，也無法使譜系學(xué)凌駕于其他人文科學(xué)之上。盡管�？轮肛�(zé)這些人文科學(xué)含有隱秘的規(guī)范性，但是，哈貝馬斯咄咄逼人地問，�？碌淖V系學(xué)難道沒有隱秘的規(guī)范嗎?盡管�？滦�稱，譜系學(xué)懸置了規(guī)范性，懸置了有關(guān)權(quán)力合法性的評論，懸置了常見的價值論和教條論，但是，哈貝馬斯依然在�？碌淖掷镄虚g讀出了價值判斷、偏好、喜愛和主觀趣味，尤其讀出了�？碌募ち遗�判，讀出了�？聦ΜF(xiàn)代思想，對人道主義面具下的規(guī)訓(xùn)權(quán)力的抵抗：“他的論文從風(fēng)格到用詞都充滿了論戰(zhàn)色彩，批判語調(diào)并不比作品自身更少地主宰著理論�！盵11]

       如果�？抡娴木哂羞@種譜系學(xué)要求——建立知識的客觀性——的話，那么，哈貝馬斯的批評是正確的，但是，�？碌淖V系學(xué)目標(biāo)、要求和內(nèi)容是哈貝馬斯所描述的那樣嗎?譜系學(xué)宣稱它是沒有價值判斷的嗎?是剔除解釋學(xué)的嗎?是宣稱真理有效性的嗎?�？碌脑捳Z考古學(xué)確實(shí)是反解釋學(xué)的。但是，考古學(xué)并不是權(quán)力的譜系學(xué)。具有諷刺意義的是，哈貝馬斯將�？碌淖V系學(xué)變成了絕對主義的教義，�？聞t成為客觀主義者，成為絕對真理論的捍衛(wèi)者，成為中立主義者，而他本人則在福柯的客觀性宣稱中，看到了福柯全力以赴試圖擺脫的相對主義，哈貝馬斯將隱蔽的相對主義——現(xiàn)時解釋、價值評判，真理的視角——視作�？聟拹旱闹�識手段，而他本人似乎成為相對主義的信徒，他有效地利用相對主義來批駁�？碌慕^對譜系學(xué)。

       但是，事實(shí)是這樣的嗎?�？抡J(rèn)為知識譜系學(xué)達(dá)到了客觀性嗎?它要同自然科學(xué)的科學(xué)性媲美嗎?哈貝馬斯對譜系學(xué)的描述幾乎是一種虛構(gòu)，他忘了�？抡摷白V系學(xué)方法的宣言中的最后一句，譜系學(xué)“以知識意志所特有的不公正摧毀認(rèn)識主體”。[12]�？聫膩頉]有說過知識是公正的，客觀的，不偏不倚的，他當(dāng)然不會將他的譜系學(xué)知識排除在外。知識是被權(quán)力生產(chǎn)的，它總是一種隨時隨地的產(chǎn)品，�？略趺凑f他的知識就排除了價值判斷呢?同樣，福柯也一再宣稱，真理的下面滴淌著鮮血，又怎么說他的真理性斷言是絕對的呢?�？碌拇_是用譜系學(xué)來替代別的人文科學(xué)，這種替代也的確意味著他認(rèn)為尼采式譜系學(xué)更有效，更具闡釋性，更符合他的世界觀，但怎么能依此推斷譜系學(xué)是客觀知識，并具有絕對的科學(xué)性呢?相反，�？峦瞥缱V系學(xué)，正是因?yàn)樽V系學(xué)所具有的相對性，正是它的透視式的解釋學(xué)、基于利益的個人評估和相對真理。�？逻x擇譜系學(xué)，是因?yàn)樽V系學(xué)包含了這些，包含了相對主義素質(zhì)，而不是因?yàn)樽V系學(xué)是客觀和自然的知識。選擇譜系學(xué)不是要避免相對主義，而就是要肯定和強(qiáng)化相對主義；如果說真有什么客觀真理的話，那就是相對主義較之絕對主義更為真實(shí)。福柯選擇譜系學(xué)就不是哈貝馬斯所設(shè)想的那樣是逃避自己的規(guī)范性，而就是將規(guī)范性、將相對主義，將非絕對性貫于其他人文科學(xué)之上，福柯在哪里、在何時、是怎樣說要追求客觀性?哈貝馬斯沒有列舉出一句�？聦Υ说囊�文，他選用的�？乱�文都不無悖論地表明，�？率欠纯陀^性的。而哈貝馬斯卻奇妙地將這些引文視作是�？碌睦�外，是反常話語，視作為�？虏唤�(jīng)意流露出來的自我反詰，那么，�？伦畛Ｒ姷淖非罂陀^性的話語在哪里呢?哈貝馬斯一句也沒有給出。

       哈貝馬斯竭力將�？碌男蜗笏茉斐梢粋�冰冷的客觀主義者，然后又指出�？碌囊鈭D遭到了重大的挫折：福柯中立的客觀主義不可能，解釋學(xué)的意義、真理的有效性宣稱、價值判斷不可能徹底消除，�？碌淖V系學(xué)意圖是灰暗的，錯覺的，麻木的，它“關(guān)注客體領(lǐng)域，而權(quán)力理論在這個領(lǐng)域中抹去了生活世界語境中互相纏繞的一切交往行為痕跡�！盵13]對價值、意義、有效性這些基本概念的拋棄，使�？码y以考慮交往行為的符號建構(gòu)，這使福柯的經(jīng)驗(yàn)研究困難重重。哈貝馬斯的目的十分明顯，福柯因?yàn)榫窒抻谑挛锉旧�，而排除了事物的一切氛圍，一切價值、意義、有效性，最終使事物、使行為、使各種活動彼此孤立、隔閡、冷漠，從而在根本上顛倒兩個經(jīng)典性的社會理論：社

會秩序是如何組織的，個人和社會是如何相關(guān)的?

       這一問題涉及到兩個思想家的根本性分歧。事實(shí)上，哈貝馬斯對�？碌淖V系學(xué)充滿著誤解，他說“譜系學(xué)退回到非參予性的、非反思性的客觀性中，退回到對千變?nèi)f化的權(quán)力實(shí)踐的苦行描述中，而一旦如此，它就恰好表現(xiàn)為現(xiàn)時性的、相對性的、暗含規(guī)范的虛幻科學(xué)，而這正是它所避之不及的�！盵14]這是�？碌臋�(quán)力譜系學(xué)?不，絕對不是。權(quán)力譜系學(xué)恰恰是參予性的，哈貝馬斯的描述同福柯的話語考古學(xué)倒有幾分相象，考古學(xué)明確地表示是反寓意的，反解釋的，而且(歷史)話語之間并沒有一個明確的連續(xù)性的關(guān)系，它們在一個分裂的空間里四處飄散。因?yàn)樗�是反解釋的，它�?dāng)然也排除了價值判斷，排除了意義，最終也會排除有效性和規(guī)范性。話語考古學(xué)，這似乎是哈貝馬斯描寫的對象，但他不恰當(dāng)?shù)貙⑺�置于�?quán)力譜系學(xué)的周身。實(shí)際上，哈貝馬斯對�？碌闹肛�(zé)，在一個更大的范圍內(nèi)，被包含在他對整個法國的后結(jié)構(gòu)主義的指責(zé)之內(nèi)，他對�？碌呐�評，也很像是對利奧塔的批評，在他看來，不論是利奧塔，還是�？�，都錯誤地理解了上述兩個經(jīng)典性社會理論。這兩個經(jīng)典性社會理論正是哈貝馬斯用來批評�？碌臉�(biāo)尺。社會秩序到底如何組織?個人與社會到底如何相關(guān)的?這就涉及到哈貝馬斯的交往? 形?礪鄣暮誦模??庹?撬?透？碌娜??礪鄣母?拘苑制縊?凇?/P> 

3  交往理性


       哈貝馬斯的交往行為理論是通過對笛卡爾以來的意識哲學(xué)的批判而展開的。意識哲學(xué)將人、人的意識，也即是主體空前突出出來，將主體從客觀世界中分離出來，并將它視作是世界的中心，基礎(chǔ)和絕對性的參照物。主體和客體，人的意識和客觀世界構(gòu)成一種對立關(guān)系，而意識是認(rèn)識這個客觀世界的有效保障。意識（主體）哲學(xué)就是將主體和客觀世界的關(guān)系作為它的主要內(nèi)容，在此，主體要全力以赴地去認(rèn)識客體，把握客體，主宰客體，要讓客體祛除它的神秘性，工具理性就為這一目標(biāo)而發(fā)展起來。正是在這一祛魅化的過程中，自我形成了：“自我是在同外在自然力量的搏斗中形成的，因此自我既是有效的自我捍衛(wèi)的產(chǎn)物，也是工具理性發(fā)揮作用的結(jié)果；在啟蒙過程中，主體不斷追求進(jìn)步，他聽命于自然，推動了生產(chǎn)力的發(fā)展，使自己周圍的世界失去了神秘性；但是，主體同時又學(xué)會了自我控制，學(xué)會了壓制自己的本性，促使自己內(nèi)在本質(zhì)客觀化，從而使得自身變得越來越不透明。戰(zhàn)勝外在自然，是以犧牲內(nèi)在自然為代價的。這就是合理化的辯證法，這點(diǎn)可以用工具理性的結(jié)構(gòu)來加以說明，因?yàn)檫@種理性把自我捍衛(wèi)當(dāng)作最高目標(biāo)。工具理性在推動進(jìn)步的過程中，也帶來了許多的非理性，這點(diǎn)在主體性的歷史上反映得一目了然。”[15]到了晚近資本主義時代，這一工具理性膨脹到了它的巔峰，它忘了它的目標(biāo)和使命，忘了它的最初意圖而獨(dú)自橫行于世，它享有它作為方法論的特權(quán)，最終作為方法的工具理性主宰著一切，它形成了資本主義特有的科層制，形成了一套僵化的法律，政治秩序，冷漠的制度，對公共生活和公共領(lǐng)域無限地滲透，對生活世界進(jìn)行殖民化。

       在阿多爾諾和霍克海默看來，這些工具理性反過來對人和主體進(jìn)行了控制，工具理性的發(fā)展——他們將它稱為漫長的啟蒙過程——一方面揭開了神秘的自然的面紗，使人對自然的恐怖感消除；另一方面，這些工具理性又成為組織人的手段，人在擺脫了自然的主宰后，又陷入工具理性的主宰。工具理性和科技愈是發(fā)展，它對人的統(tǒng)治也愈是細(xì)致、嚴(yán)密。工具理性將資本主義轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋�韋伯式的“鐵籠”，制度依照它的模式而展開。無休無止的利潤追求，苦行主義、規(guī)范性、效率，所有這些工具理性的素質(zhì)都變成資本主義的功能性律令，人和主體只能對此被動地適應(yīng)，只能委屈于這些律令、委屈于這些非人化的手段和方法論——手段和方法論不再服務(wù)于他們，而反過來統(tǒng)治了他們。這樣，人性，那種要求和諧而平衡的內(nèi)心世界的人性觀，在工具理性的滲透下變得冰冷了，變得標(biāo)準(zhǔn)化、工具化、機(jī)械化了，一句話，被“物化”了，“經(jīng)由包括了全部關(guān)系和情感的整體社會的調(diào)停中介，人再一次變?yōu)樯鐣�進(jìn)化法則、自我原則所反對的東西：他僅僅是個物類，他們同樣在強(qiáng)行連接起來的集體性中彼此隔離�！盵16]這就是工具理性過度膨脹的后果，也可以說是啟蒙的惡果。

       在對待工具理性的態(tài)度上，哈貝馬斯和他的前輩阿多爾諾是一致的，他們都對工具理性的擴(kuò)張既憂慮，又憤恨，但是他們的應(yīng)對方案并不一致，這就是哈貝馬斯和早期法蘭克福學(xué)派的分歧。對阿多爾諾而言，先前的社會規(guī)范和理想是值得追溯的，那些被資產(chǎn)階級壓抑的有用價值應(yīng)當(dāng)恢復(fù)。他相信，被奴役的人和主體需要被解救。阿多爾諾不像法國的后結(jié)構(gòu)主義者那樣完全拋棄主體概念，相反，主體應(yīng)以一種揚(yáng)棄的方式獲得再生，這種主體應(yīng)保有一種完整性，應(yīng)遵循自己的內(nèi)心沖動，應(yīng)是一個反思性的和諧主體，而不再是被動適應(yīng)的盲目順從的主體。要出現(xiàn)這樣一種和諧主體，除了對工具理性以及被工具理性全面滲透和主宰的資本主義進(jìn)行反擊外，別無他途。在工具理性的操縱下，啟蒙精神有可能播下集權(quán)主義的種籽，工具理性可能是集權(quán)主義的起源。它操縱了一切，無論是文化，還是大眾心理，無論是意識形態(tài)，還是個體趣味，阿多爾諾稱這樣一個社會為“管理化的世界”，馬爾庫塞稱之為“單面社會”，在這里，抵抗被巨大而嚴(yán)密的集權(quán)黑洞所吞噬。阿多爾諾要恢復(fù)這種抵抗的吶喊，要讓否定成為這個千篇一律的世界的無調(diào)音樂。啟蒙不僅僅導(dǎo)致了進(jìn)步，而且導(dǎo)致了野蠻；它導(dǎo)致了自由，同樣也導(dǎo)致了奴役。這就是啟蒙的辯證法，治愈它的良方就是否定，對任何同一性的否定，對集權(quán)的否定，對資本主義的毫不妥協(xié)、毫不辯證的否定。

       哈貝馬斯并沒有沿著阿多爾諾的否定辯證法前行。同阿多爾諾一樣，他批判工具理性的野蠻擴(kuò)張。但是，同阿多爾諾不一樣的是，哈貝馬斯毅然地同笛卡爾以來的意識哲學(xué)作了決裂，他不想在意識哲學(xué)內(nèi)部批判性地恢復(fù)那些先在的價值，也就是說，哈貝馬斯要放棄主客對質(zhì)的意識哲學(xué)范式。阿多爾諾雖然反對海德格爾式的主客體其樂融融的原始統(tǒng)一狀態(tài)，也對主客體的尖銳分離提出批評，但是，他并沒有放棄以主客體關(guān)系作為探討中心的意識哲學(xué)，他既相信，“主體的一切都應(yīng)由客體來負(fù)責(zé)”，同時也相信，“客體，即使衰弱了的客體，也不能沒有一個主體”。[17]這樣，既不能想象那種無差異性其樂融融的主客統(tǒng)一，也無法想象那種截然分明的主客對質(zhì)，“在正常情況下，主體與客體的關(guān)系應(yīng)該處于人們相互之間以及人們及其對立物之間的相安無事狀態(tài)。相安無事是彼此不存在支配關(guān)系的但又存在各自介入的區(qū)別狀態(tài)�！盵18]也就是說，主客體相互區(qū)分，這種區(qū)分又使得它們相互交往，這種交往并不存在支配關(guān)系。

   &

nbsp;   阿多爾諾在此涉及到了交往，但是是意識哲學(xué)內(nèi)部的交往，是主體與客體的交往。在哈貝馬斯看來，阿多爾諾的所作所為表明，“如果我們只用意識哲學(xué)所提供的十分激進(jìn)的范疇來考察有意識生活的基本過程，我們所堅持下來的也就不過是工具理性”。[19]只要陷入意識（主體）哲學(xué)的泥潭里，工具理性的問題就無法解決，生活世界的殖民化仍將一勞永逸，經(jīng)典法蘭克福學(xué)派的僵局難以收場。就此，哈貝馬斯放棄了笛卡爾以來的意識哲學(xué)，放棄了主客對立的形而上學(xué)模式，他從語用學(xué)轉(zhuǎn)向中獲得了靈感，借助于維特根斯坦的語言游戲，借助于語用學(xué)就可以從意識哲學(xué)及其認(rèn)識論的死胡同里走出來，就可以將主客體的爭論棄之不顧。語言既是語境性的，也是表述性的，它涉及到了理解、交往，社會合作，涉及到了交往的語境及相互的主體，因?yàn)橹黧w是在語言的互動過程中形成的。而且，主體總是以語言的另一主體作為參照物，總是在彼此的互動中形成語言能力和行為能力，哈貝馬斯從米德(George  Herbert  Mead)那里得到啟示：“個體化不是一個獨(dú)立的行為主體在孤獨(dú)和自由中完成的自我實(shí)現(xiàn)，而是一個以語言為中介的社會化過程和自覺的生活歷史建構(gòu)過程，通過用語言達(dá)? 上嗷ダ斫猓?ü?胱隕碓諫?罾?分寫锍芍魈寮湫砸庖逕系睦斫猓?緇嶧?母鎏逡簿腿啡狹俗約旱娜賢?！盵20]這樣，主體首先是個說話的主體，是語言主體，而非面對客體世界的觀察主體，語言主體相信語言的媒介作用，相信通過語言媒介同其他主體交流、理解，溝通，同時又可以在這種交流和對話中確立自身。
         語用學(xué)擺脫了意識（主體）哲學(xué)；主體是通過語言媒介和其他主體的互動中形成的，而不是和客體的對質(zhì)中形成的；交往理論取代了認(rèn)識論；同樣，交往理性就不再是工具理性。哈貝馬斯反感于工具理性，但并不遷怒于理性本身。相反，它對理性的基本價值進(jìn)行了肯定，并將理性具體化了，就是說，他區(qū)分出幾種理性，并指出理性發(fā)展的兩面性：理性本身確實(shí)促使人從蒙昧和權(quán)威的狀態(tài)下解放出來，人們可以像康德所說的那樣運(yùn)用自己的理性達(dá)到啟蒙，運(yùn)用理性能達(dá)成共識而防止那些偶然而愚昧的行為——這是哈貝馬斯決不放棄的基本理性價值；但同時，他對工具理性進(jìn)行了批判，在他這里，工具理性他試圖用交往理性來重建聲譽(yù)不佳的理性，就像阿多爾諾試圖用批判(否定)理性來對抗工具理性一樣。哈貝馬斯相信，只有交往理性才能治愈生活世界的病癥，才能沖破那個工具理性編織成的鐵籠。因?yàn)樵谒�的交往理性中始終保存了共識、團(tuán)結(jié)、溝通、協(xié)調(diào)等內(nèi)容，而這些正是科層制和技術(shù)化的生活世界中所缺乏的，在那里，只有奴役、專斷、隔離和孤獨(dú)，只有金錢和權(quán)力的無休止的殖民化，只有無孔不入的法律滲透，只有冰冷、嚴(yán)酷而又毫不喧嘩的制度機(jī)器。在哈貝馬斯看來，意識哲學(xué)中的理性是先驗(yàn)性的，而交往行為理論中的理性是實(shí)踐性的，哈貝馬斯就是要用實(shí)踐理性——其核心是交往理性——來取代先驗(yàn)理性。這一實(shí)踐理性即是在實(shí)踐中形成的，就是主體在社會化過程中反復(fù)習(xí)得的能力。如果說工具理性要求人在生活中遵循某種技術(shù)規(guī)范的話，理性是遵循技術(shù)制度的理性的話，那么，交往理性則承認(rèn)人在生活世界中按照一定的規(guī)則，通過語言進(jìn)行彼此的交流，這樣一種理性是語言的理性，說話的理性，人的行為首先是同語言相關(guān)，這些交流不是通過強(qiáng)制性來實(shí)現(xiàn)的，和諧一致也不是被迫的，而是人和人通過語言的反復(fù)交流、互動、溝通達(dá)成的。          
         顯然，哈貝馬斯從意識哲學(xué)向語用學(xué)的轉(zhuǎn)向，使他承認(rèn)語言的媒介性質(zhì)，并將主體主要視作是語言交往的主體，是主體間性中的主體，而非一個僅僅面對客觀世界的主體。主客關(guān)系變成了主體間性關(guān)系。在這種主體之間的語言交往中，哈貝馬斯特別指出應(yīng)符合三個規(guī)則：真實(shí)性，規(guī)范性，真誠性。在這三個前提下，語言交往才不是虛假的騙局，才符合大家共同遵循的規(guī)范，才應(yīng)有它的嚴(yán)肅性和認(rèn)真性。也只有這樣，交往才能進(jìn)行，共識才能達(dá)成，理性才得以貫徹，生活世界的殖民化才能被摧毀，和諧一致的其樂融融的團(tuán)結(jié)社會才能建成。  

4  權(quán)力和理性


       這是哈貝馬斯為治療意識哲學(xué)及其工具理性弊端而開出的良方，將福柯的理論同此一對照，我們就會發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯對福柯的批評毫不令人意外。無論是話語考古學(xué)，還是權(quán)力譜系學(xué)，哈貝馬斯都難以接受。

       哈貝馬斯或許會同意�？聦ΜF(xiàn)代社會的描述，他的“生活世界的殖民化”同�？碌摹氨O(jiān)獄群島”，并沒有太大的差距，�？轮徊贿^是從權(quán)力著手來完成他的研究，而哈貝馬斯則是沿著法蘭克福學(xué)派的傳統(tǒng)從理性的角度進(jìn)行考察的。哈貝馬斯和他的老師阿多爾諾都相信工具理性造成了科層制的惡果，權(quán)力和理性，這兩種不同的研究視角，最后接近于殊途同歸，�？律踔燎�折地承認(rèn)了這一點(diǎn)：“如果我早一點(diǎn)了解法蘭克福學(xué)派，如果那時就知道他們的話，我就不會說那么多的蠢話，繞那么多的彎路——實(shí)際上，法蘭克福學(xué)派那時已經(jīng)打開了通道，兩種極其相似的思想沒有相互滲透，這非常奇怪，也許，這就是因?yàn)樗鼈兲�相似了�！盵21]�？嘛@然意識到了這種相似性就是他通過權(quán)力作出的研究和法蘭克福學(xué)派通過理性作出的研究的相似：“法蘭克福學(xué)派的哲學(xué)家們提出的問題，至今還在為人們所思考。比如，權(quán)力對某種(類型)合理性產(chǎn)生影響的問題。自16世紀(jì)以來，在西方人們就對這種合理性進(jìn)行了廣泛而持久的思考。……現(xiàn)在，我們怎樣將這種合理性同界定這種合理性，而我們又不再承認(rèn)的權(quán)力的機(jī)制、程序、技巧和影響分開?……我們難道不能認(rèn)定，正是不斷地侵越著自由的地盤的理性本身的統(tǒng)治? ?吒擦死硇允導(dǎo)??信檔鈉裘珊褪迪腫雜?”[22]這是對阿多爾諾和霍克海默的注解，也是對他們的呼應(yīng)，同時，也將他的權(quán)力和法蘭克福學(xué)派的理性關(guān)聯(lián)起來：權(quán)力和理性密不可分�？傊�，可以這樣說，阿多爾諾、哈貝馬斯、�？聦�啟蒙以來理性所帶來的負(fù)面效應(yīng)存在著共識：在阿多爾諾那里，是集權(quán)社會，在哈貝馬斯那里，是殖民化的生活世界，在福柯這里，是監(jiān)獄群島。對于阿多爾諾和哈貝馬斯而言，這是內(nèi)在于啟蒙的工具理性造成的，對于�？露�言，這是權(quán)力實(shí)踐的演變造成的。如果一切到此為止的話，�？�，哈貝馬斯和阿多爾諾并沒有太大的分歧——�？聦⑺�的權(quán)力機(jī)制同阿多爾諾的理性聯(lián)系起來，哈貝馬斯也贊揚(yáng)�？聦�理性分岔的精妙描述。          
        &

nbsp;但是，問題并沒有到此為止。哈貝馬斯通過交往的語用學(xué)同阿多爾諾的意識哲學(xué)分岔了，這是法蘭克福學(xué)派內(nèi)部的分岔，是交往理性同工具理性和批判理性的分岔。福柯呢?他或許認(rèn)同阿多爾諾的啟蒙辯證法，但他并不一定認(rèn)同阿多爾諾的否定辯證法。對后者而言，人和主體依舊是最終目的，否定就是對極權(quán)社會的徹底否定，進(jìn)而將人的自由本質(zhì)從那個社會中搶救出來。但是，有這么一個人的本質(zhì)嗎?從《事物的秩序》開始，�？戮蛷臎]停止過對人的概念、本質(zhì)，或者說，對人性提出質(zhì)疑，他當(dāng)然就不會同意以人性為目的否定辯證法和批判理性了。哈貝馬斯和�？露疾徽J(rèn)同阿多爾諾的批判理性，但這一絲一毫也不意味著他們達(dá)成了一致，正是在對現(xiàn)代社會的評價和解決方案時，二人針鋒相對。

       我們且回到哈貝馬斯對�？碌呐�評。哈貝馬斯將權(quán)力譜系學(xué)當(dāng)作話語考古學(xué)來批判，將追求客觀性的意圖強(qiáng)加于權(quán)力譜系學(xué)上，事實(shí)上，�？碌拇_存在著哈貝馬斯所說的那種客觀性企圖，只不過表現(xiàn)在考古學(xué)那里。哈貝馬斯在認(rèn)識對象上發(fā)生錯位，但這并不妨礙他的批判力量，因?yàn)闊o論是考古學(xué)還是譜系學(xué)，都同他的交往行為理論相去甚遠(yuǎn)。如果說交往行為理論具有折中意味的話，那么，考古學(xué)和譜系學(xué)則位于它的左右兩邊，它們決不和它相融、統(tǒng)一、交織，并行，它們決不和它達(dá)成共識，這種不相融是全面的，是所有要素、所有內(nèi)容、所有方向上的不相融。
                 交往行為理論以語用學(xué)為基礎(chǔ)。它強(qiáng)調(diào)主體和語言的密切關(guān)系，語言是從主體那里發(fā)出的，它首先是主體的交流語言。�？碌目脊艑W(xué)則明確地將主體和話語的聯(lián)系斬斷了，或者按�？碌脑捳f，話語決不參照任何“我思”，不僅如此，主體在考古學(xué)中遭到了驅(qū)逐，它至多只是話語的產(chǎn)物，而決不是話語的發(fā)出者，話語與主體無關(guān)，它當(dāng)然就不是主體和主體之間的交往媒介，而且，正像哈貝馬斯所批評的那樣，話語是反解釋的，是沒有表意功能的，這就脫離了哈貝馬斯的交往的一個根本前提：真實(shí)性。此外，話語自成一體，它只有自我封閉的界限，同其他話語的聯(lián)系也僅僅是差異性的聯(lián)系，而沒有語義上的聯(lián)系，話語和話語之間，不僅僅達(dá)不成共識，甚至連達(dá)成共識的機(jī)會都不存在�？脊艑W(xué)在所有方面都是反語用學(xué)的。而譜系學(xué)呢?它分享了考古學(xué)的反主體和反總體性的觀點(diǎn)。更重要的是，權(quán)力譜系學(xué)剔除了語言這一要素，在這里，語言沒有立足之地，不論是哪種語言，不論是結(jié)構(gòu)主義的語言，還是語用學(xué)中的語言。甚至連考古學(xué)中的話語都不存在。這種沒有語言——當(dāng)然就沒有交往語言——的譜系學(xué)，這種扎根在權(quán)力上的譜系學(xué)并? 環(huán)袢轄煌???欠袢嫌镅越煌??袢蝦托場⒐彩�、蜐a岷推淅秩諶詰慕煌?Ｋ?腥轄煌???硬懷腥蝦推降慕煌?Ｔ諶魏魏推降南旅媯?際欽秸?諗叵?＝煌??僑?ω松鋇謀鵜??欽秸?男?┬問劍?俏耷釵蘧〉惱?場＝煌?⒉喚柚?謨镅裕?喚柚?誒潯??娜?Γ??⒉壞賈倫詈蟮奈帳盅曰叮??荒芙??酆頭純刮扌葜溝匱有?９?綽硭溝睦硐朧牽?街植鉅熘魈逡?ü?燙復(fù)锍梢恢?jǐn)n?？碌惱鋃鮮牽?街植鉅熘魈逋ü??Τ志秘松薄Ｕ餼褪僑?ζ紫笛Ш徒煌?形?礪鄣牟鉅歟?彩欽秸?禿推降牟鉅臁?/P> 

       �？乱�么根據(jù)考古學(xué)將話語和主體和周圍的話語絕緣，要么根據(jù)譜系學(xué)將權(quán)力和權(quán)力的對質(zhì)普遍化，他就是不承認(rèn)主體和主體、話語和話語之間的協(xié)調(diào)一致。根據(jù)哈貝馬斯的理解，�？轮�所以如此，就是因?yàn)樵谒�的理論中，“意義、有效性、價值等范疇既在經(jīng)驗(yàn)的層面上，也在元理論的層面上被根除了，在譜系歷史學(xué)所關(guān)注的對象領(lǐng)域中，權(quán)力理論抹去了其中所有在生活世界語境中的交往行為�！盵23]對這些基本概念的輕視和批判，在哈貝馬斯看來，是福柯的重大失誤。如果不承認(rèn)意義，價值和真理的有效性，不從標(biāo)準(zhǔn)、相互理解過程、交換理論出發(fā)，那么，局部的持續(xù)斗爭何以并合為體制化權(quán)力?社會的不間斷的斗爭狀態(tài)又如何形成聚合的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)?哈貝馬斯相信，�？碌臋�(quán)力理論難以解釋個人化的形成，在福柯那里，個人總是權(quán)力對付肉體的后果，個人為權(quán)力一手造就，他是個被動的產(chǎn)品，是權(quán)力機(jī)器制造出來的復(fù)制品，倘若如此，個人化和社會化有什么關(guān)系?個人化和社會化難道不是互動和關(guān)聯(lián)的嗎?說話的主體、行動的主體的社會化不同時也是個人化的過程嗎?�？聦�個體同社會的整合機(jī)制和交往機(jī)制分離了，這里的個體永遠(yuǎn)被外在的權(quán)力孤立和封閉起來，他放棄了自我意志，他不需要承認(rèn)? ?恍枰?退?說慕煌?駝?希??廊皇歉齬露賴牡ジ鱸?�。�??綽硭瓜嘈牛?鎏逯揮性諫緇岬惱?瞎?討校?拍芪榷ǖ卮嬖諳呂矗??遙??箍梢栽謖?轄煌?斜Ａ糇暈乙庵盡⒆暈揖齠ā⒆暈沂迪鄭?魏胃?蕕賴陸?信卸蝦托卸?娜耍?急厝黃詿?諼尷薜慕煌?餐?逯械玫餃峽�；任号P詒蝗險娼郵艿納?罾?分兇暈沂迪值娜耍?急厝黃詿?諼尷薜墓餐?逯械玫匠腥��！叭綣?易魑?桓鋈爍窕竦貿(mào)腥希?敲矗?業(yè)娜賢??次業(yè)淖暈依斫猓?蘼凼親魑?月尚卸?故親魑?鎏宕嬖冢?拍芪榷ㄏ呂礎(chǔ)！盵24]�？掠米V系學(xué)拋棄了主體哲學(xué)，但是他連主體也一并拋棄了，哈貝馬斯拋棄了主體哲學(xué)(意識哲學(xué))，但他并沒有拋棄主體；�？乱浴叭酥�死”來宣布主體哲學(xué)之死，哈貝馬斯則以主體間性來走出主體哲學(xué)的死胡同；�？抡J(rèn)為主體是權(quán)力造就的，哈貝馬斯認(rèn)為主體是在反復(fù)的對話中形成的；�？抡J(rèn)為主體僅僅是知識和學(xué)科人為配置發(fā)明的，哈貝馬斯認(rèn)為主體是借助于語言媒介而交流而存在的。

       哈貝馬斯無法接受福柯對價值、意義、真理、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范性這些東西的拋棄。最重要的是，哈貝馬斯無法相信�？碌纳鐣�政治現(xiàn)實(shí)是戰(zhàn)爭現(xiàn)實(shí)這一觀點(diǎn)，�？孪嘈�，所有的關(guān)系都是差異關(guān)系，都是權(quán)力的爭斗關(guān)系，因而都是戰(zhàn)爭關(guān)系，�？碌挠^點(diǎn)充斥著濃郁的末世學(xué)的悲觀調(diào)子，最后，他只好訴之于個人隱秘的但卻富于悲劇性的美學(xué)改造，而哈貝馬斯樂觀得多，他的哲學(xué)思考始終帶有“歷史終結(jié)”的烏托邦味道：存在著一個交往理性大形其道的公正理想的集體性社會終點(diǎn)，哲學(xué)就是應(yīng)該為這個其樂融融的終點(diǎn)勾勒出藍(lán)圖，并為之保持持續(xù)的理論沖動。因此，再也沒有誰像哈貝馬斯那樣如此地同�？滦羞M(jìn)在相反的路途上了。在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》中，哈貝馬斯同他的主要對手進(jìn)行了辯論，但是只有福柯讓他煞費(fèi)苦心地花費(fèi)了兩章的篇幅。實(shí)際上，哈貝馬斯對福柯的批評也是對尼采的批評，因?yàn)楦？虏徽鄄豢鄣氖悄岵傻男磐�，尤其是尼采的�?quán)力理論的信徒，對哈貝馬斯而言，這樣一種譜系學(xué)是危險的，它埋藏著非理性的法西斯主義理論種子，哈貝馬斯當(dāng)著�？碌拿媾険裟岵蓻Q非偶然，那么，�？碌幕卮鹗鞘裁茨�?同樣毫不客氣：“盡管我想多一點(diǎn)地認(rèn)同他，但當(dāng)他賦予交往關(guān)系一個如此重要的地位? ?桓鑫頁浦???諭邪睢?墓δ蓯保?易蓯怯幸桓鲆晌�。茹�?嬖謐漚煌?刺??渲姓胬磧蝸房梢宰雜閃魍ú⑶頤揮腥魏吻恐菩緣南拗疲?庋?南敕ㄔ諼

銥蠢創(chuàng)渴粑諭邪��！盵25]


附：《理論邊界》編者前言：


       編者按：近幾十年來，理論（theory）和文化研究(cultural  studies)在當(dāng)代的學(xué)術(shù)語境中占據(jù)著越來越顯著的位置,它們是對日益復(fù)雜的日常政治和文化現(xiàn)實(shí)所構(gòu)成的學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)作出的回應(yīng)。理論和文化研究并非憑空而起的學(xué)院游戲，也非艱澀的自欺欺人的智力炫耀，相反，它秉承了知識分子一貫性的批判傳統(tǒng)，并且將這種批判傳統(tǒng)扎根于當(dāng)代現(xiàn)實(shí)，從而構(gòu)成一種廣義上的祛魅式的文化政治學(xué)。這種理論一方面在它自身的豐富傳統(tǒng)中積累力量，另一方面又不斷地和變化莫測的當(dāng)代性結(jié)合起來，并根據(jù)當(dāng)代語境展開新一輪的敘事。因此，理論總是有它一遍遍的回溯源頭，同時又總是一次次重新開始，重新出發(fā)：理論總是在路上，盡管大步流星過后常常變得步履蹣跚。          這樣，理論的邊界總是被不斷地穿透：當(dāng)代現(xiàn)實(shí)成為它的動力，而它們也表現(xiàn)出對當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的巨大的闡釋能力，這種能力也是它的活力之所在。本刊正是基于這一事實(shí)，設(shè)置“理論邊界”這個欄目，推出最新的正在發(fā)展中的理論潮流，以及對變動著的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)進(jìn)行闡釋的文化研究。我們邀請中國社會科學(xué)出版社的汪民安先生主持這個欄目，也歡迎知識界的朋友們來稿一起加入這個討論中來。  


　
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①  Michel  Foucault:  The  Will  to  Knowledge,  The  History  of  Sexuality,  volumel，Penguin  Books,  1990,  p.93.

②  The  Will  to  Knowledge,  p.93

[3]  The  Will  to  Knowledge,  p.94.

[4]  �？拢骸侗仨毐Ｐl(wèi)社會》，上海人民出版社，1999年，第249頁。

[5]  《必須保衛(wèi)社會》，第43頁。

[6]  《必須保衛(wèi)社會》，第45頁。

[7]  《必須保衛(wèi)社會》，第252頁。

[8]  杜小真編：《�？录�》，上海遠(yuǎn)東出版社，1998年，第164頁。

[9]  J  Habermas:  The  Philosophical  Discourse  of  Modernity,  Polity  Press  1987,  p.275.

[10]  J  Habermas:  The  Philosophical  Discourse  of  Modernity,  Polity  Press  1987,  p.276.

[11]  The  Philosophical  Discourse  of  Modernity,  p.282.

[12]  《�？录�》，第145頁。

[13]  The  Philosophical  Discourse  of  Modernity,  p.286.

[14]  The  Philosophical  Discourse  of  Modernity,  pp.275-276.

[15]1哈貝馬斯：《交往行為理論》，曹衛(wèi)東譯，三聯(lián)書店即出。

[16]  Theodor  Adorno  and  Max  Horkheimer,  Dialectic  of  Enlightment,  London  1979,  p.36.

[17]  上海社科院哲學(xué)所外哲研究室編：《法蘭克福學(xué)派論著選輯》上卷，商務(wù)印書館1998年，第220-221頁。

[18]  上海社科院哲學(xué)所外哲研究室編：《法蘭克福學(xué)派論著選輯》上卷，商務(wù)印書館1998年，第201頁。

[19]  哈貝馬斯：《交往行為理論》，三聯(lián)書店即出。

[20]  哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，譯林出版社2001年，第173-174頁。

[21]Michel  Foucault:  Politics,  Philosophy,  Culture,Routledge,1988,&nb

sp; p.26.

[22]  轉(zhuǎn)引自The  Passion  of  Michel  Foucault,  p.336

[23]  The  Philosophical  Discourse  of  Modernity,  p.286.

[24]  《后形而上學(xué)思想》，第213頁。

[25]  Foucault:  Ethics:  Subjectivity  and  Truth.,New  York,1977,  p.298
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