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《資本主義》讀后感（精選10篇）
當(dāng)細(xì)細(xì)品完一本名著后，大家心中一定有很多感想，何不靜下心來寫寫讀后感呢？你想知道讀后感怎么寫嗎？以下是小編精心整理的《資本主義》讀后感，僅供參考，大家一起來看看吧。
《資本主義》讀后感 篇1
從人類歷史看，資本主義制度是一種極其復(fù)雜、全新的生活方式。從經(jīng)濟學(xué)的角度來定義資本主義，可能大家都能想到一些例子，如公司之間為了獲得投資而競爭；顧客為了達(dá)到更劃算的交易而貨比三家。它能帶來的好處就是社會不斷創(chuàng)新，為顧客提供物美價廉的商品。這本書蘊含豐富的理論知識，給我?guī)砗芏嗳碌乃伎迹屓耸芤娣藴\。
資本主義給人們的生活增添了許多美好的事物：令人血脈噴張的豪華轎車、美味的.三明治、偏僻而風(fēng)景秀麗地區(qū)的高檔酒店……與此同時，資本主義也造就了我們的焦慮不安。資本主義最重要的驅(qū)動力就在于以相對低廉的價格提供更具吸引力的產(chǎn)品。對于消費者來說，肯定是一件讓人開心的事，但是生產(chǎn)者卻極不愉快。從某種意義上講，我們大部分人可能都在充當(dāng)“生產(chǎn)者”的角色。經(jīng)濟生產(chǎn)率越高，就業(yè)情況就會越嚴(yán)峻和不穩(wěn)定，我們就會變得更加惶恐焦慮，這確實超出我們的想象。馬克思有一句名言：“一切堅固的東西都煙消云散了”。這話的意思是，雖然以前很貧窮，但是比現(xiàn)在更舒適。尤其是在十九世紀(jì)，世界發(fā)生著巨大的變化，人類開始興建住房、鐵路等，讓經(jīng)濟得到快速發(fā)展。以前根本就不存在“工作”這個詞，現(xiàn)在卻有大量的就業(yè)機會。所以很多人很想回到從前平靜的生活，但這是不可能的事情了。
就當(dāng)今社會而言，資本主義對于我們的生活的影響和意義就在于，人物會將對自己的價值判斷、對生活的基本態(tài)度，與未來的職業(yè)發(fā)展緊密相連。我們腦海中經(jīng)常閃現(xiàn)這樣的念頭：要是我更聰明，更努力，我就會取得更大的成就，更高的薪水，過更如意的生活。這些想法令人心神蕩漾，因為那些獎品一直在眼前晃蕩，舒服的商務(wù)艙，世界旅游，更高的職位……但是，想要獲得這些“禮物”，我們只有奮發(fā)圖強，努力從競爭中脫穎而出。讓我們的身心真正放松的萬全之策是不存在的。因為我們總是要在事業(yè)和家庭中選擇一個或側(cè)重于一個，這確實令人痛苦。
《資本主義》讀后感 篇2
首先介紹一下著作者艾斯平—安德森，作者艾斯平—安德森是丹麥籍人，1947年生于丹麥。作者艾斯平—安德森的學(xué)術(shù)生涯比較簡單，他畢業(yè)于丹麥的Aarhus大學(xué)，1973年在哥本哈根大學(xué)獲得了哲學(xué)和科學(xué)兩個碩士學(xué)位之后赴美國威斯康星大學(xué)攻讀博士學(xué)位，1978年獲得博士學(xué)位并在哈佛大學(xué)社會學(xué)系任助理教授，從20xx年至今在西班牙巴塞羅那的PompeuFabra大學(xué)人全職教授。
艾斯平—安德森是一位多產(chǎn)的學(xué)者，曾經(jīng)受到十幾種基金、獎金、研究基金的資助，用英文、法文撰寫的專著或主編和參與撰寫的著作近十部，用英、法、西、意、丹麥等語言發(fā)表的.論文近百篇。
艾斯平—安德森的著述和研究興趣主要有三個領(lǐng)域：一是集中在社會民主黨的研究上，其代表作是政治反對市場；第二個領(lǐng)域是社會政策和福利國家制度的比較研究，艾斯平—安德森在這方面有大量的著述，其代表作是兩部著作，即本書和轉(zhuǎn)型中的福利國家；第三個領(lǐng)域涉及就業(yè)、勞動力市場特別是后工業(yè)社會的服務(wù)經(jīng)濟。最近幾年，艾斯平—安德森的學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)向了歐盟國家低收入就業(yè)陷阱、人的生命過程動力學(xué)和社會邊緣化的動力學(xué)等領(lǐng)域的研究；他認(rèn)為，目前發(fā)達(dá)國家正在呈現(xiàn)出一種新的后工業(yè)社會的生命過程，這是一個大問題，實際上這是人們生活方式機構(gòu)的一個全新的轉(zhuǎn)變形態(tài)。
福利資本主義的三個世界被稱為是一部“開創(chuàng)性的著作”，并使他一舉成名，即使在其出版十幾年以后的今天，許多歐洲大學(xué)在開設(shè)的比較資本主義制度相關(guān)的一些課程中，都將此書作為重要的參考書，并將該書中界定的三種福利資本主義制度類型作為學(xué)生討論的基本參照系。
《資本主義》讀后感 篇3
這是一本大家寫的小書，但是讀起來文筆清新，思想雋永。好像讀蘇軾的《記承天寺夜游記》一樣，讓人過目不忘，回味無窮。
當(dāng)今社會中，絕大多數(shù)人們都生活在物質(zhì)化的世界，人們的衣、食、住、行乃至偏好、情感和希望都被資本權(quán)力通過物質(zhì)化的方式控制著。如何理解貨幣、資本、財富以及貨幣的歷史、資本的邏輯和財富的價值是每個人都回避不了的問題。而不僅僅像19世紀(jì)中期，對資本和資本主義的研究，只是社會主義者的責(zé)任一樣。
從19世紀(jì)中期開始，社會主義學(xué)者如蒲魯東、李撲克內(nèi)西、馬克思等，和資本主義學(xué)者韋伯、熊彼特、凱恩斯等，都在積極的探索資本主義的本質(zhì)。本書很重要的特色之一就是把馬克思和韋伯兩人關(guān)于資本主義論述從時間上做了區(qū)分：馬克思關(guān)注工業(yè)化之后的資本主義；韋伯的研究延伸到了工業(yè)化之前，并且是把資本主義的含義從經(jīng)濟、社會制度拓展到一種文化精神。這個區(qū)分可以幫助我們在閱讀《新教倫理和資本主義精神》與《資本論》中關(guān)于資本主義不同形態(tài)描述的差異。
正如作者在序言中所說的：“資本主義既是學(xué)術(shù)洞察的工具，也是社會批判的手段。這一雙重功用是它在某些人眼里顯得可疑，對另一批人來說卻因此愈發(fā)有趣。兩者可能也不一定會阻礙彼此。過去幾十年里，這一概念強勢回歸，成為公共討論和社會科學(xué)的熱門話題�！辟Y本主義雙重概念的建立，增加了對資本主義認(rèn)識的范圍和難度，同時也使資本主義的研究更具有包容性和時代性。
第二個特點是作者在選用的資本主義概念時的獨具匠心。為了使資本主義的歷史延伸到從古希臘開始，作者棄用了企業(yè)家和企業(yè)這些具有資本主義的'具體特征的概念。這樣一方面可以論及到中國自漢朝絲綢之路開拓以來，一直到唐、宋、明的海上貿(mào)易開發(fā)。這些關(guān)于中國的商業(yè)資本主義的考察，又可銜接到余英時的《中國近世宗教倫理與商人精神》，作為對中國資本主義萌芽的一個理論依據(jù)。另一方面，作者沒有把企業(yè)家和企業(yè)組織列入資本主義的概念，但把有關(guān)于企業(yè)、企業(yè)家和資本家之間的這個聯(lián)系，通過資本主義發(fā)展過程中的經(jīng)理人資本主義和資本家資本主義，做了詳細(xì)介紹，這對進(jìn)行企業(yè)家精神研究的工作有很大啟發(fā)。
第三個特點在于本書簡潔清晰的結(jié)構(gòu)。先從資本、資本家到資本主義的概念進(jìn)行梳理，作者列出馬克思、韋伯、熊彼特三位思想家關(guān)于資本主義經(jīng)典論述的著作，以及對凱恩斯、布羅代爾等其他對資本主義評述的觀點，然后說明本書關(guān)于資本主義定義的原則。根據(jù)此定義把資本主義劃分為不同階段，并且對1500年以前的中國，阿拉伯帝國和西歐的商業(yè)資本主義發(fā)展，以及1500年到1800年期間歐洲商業(yè)資本主義的興起，做了詳細(xì)的論述，使讀者對大工業(yè)資本主義的產(chǎn)生基礎(chǔ)，有一個充分了解�！氨緯尸F(xiàn)了一段簡史，涉及這一概念的起源及其飽受爭議的發(fā)展歷程，概述資本主義從古至今的歷史。書中對資本主義的不同形態(tài)作了區(qū)分，尤其關(guān)注商業(yè)資本主義、種植園資本主義、工業(yè)資本主義和金融資本主義。資本主義既是造就創(chuàng)新與進(jìn)步的引擎，也是帶來危機、剝削和異化的源頭。在資本主義發(fā)展史上，西方占據(jù)了中心地位。與此同時，本書也詳細(xì)勾勒出它在全球范圍內(nèi)的分布與擴張，全文所述核心議題包括“資本主義中的勞動”“市場與國家”以及金融化，同時也將資本主義及其批判，至于思想史和宗教的長運進(jìn)行探討�！睂τ谶@本書的內(nèi)容，作者用這么簡單的幾句話就交待清楚了。
現(xiàn)在市面上很流行各種簡史類的書，也看了一些，回想一下、對我影響最大的還是馮友蘭的《中國哲學(xué)簡史》。想起在高中時候，老師送給我的這本書，它把我?guī)肓苏軐W(xué)的思想園地，也希望《資本主義簡史》這本書，可以把我?guī)氲揭黄碌牡乃枷腩I(lǐng)地。
《資本主義》讀后感 篇4
我奔著看父權(quán)制和資本主義如何結(jié)合的目的而來，但沒想到這是一部馬克思女權(quán)主義之書。不過，這也激起了我很大的好奇：為什么用馬克思理論分析女權(quán)，以馬克思理論的視角看待父權(quán)制和資本主義會是什么樣子？
讀完前三章（我以為前三章基本說明了此書的大部分主題），我終于明白作者的思路以及為什么采借馬克思理論了。全書的討論圍繞家務(wù)勞動展開，而核心問題是：家務(wù)勞動算是真正的勞動嗎？如果是，它是生產(chǎn)性勞動，還是非生產(chǎn)性？它屬于市場內(nèi)的勞動，還是市場之外？它算是某種家庭內(nèi)部的再生產(chǎn)嗎？
當(dāng)以生產(chǎn)和再生產(chǎn)、市場和非市場、資本等視角去看待女性問題時，馬克思就鬼魂上身了。所以也就不用奇怪，為什么女權(quán)主義要扛起馬克思的大旗。后來，作者還特意開出一章專門分辨到底是馬克思的女權(quán)，還是女權(quán)的馬克思。當(dāng)然，后者占據(jù)上風(fēng)。
對家務(wù)勞動的'性質(zhì)之爭觸及到了一個本質(zhì)性問題：市場和家庭的邊界。當(dāng)我們把家務(wù)勞動歸入市場之內(nèi)，認(rèn)為它產(chǎn)生了使用價值，甚至可作為商品來討價還價時，市場便侵入家庭這一歷來被視作私人領(lǐng)域的范圍；若把家務(wù)勞動排除在市場之外，也就是把它排除在了生產(chǎn)性勞動之外，雖然家庭的私人性得到保障，但毫無疑問，好不容易被承認(rèn)的家務(wù)勞動便沒有了立足之地。
面對這一二元性問題，作者求和，采中庸立場，給出“市場和家庭不是隔絕獨立的，而是互相依存的”這一結(jié)論。然后我們就看到，以資本主義社會一夫一妻小家庭制為代表的家庭形態(tài)是怎樣和資本主義（也就是市場）相互結(jié)合的。值得注意的是，這里的家庭不是超然與資本主義之外的，而是在其廣泛籠罩之下，所以必然受其影響。
資本主義下的家庭形態(tài)，依然逃脫不了許多根深蒂固的傳統(tǒng)，最根本的一點就是弗洛伊德理論中所說的建立在性統(tǒng)治上的父權(quán)制。男性在性、生育和生產(chǎn)等方面都對女性占有統(tǒng)治地位，而女性自身的資源產(chǎn)出與分配都得聽命于男性。這是傳統(tǒng)家庭在面對資本浪潮來襲時的先天性特點。
資本市場和父權(quán)制家庭很容易形成一種同構(gòu)。比如，家庭作為一個生產(chǎn)單位，作為勞動力產(chǎn)出的終端源源不斷地供應(yīng)市場，而女性在家庭中的附屬地位也會讓其在市場中處于不利地位。再有，以夫妻、父母親子等角色達(dá)成的規(guī)范和權(quán)威會以性和世代的形式不均等地進(jìn)行權(quán)力分配。說白了，這相當(dāng)于文化現(xiàn)象在不同文化情境中的嫁接，但沒變的一點是：弱的還弱，強的繼續(xù)強，并且經(jīng)過一番偽裝還要掛羊頭賣狗肉，像以愛為名的勞動，情感綁架等等。
如果要為女性爭取正當(dāng)?shù)臋?quán)利，那么最簡單的方式就是把家務(wù)勞動納入市場之中，給從事家務(wù)勞動的女性發(fā)工資。但這也就意味著，家庭的大門向市場完全敞開了，那些曾經(jīng)被我們視為家庭情感來源的活動，統(tǒng)統(tǒng)可以用錢來衡量。想想要給母親發(fā)工資，母親也就成為一種職業(yè)，母愛便能和商品一樣用錢買賣，這真的好嗎？
反觀男女平等，一個重要的物質(zhì)基礎(chǔ)就是男女雙方同時作為勞動力出售給市場成為個人化的商品。與此同時，家庭內(nèi)的某些活動被架空了。家庭作為一個共同生產(chǎn)單位的性質(zhì)被強烈消解，原本隸屬于女性的特有活動（育兒和家務(wù)）轉(zhuǎn)移到家庭之外。如果要以功能學(xué)派的思維來理解，這里必然出現(xiàn)一個功能替代的問題——女性走了，誰來代替女性做家務(wù)？當(dāng)然，家務(wù)僅僅是一個家庭必須解決的問題之一，除此之外，還有育兒、養(yǎng)老等等。（其實我們能在這里感覺到家庭發(fā)生變遷的某些先兆和動力）。
作者在中文版的序言中總結(jié)了全世界解決上述問題的三種模式。一種，公共部門大包大攬（某些優(yōu)越的歐洲福利國家）；一種，從市場購買廉價勞動服務(wù)（菲傭為典型代表）；還有一種被稱為亞洲模式，由親屬或其父母一手承擔(dān)（中國城鄉(xiāng)社會，尤以年輕城一代為主）。單論亞洲模式，可笑的是，當(dāng)年輕女性從家務(wù)中掙脫以后，以往所遭遇的剝奪和壓榨又轉(zhuǎn)至年老一輩（尤其年老婦女）。好像未必能有一種理想的平等模式可作為完美解決方案。
《資本主義》讀后感 篇5
《資本主義無資本》一書分析當(dāng)今經(jīng)濟中無形資產(chǎn)的重要性，與有形資產(chǎn)相比的特點以及如何加強無形資產(chǎn)的投資。實例不多，數(shù)據(jù)分析和理論描述很多，可讀性趣味性不高。但是書中有些觀點新穎清晰，討論其中三點，一是大城市的溢出性，二是上市公司的股權(quán)，三是領(lǐng)導(dǎo)力。
書中說“因為城市存在溢出性，人口密集的地方人們交流，獲取，抄襲彼此創(chuàng)意的機會要大得多。紐約的商業(yè)復(fù)雜性使不同產(chǎn)業(yè)間的創(chuàng)意和機會都有正溢出和協(xié)同增效效應(yīng)。”
城市化效應(yīng)享有溢價加成，北上深廣杭的昂貴房價是人口，資源，企業(yè)，交通，醫(yī)療，教育，政策，環(huán)境以及未來發(fā)展的全部加成。有形資產(chǎn)是建筑物，數(shù)字上的使用面積。無形資產(chǎn)是在土地鋼筋水泥土上的加成值。這里的有形和無形資產(chǎn)價值比明確清楚。通貨膨脹不僅加劇了有形資產(chǎn)的漲價，價格漲得更高的是無形資產(chǎn)。市場上看不見的手的力量強大過政策調(diào)控。人聚群而生，人氣屬于協(xié)同增效效應(yīng)，旺地旺鋪旺風(fēng)水，雖無形卻能價化。溢價原因一是人們愿意為超出標(biāo)準(zhǔn)價的期望未來付出額外金錢，二是資產(chǎn)競爭中的抬價哄搶。溢價存在即合理。
書中說“擁有上市公司股權(quán)的經(jīng)理更注重滿足當(dāng)年盈利目標(biāo)，減少研發(fā)投資，增加收益。”《從0到1》中說“如果有人愿意擁有你公司的部分所有權(quán)而不是現(xiàn)金工作，表明他愿意長期致力于增加公司的價值。股票雖然不是激勵員工的最佳方法，卻是創(chuàng)始人使公司保持團結(jié)一致的最好方法�！�
股權(quán)激勵有利有弊，當(dāng)經(jīng)理人不再關(guān)注季度報表，年損益表，立足長遠(yuǎn)規(guī)劃時，企業(yè)更有發(fā)展前途。職業(yè)經(jīng)理人只適合管理普通的中小型企業(yè)，強大有特色的企業(yè)一定有一個掌門人。喬布斯于蘋果，扎克伯格于Facebook，馬云于阿里巴巴，董明珠于格力，馬斯克于特斯拉，馬化騰于騰訊，李彥宏于百度。這些掌門人就是企業(yè)品牌的價值，領(lǐng)導(dǎo)力與企業(yè)同時獲得協(xié)同增效效應(yīng)。離開這個掌門，企業(yè)估價會降低；離開這個企業(yè)，掌門人價值也難以全面發(fā)揮。
美國估值$100億的公司沒有專利就會被嘲笑，中國很多$100億的互聯(lián)網(wǎng)公司沒有專利，沒有核心競爭力，這是事實。中國是山寨國，也是事實。但是嘲笑中國的國家哪一個沒有靠山寨走過創(chuàng)業(yè)初期的路？德國抄襲英法，美國抄襲英國，日本抄襲德國。先發(fā)展工業(yè)，做出規(guī)模；再進(jìn)行貿(mào)易，賺取資金開拓市場；最后有基礎(chǔ)有資本再來研發(fā)技術(shù)。我國有巨大的人口紅利，外圍有值得學(xué)習(xí)借鑒的技術(shù)經(jīng)濟經(jīng)驗，發(fā)展速度自然會讓他國眼紅。先抄作業(yè)再超車�，F(xiàn)在宣傳的是工匠精神，后面看重的將會是發(fā)明家思維。工業(yè)——貿(mào)易——技術(shù)一路前行。
貼個圖，這是上個月歐盟公布的'《20xx年全球企業(yè)研發(fā)投入排行榜》。
20xx年華為研發(fā)投資104億歐元（約合人民幣811億元）。名列世界第六，超過蘋果。過去10年，華為研發(fā)投入高達(dá)3100億元人民幣。引用《從0到1》書中的話“最有價值的公司始終鼓勵發(fā)明創(chuàng)造，而這是開創(chuàng)階段的典型特征。只要公司創(chuàng)新，創(chuàng)業(yè)就還沒結(jié)束�！逼诖A為手機創(chuàng)新、口碑和銷量超過蘋果的那個時刻。遺憾的是全球50強中國也只有華為入圍，阿里巴巴排位58，我國的研發(fā)創(chuàng)造任重道遠(yuǎn)。
最后，《資本主義無資本》沒有細(xì)化無形資產(chǎn)的分類，比起互聯(lián)網(wǎng)，娛樂業(yè)的發(fā)展速度和規(guī)模毫不遜色，書中并未提及。韓國產(chǎn)業(yè)化的演藝制造帶領(lǐng)他們走出了97年的東亞金融危機。合約苛刻，訓(xùn)練嚴(yán)格，淘汰慘烈的批量“實習(xí)生”生產(chǎn)制度造就了一批聽話刻苦的明星。其他國家的演藝界是娛樂，韓國的是生產(chǎn)。制造業(yè)中機器代替人力。娛樂業(yè)中人力可以用機器化制造來培訓(xùn)。這個產(chǎn)業(yè)價值的人力加成一定會越來越高。期待韓國演藝的后續(xù)發(fā)展。
《資本主義》讀后感 篇6
本書開門見山地就講解了一個經(jīng)濟學(xué)中十分基本的一個問題：價值與剩余價值。
我從中印象比較深刻的是“剩余價值與資本主義”這一章節(jié)，剩余價值是指在剝削制度下，被統(tǒng)治階級剝削的，勞動者所生產(chǎn)的新價值中，勞動創(chuàng)造的價值和勞動報酬之間的差額，即“由勞動者創(chuàng)造的被資產(chǎn)階級無償占有的勞動”。
關(guān)于剩余價值理論的核心主要有兩點：
�。�1）資本家主要通過強迫工人延長勞動時間的方法來賺取利潤；
�。�2）只有產(chǎn)業(yè)工人的活勞動才能創(chuàng)造新價值，其他生產(chǎn)要素以及商業(yè)服務(wù)業(yè)等非生產(chǎn)性行業(yè)的職工都不能創(chuàng)造新價值。
第二點也很好理解，一個餐廳的服務(wù)員在沒有顧客的情況下是無法創(chuàng)造剩余價值的。第一點則是剩余價值的來源。
中間階級的人員待遇相對優(yōu)渥，因而所享受的生活水平使他們在主觀上或多或少地同資本家聯(lián)系在一起。由于在資本主義下他們大部分人是直接或間接地從剩余價值中取得收入的，因此剩余價值的減少必然會對他們產(chǎn)生不利，這里就客觀的存在一條紐帶，把他們的命運同統(tǒng)治階級連結(jié)起來。
基于這兩個理由，這個新的中間階級便有一種傾向：它寧愿給資本家，而不愿給工人提供社會的和政治的支持�？梢赃@么說，它的成員構(gòu)成一支大軍，隨時準(zhǔn)備接受資本家的指揮�！爸虚g階級的大部分在越來越大的范圍內(nèi)直接依靠收入過活，成了作為社會基礎(chǔ)的工人身上的沉重負(fù)擔(dān)，同時也增加了上流社會的社會安全和力量�！边@就是在資本主義下剩余價值所起到的作用。
后面讓我印象深刻的是第三篇，講的是危機與蕭條。資本主義經(jīng)濟危機的實質(zhì)是“產(chǎn)能過�！�，而再生產(chǎn)的循環(huán)進(jìn)行，使經(jīng)濟危機的過程具有周期性。典型的再生產(chǎn)周期，包括危機、蕭條、復(fù)蘇、高漲四個階段。危機是上一個周期的終點，又是下一個周期的起點。在蕭條階段，生產(chǎn)處于停滯狀態(tài)，同時為復(fù)蘇階段做準(zhǔn)備。
在復(fù)蘇階段，生產(chǎn)和消費的矛盾進(jìn)一步緩和，社會生產(chǎn)逐漸恢復(fù)，并進(jìn)一步發(fā)展，使經(jīng)濟出現(xiàn)繁榮景象，形成高漲。高漲又使經(jīng)濟各種矛盾加以積累，達(dá)到一定程度，又爆發(fā)新一輪經(jīng)濟危機。再生產(chǎn)周期性的物質(zhì)基礎(chǔ)，是固定資產(chǎn)更新。大規(guī)模的固定資產(chǎn)更新，會擴張生產(chǎn)能力，引起生產(chǎn)高漲，為下一次生產(chǎn)過剩危機奠定物質(zhì)基礎(chǔ)。
本書最后一篇講的是帝國主義。關(guān)于中間階級與帝國主義的關(guān)系，中間等級，由于缺乏共同地利害關(guān)系和共同的組織基礎(chǔ)，特別地不穩(wěn)定，而且容易變得迷戀于民族偉大性或種族優(yōu)越性等曖昧觀念。在發(fā)達(dá)的資本主義國家內(nèi)，他們在有組織的資本和有組織的勞工之間所處的尷尬地位，加強了他們的這種性格。
中間等級在社會中的孤立地位使他們失去等級利益的一致性，于是，民族或種族便變成了等級利益一致性的替身，同時給他們一種心理上的出路，以逃避日常生活中的挫折。所以，中間等級的廣大階層，客觀上宜于參加對外擴張的事業(yè)，壟斷資本了解中間等級的這些感受，而且知道如何利用它們來達(dá)到自己的目的`。在這個問題上，最重要的一個事實是，壟斷資本家造成大量金錢花在廣告和宣傳上，把一切輿論手段都置于統(tǒng)治階級最上層巨頭的直接影響之下。
通過玩弄中間等級——次之就是工人階級中一部份無組織的人——的感情，就可能為侵略性的帝國主義政策建立強大的群眾支柱。前節(jié)分析的民族主義和種族主義意識形態(tài)，正是在這一點上有其最大的重要性。對有產(chǎn)者的好處，甚至比這一點所指出的還要大。
既然如我們所知，工人階級有仇視帝國主義擴張的傾向，那么，它的組織和政策，就可能被人說成仿佛是“不愛國的”和“自私自利的”。這樣，中間等級對工人階級的仇恨新——這無論如何總是有的——就可能為人所加劇。因此，帝國主義的實際結(jié)果，是把中間等級同大資本連結(jié)得更緊，而擴大中間等級和工人階級之間的鴻溝。
《資本主義》讀后感 篇7
馬克斯·韋伯，一個人文科學(xué)幾乎無法被繞開的人物，在這個學(xué)科領(lǐng)域里，你必須得記得他，這個是我對這個人物的最初的印象——我大學(xué)本科時一個年輕的副教授這么告訴我，確實如此，他是德國著名的社會學(xué)家、政治學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家，哲學(xué)家、思想家，是同泰勒和法約爾同一歷史時期，并且對西方古典管理理論的確立做出杰出貢獻(xiàn)，是公認(rèn)的現(xiàn)代社會學(xué)和公共行政學(xué)最重要的創(chuàng)始人之一，被后世稱為“組織理論之父”，他還與卡爾·馬克思和埃米爾·涂爾干被后人稱為“現(xiàn)代社會學(xué)的三大奠基人”。盡管他在當(dāng)時主要被視為經(jīng)濟學(xué)家和歷史學(xué)家，但是其知名的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)集中在宗教社會學(xué)和政治社會學(xué)，他的弟弟阿爾弗萊德·韋伯也有些名氣，是一位人文社會學(xué)家。本書是作者宗教社會學(xué)最開始的著作，也是作者在精神狀態(tài)恢復(fù)穩(wěn)定后最初的著作，并且也替他后來許多針對文化和宗教對經(jīng)濟體系的影響的研究奠定根基。這篇論文是唯一一篇他在世時便已出版成書的著作。
本書在閱讀上給我很深刻的感受，我細(xì)心的對本書進(jìn)行了章節(jié)標(biāo)注，但是獲得甚少，而且覺得自己很混亂，讀書讀到第四章還讀不出作者的深意和邏輯，本書一共分為兩個部分：一是問題，分為三章，分別是宗教派別與社會分層、資本主義精神、路德的“天職”觀：本書的研究任務(wù)；二是禁欲主義新教諸分支的實踐倫理觀，分為兩章，分別是入世禁欲主義的宗教基礎(chǔ)、禁欲主義與資本主義精神。
在通讀全書后，尤其是在困惑和迷茫期，我在想為何我不能融入作者的那個思想氛圍中去，我想原因之一就是我與作者差距有些遠(yuǎn)，不僅僅是指能力的差距，而是我對于其中作者提及的很多概念和人物不了解所導(dǎo)致的，所以，在讀書后，我做了很多工作。首先我對需要了解的概念進(jìn)行了查詢，對基督教各流派和主要的思想術(shù)語進(jìn)行了梳理和總結(jié)，對當(dāng)時作者所處的時代背景和工業(yè)發(fā)展的歷史進(jìn)行了分析，于是有了更深一層的感受。本書中作者所指的基督新教主要是一下幾個流派：路德之前的抗議派、信義宗（路德宗）、浸信宗、歸正宗（加爾文宗）、安立甘宗（英國國教）、衛(wèi)斯理宗（徇道宗）、再洗禮派、公誼宗（貴格會）、弟兄會，長老宗，圣公宗低派，五旬節(jié)派等。下面有一張圖可以看下，更清晰。有些概念需要查一下，比如說阿米念主義、加爾文主義（韋伯的母親是加爾文宗的信徒，從小韋伯就生活在這種宗教環(huán)境中），禁欲主義、清教主義、奧古斯丁主義，其中新教倫理、資本主義精神都是作者自己定義的概念。
本書的作者導(dǎo)言是馬克斯·韋伯的《宗教社會學(xué)論文集》的總導(dǎo)言，而本書《新教倫理與資本主義精神》僅僅是作者論文集中的一篇論文，作者在導(dǎo)言中確立了一個問題，就是論述現(xiàn)代經(jīng)濟生活的精神與禁欲主義新教的理性倫理之間的關(guān)系問題，作者在導(dǎo)言開頭通過西方科學(xué)與其他地區(qū)的比較，將我們引入理性的世界——西方社會，“事實上，如果一個國家是擁有理性的成文憲法和遵從理性制定的法律，同時具備由訓(xùn)練有素的公職人員領(lǐng)導(dǎo)的依照規(guī)則和法律運轉(zhuǎn)的政府所組成的政治聯(lián)合體，那么它只存在于西方，盡管其他地方的國家也致力于此�！倍@種情況卻與資本主義精神相契合，作者還順便在此定義了資本主義，“對于這種非理性的欲求，資本主義甚至完全是一種抑制力量或者至少是一種理性的緩解力量。但是，資本主義旨在通過可持續(xù)、理性的、資本主義的企業(yè)運作追求利益并且永久性地再生利益�！彪S后作者通過對于資本主義經(jīng)濟行為的經(jīng)濟學(xué)分析，提出西方資本主義獨有的形態(tài)，“那就是對（形式上的）自由勞動進(jìn)行理性的資本主義組織”。作者認(rèn)為從純經(jīng)濟學(xué)的觀點出發(fā)，世界文化史的核心問題并不是資本主義活動的發(fā)展，“而是這種有節(jié)制的資產(chǎn)階級的資本主義和與之相伴的自由勞動的理性組織形式是如何起源的”——這種來自與社會結(jié)構(gòu)的驅(qū)動力來自西方社會的那些結(jié)構(gòu)部分——來自于西方文化獨特的理性主義，那么這種理性倫理又是怎么出來的呢？作者在本書中討論的便是宗教觀念對于一種經(jīng)濟精神或者經(jīng)濟體系的精神特質(zhì)問題的發(fā)展所產(chǎn)生的影響，也就是剛才說的確立的中心問題——就是論述現(xiàn)代經(jīng)濟生活的精神與禁欲主義新教的理性倫理之間的關(guān)系問題。這便是導(dǎo)言的邏輯。
作者在文末說了兩段話，對我影響頗大，“幾乎所有科學(xué)的發(fā)展都包含有業(yè)余愛好者的貢獻(xiàn)，而這種貢獻(xiàn)常常是一些非常有價值的研究視角。然而如若將淺薄的一知半解當(dāng)做第一原則的話，就會導(dǎo)致科學(xué)走向末路�！薄霸诖蠖鄶�(shù)情況下，如果僅憑直覺感知的知識進(jìn)行高談闊論，那么除了可以掩飾其對于研究對象缺乏清晰的見解之外，沒有其他任何意義；這也可以判定其缺乏對于人類本身的理解�！弊髡哒f的，我感覺就像我似得，如一個業(yè)余愛好者般，喜歡高談闊論，而沒有目標(biāo)和深刻的理解，這個想必是我在今后幾年的時間內(nèi)需要改進(jìn)的地方。
本書第一章作者的論證線索還是比較清晰的，作者通過有關(guān)職業(yè)的數(shù)據(jù)統(tǒng)計和分析引出“宗教信仰并不是影響經(jīng)濟狀況的原因，在某種程度上更像是經(jīng)濟狀況引發(fā)的結(jié)果�！倍蟾M(jìn)一步的，作者通過對天主教徒和新教教徒在資本主義發(fā)展中的參與程度的差異，得出“應(yīng)該看重研究他們各自宗教信仰中固定的內(nèi)在特質(zhì)，而不是僅僅觀察他們暫時的外在的歷史政治環(huán)境，從而得出一個最重要的解釋。”其實第一章到這里意義已經(jīng)到了，作者的目的就在于此中心，而后作者先否定一些“基于表面的分析和根據(jù)某些普遍的印象”（自然是通過宗教派別的思想和現(xiàn)實行為的比較和時期分析）最后，作者義正言辭的得出一個觀點：“那就是全力以赴的精神、積極進(jìn)取的精神或者其他不管怎么稱呼的.精神，這些精神的覺醒都傾向歸功于新教教義，而堅決不應(yīng)該聽隨一種慣常的趨勢，將其與生活享樂相聯(lián)系，也不要在任何意義上將其余啟蒙運動聯(lián)系在一起。
在第二章中作者長篇引用了美國的本杰明·富蘭克林的話，指出這種獨特的倫理和精神氣質(zhì)就是作者所認(rèn)為的資本主義精神的最好體現(xiàn)，而那些其他資本主義或者資本主義萌芽曾經(jīng)出現(xiàn)的地方，“那些地方的資本主義都缺少這種特別的精神氣質(zhì)？”作者從富蘭克林的話中還邏輯推導(dǎo)出了資本主義文化的根基，“人們履行天職的責(zé)任——恰恰是資本主義文化的社會倫理中最為典型的特質(zhì)”，而這來自于宗教，來自于新教，隨后作者將資本主義和前資本主義，及其這種倫理隨需要抵抗的傳統(tǒng)主義的淵源和發(fā)展進(jìn)行了討論，作者還定義了前資本主義“在這里，前資本主義是指一種狀態(tài)，即長期運轉(zhuǎn)的企業(yè)對于資本的理性使用，以及理性的資本主義勞動組織形式，尚未成為決定經(jīng)濟活動的支配力量的狀態(tài)�！�
第三章，作者的標(biāo)題是——路德的“天職”觀，本書的研究任務(wù)，這一章相當(dāng)明確，作者在書中提出了兩點比較有意思，其一，“相比于天主教的態(tài)度，宗教改革的影響只是使那些為了履行天職而進(jìn)行的有組織的世俗勞動得到越來越多的道德重視和宗教認(rèn)可�！逼涠氨M管沒有路德個人宗教思想的發(fā)展，宗教改革是不可想象的，而且這一改革在精神層面上長期受到路德個人品格的影響，但是如果沒有加爾文主義，路德的工作就不可能擁有持久而具體的成功�！逼鋵嵲诒菊轮凶髡咴谥v述“天職”觀的歷史，分析宗教改革與傳統(tǒng)主義的區(qū)分，“路德的天職觀仍舊保持著傳統(tǒng)主義的性質(zhì)，他的天職觀所指的是人們必須接受神的旨意，每個人都必須調(diào)整自己以適應(yīng)這一法令�！弊髡邅碜砸粋�工業(yè)中產(chǎn)階級家庭，父親是律師，母親是一位忠實的加爾文宗信徒，從小作者便深受宗教世界的影響中，宗教素養(yǎng)十分深厚，在此處作者其實還是比較推崇加爾文宗的。
從第四章開始，作者進(jìn)入了第二部分，禁欲主義新教諸分支的實踐倫理觀，在本章作者分別分析了歷史上存在的4種主要的禁欲主義新教形式：加爾文宗、虔信派、循道宗、從浸禮運動中派生的諸教派。作者的意圖十分簡單，研究各種形式的宗教信仰與實際的倫理道德之間是否存在相互關(guān)系，以及在那些方面存在關(guān)系。“從宗教信仰和宗教實踐中形成的心理約束力的影響，這種影響規(guī)定了實踐行為的方向，并且約束每個人的行為都要沿著這一方向進(jìn)行�！睂τ诒菊挛矣胁簧傧敕�，稍后再詳細(xì)討論。
在本書的最后一章，也是最為重要的一章，如果對于宗教不甚感興趣的話，可以直接閱讀本章，在本章中，作者事實上是分析新教倫理對于資本主義現(xiàn)代經(jīng)濟倫理形成的作用和經(jīng)濟行為的推動表現(xiàn)，當(dāng)然是略舉例的形式，比如“強調(diào)固定天職在禁欲主義中的重要意義，為現(xiàn)代專業(yè)化的勞動分工提供了倫理依據(jù)。同樣地，對盈利活動的神意解釋也證明了商人活動的正當(dāng)性，········它對中產(chǎn)階級的節(jié)制有度和自力更生給予了極高的倫理評價�！弊髡咴谇懊鎸Τ鍪赖慕髁x和入世的禁欲主義進(jìn)行了比較，在此中對于入世的新教禁欲主義進(jìn)行了概括：“一方面，它強烈地反對任意享用財富并且對消費進(jìn)行限制，尤其是奢侈品消費。另一方面，它又具有將財富的獲取從傳統(tǒng)倫理觀的羈絆中解放出來的心理影響。在打破禁錮獲利沖動的鐐銬的過程中，入世禁欲主義不僅使這種沖動合法化，更將其視作上帝的直接意志�！弊髡咴陔S后又提出，隨著“這種特別的”資產(chǎn)階級經(jīng)濟倫理的發(fā)展成熟，在社會中形成了對于現(xiàn)有經(jīng)濟行為和資本運作的合理的心理認(rèn)可�！盎谔炻氂^念的理性行為，正是現(xiàn)代資本主義精神乃至整個現(xiàn)代文化的基本要素之一，而這種理性行為乃是源自基督教的禁欲主義精神，這便是本文力爭要論證的觀點�！�
最近時間擠出了不少，有一些時間思考，對于作者的書有一些問題：
其一，作者寫這本書的意圖是什么？我覺得一個管理學(xué)家，在其時代被認(rèn)為是經(jīng)濟學(xué)家和歷史學(xué)家，突然轉(zhuǎn)向宗教社會學(xué)和文化社會學(xué)的研究，是有另一種大時代的背景的。應(yīng)當(dāng)是探討宗教對政治、經(jīng)濟，對人類社會的影響嗎？他用這種論調(diào)在講述資本主義精神，其中我覺得說的有些道理，但是很想是一種普世價值觀的宣傳，1850—1907年資本主義世界發(fā)生了5次經(jīng)濟危機，亞洲，非洲，印度，等很多殖民國家都出現(xiàn)了民族主義的思想，從我的認(rèn)識中，似乎歐洲大陸從一開始直到二戰(zhàn)后期，普通大眾的生活都是非常艱辛的，甚至于說在19世紀(jì)前的貴族和工業(yè)資產(chǎn)階級的生活也是非常郁悶的。所以，宗教解脫，救贖論，預(yù)定論，三位一體的理論才大行其道，所謂“人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也；疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。”我國古代社會在什么朝代比較有宗教崇拜？魏晉南北朝，因為朝代亂，人民生活困苦，所以需要精神寄托，作者寫這些文章其實就是在贊美資本主義，贊美理性的資本主義精神，在從宗教的角度為資本主義精神和經(jīng)濟倫理出現(xiàn)尋找一個依托點，從一個長期被社會接受的思想精神的角度去宣揚，比從經(jīng)濟的角度更具有價值，天職讓人受苦，預(yù)定論使工人安于現(xiàn)狀，資本流動，這就是資本主義的經(jīng)濟倫理，其是合理而且公正的，這才作者所處的資本主義繁榮而經(jīng)濟危機頻發(fā)的時期，和社會主義思想出現(xiàn)，工人運動興起的時代，不是一個很好的解釋嗎？然而，邏輯上不通順，或許是我想多了，本書僅僅是只是客觀得闡述兩者的關(guān)系吧！
其二，我在想作者在此書中多次寫的理性是指什么？作者在書中提到了出世的禁欲主義和入世的禁欲主義，我聯(lián)想到我國儒教里面也有這種入世和出世說。還有，我其實在想為何西方社會對于基督教如何全民性質(zhì)的熱愛，作者在他的宗教社會學(xué)論文集中提到了中國的宗教時，指出了道教和儒教，但是基于我的理解，大部分人是既不信道教也不信禮教，為何我國沒有像歐洲那種全民性質(zhì)的宗教崇拜，但是我國民眾還是有一種近乎宗教的崇拜的，這卻是全民性質(zhì)的！其實讀書思考比獲得答案，更加重要，許多問題是經(jīng)典作家用自己的知識和閱歷來思考，他們的論證比一個答案更重要。這個是我最近比較有價值的收獲。
《資本主義》讀后感 篇8
韋伯在宗教社會學(xué)上的研究開始于名為《新教倫理與資本主義精神》的論文，并且繼續(xù)在《中國的宗教:儒教與道教》以及《印度的宗教:印度教與佛教的社會學(xué)》 、 《古猶太教》里進(jìn)行探索。他所完成的那三個主要研究都關(guān)注于宗教對于經(jīng)濟活動的影響、社會階層與宗教理想間的關(guān)系、以及西方文明的獨特特征。 《中國的宗教:儒教與道教》是韋伯在宗教社會學(xué)上的第二本主要著作。
韋伯專注于探索中國社會里那些和西歐不同的地方—尤其是與清教徒的對照，他并且提出了一個問題：為什么資本主義沒有在中國發(fā)展呢? 《印度的宗教:印度教與佛教的社會學(xué)》是韋伯在宗教社會學(xué)上的第三本主要著作。在這本書中他檢驗了印度社會的架構(gòu)，對照了正統(tǒng)的印度教教義與非正統(tǒng)的佛教教義，以及其它民間信仰的影響，最后并研究這些宗教思想對于印度社會在現(xiàn)世上的道德觀的影響。
《古猶太教》是韋伯對于宗教社會學(xué)的第四本著作，韋伯試著解釋「各種情況的結(jié)合」導(dǎo)致了早期東方和西方文明的差距。
在政治和政府的社會學(xué)上，韋伯最重要的貢獻(xiàn)之一便是一篇名為《政治作為一種職業(yè)》 (Politik als Beruf)的論文。在這篇論文里韋伯提出了對國家的定義：亦即國家是一個「擁有合法使用暴力的壟斷地位」的實體，這個定義成為西方社會科學(xué)的重要基礎(chǔ)。
他對于經(jīng)濟學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是他的'知名著作《新教倫理與資本主義精神》，這本書經(jīng)典的對照了宗教在經(jīng)濟發(fā)展上產(chǎn)生的影響。韋伯對于經(jīng)濟學(xué)的其它主要貢獻(xiàn)(整體上也是對于社會科學(xué)的貢獻(xiàn))還包括了他在方法學(xué)上的研究：他對于解釋社會學(xué)(Verstehen;此詞來自德語，意為理解)的理論和反實證主義(又稱為人文主義社會學(xué)))。韋伯對經(jīng)濟學(xué)還有其它一些貢獻(xiàn)：包括了經(jīng)過認(rèn)真研究的羅馬農(nóng)業(yè)歷史，和他在《經(jīng)濟和社會》一書里述及的唯心主義及唯物主義兩者對于資本主義歷史的影響，韋伯也在書中呈現(xiàn)了對于馬克思主義的一些批評。最后，他在《經(jīng)濟與歷史》 (Wirtschaftsgeschichte)中的仔細(xì)研究則可以被視為是經(jīng)濟歷史學(xué)派最杰出的作品之一。
《資本主義》讀后感 篇9
《新教倫理與資本主義精神》一書最初分兩部分發(fā)表于《社會科學(xué)與社會政治文獻(xiàn)》 ( 1904-1905 )第七卷和第十一卷。1920年作為《宗教社會學(xué)論文集》的第一部分被重新出版。在新版本中，韋伯做了許多修改，并在注釋中加了不少新的材料，同時要回答各種批評。在這部著作中韋伯討論了伴隨歐洲宗教改革運動而出現(xiàn)的新教倫理以及后者對現(xiàn)代資本主義的起源和整個西方理性化進(jìn)程的影響。
本書寫作的背景時代是20世紀(jì)初期的德國。彼時工業(yè)文明在德國已經(jīng)發(fā)展到相當(dāng)?shù)母叨�，資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級都在這場大變革中產(chǎn)生、穩(wěn)定，成為新興階級。資本家對金錢的追逐，與工人階級對本職工作的堅守，成為社會的主流現(xiàn)象。社會現(xiàn)象的背后，是否存在著文化上的聯(lián)系，而社會現(xiàn)象本身的來源又是什么?韋伯認(rèn)為宗教的'力量的人類文明的進(jìn)程中起到了塑造人類內(nèi)在精神氣質(zhì)的作用。同時，這也是韋伯的《新教倫理與資本主義精神中》想要證明的問題。
韋伯在該書中論述宗教觀念(新教倫理)與隱藏在資本主義發(fā)展背后的某種心理驅(qū)力(資本主義精神)之間的生成關(guān)系。全書正文分兩部分，共五章。除了開頭一部分作者引言，第一部分是“問題”，分為“宗教派別與社會分層” 、 “資本主義精神” 、 “路德的天職觀：本書的研究任務(wù)” ;第二部分是“禁欲主義新教諸分支的實踐倫理觀”，分為“入世禁欲主義的宗教基礎(chǔ)”以及“禁欲主義與資本主義精神 ” 。
《資本主義》讀后感 篇10
《新教倫理與資本主義精神》主要是為了證明新教倫理與資本主義精神之間的關(guān)系，而后者在韋伯的論述中，就是理性精神。在論述中，韋伯以加爾文宗的“預(yù)定論”為主，圍繞這一教義的內(nèi)在精神闡發(fā)宗教對信徒的影響。預(yù)定論要求人們?yōu)榱松系鄣臉s耀而工作，并且只為上帝的榮耀而工作。人們在現(xiàn)世的一切所作所為，只有一個目的，那就是為了顯示上帝的無上地位與榮耀。 “預(yù)定論”認(rèn)為，世上的人分為“得永生”和“受永死”兩種，并且無論是哪一種都是在上帝創(chuàng)世之前就決定好的，上帝不是因為一個人具有多么高尚的德行而讓他享受永生，而僅僅是為了“使他榮耀的恩典得著稱贊” 。
基于這樣殘酷的教義，每一個信徒實際上是被孤立了，他們不能通過什么改變自己的被預(yù)定的命運，不論他的命運是上天堂還是下地獄，而其他任何一個人也不能幫助他們。在我第一次讀到這一段話時，我感覺到，既然對那些已經(jīng)被上帝拒絕的人來說，他無法通過任何途徑獲得救贖，那么信奉上帝又有什么用處呢?上帝既然無法拯救被賜永死的人，那么個人存在的意義難道僅僅是在侍奉上帝之后被打落地獄嗎?這極度違背現(xiàn)實，不符合人的一貫價值取向，同時這樣的教義也是難以長久存在的。但是很快我就發(fā)現(xiàn)了，這個教義的`妙處在于，一個人是無法在活著的時候知道自己死后的命運的。也就是說，一個人是否是上帝的選民是未知的。任何人都可能在死后得到永生。如果一個人要尊奉這樣的信條，必然會捫心自問這樣的一個問題：我到底是不是上帝的選民?對于加爾文宗的創(chuàng)始人，即加爾文本人來說，這個問題不是一個問題，因為他作為一個宗教領(lǐng)袖，自然對自己被選召的事實深信不疑，所以他對這個問題的回答含混不明：只要信徒具有對上帝的終極“篤信”，那么便可以確定自己的蒙恩狀態(tài)。這個問題顯然不能令廣大的信徒滿意，所以衍生出了兩種確定方法。第一點，是從加爾文的話中衍生出來的，即個人堅信自己被選召，任何疑問都是魔鬼的引誘。
第二點，忙碌的世俗生活是獲得這種自信最為合適的途徑。而后一點正是鼓勵信徒們?nèi)胧婪e極參與各種經(jīng)濟活動的宗教基礎(chǔ)。除了通過信條鼓勵信徒們參加世俗活動，加爾文宗同任何宗教一樣鼓勵信徒行善積德。在韋伯看來，這種善行與積極參與俗世生活一樣，并不是用來購買救贖，而是一種確鑿的證明，證明一個人從未遠(yuǎn)離過上帝，標(biāo)志著個人的“選民”身份�；谝陨系恼撌�，一個信徒其實就是在終其一生為了天國的信念而努力工作，行善積德。而在資本主義時代，這樣的信徒都投身于資本主義商業(yè)中。同時，這些虔誠信徒具有的那種不懼困難，極力通過手段斂財(為了使上帝的財產(chǎn)增加)以及心無旁騖地努力經(jīng)營的理性精神。 “在現(xiàn)代的經(jīng)濟秩序下，只要是合法地賺錢，就可以被看做是一種遵守天職美德德的結(jié)果和發(fā)揮天職能力的表現(xiàn)。 ”而所謂的天職，在韋伯的敘述中也正是過上帝所認(rèn)可的那種“履行個人在現(xiàn)世中所處位置賦予他的義務(wù)”的生活，一切活動都與上帝的旨意與愉悅有關(guān)。所以韋伯就得出一個結(jié)論，新教的倫理確實與現(xiàn)代的資本主義精神有內(nèi)在的聯(lián)系，這種聯(lián)系是通過教義建立起來的，并且在教徒的日常生活中持續(xù)發(fā)生作用。單單看結(jié)論，將一種現(xiàn)代的理性與宗教虛幻的信仰之間建立起一種紐帶，實在是令人感到難以相信。
在一般人看來，宗教總是與神秘主義、虛無的來世與狂熱而感性的信仰發(fā)生聯(lián)系，而與理性的行為毫無關(guān)系。 “子不語怪力亂神”這句話，足可以表明大多數(shù)人對這個問題的看法。但是韋伯的話，確實不無道理。值得指出的是，韋伯所認(rèn)同的宗教倫理，是“預(yù)定論” 。預(yù)定論本身就強調(diào)的是“入世禁欲主義”，要求個人在現(xiàn)世的生活中努力勞動、創(chuàng)造價值，而不是脫離現(xiàn)實一味冥思苦想，在隱修中感悟上帝的召喚。在中國，道家出世而儒家入世，后者在中國的影響范圍和程度顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出于前者。儒家早就已經(jīng)滲入了人們生活的方方面面，影響著中國的政治、經(jīng)濟和文化。正如儒家文化對塑造社會形態(tài)所起的巨大作用一樣，預(yù)定論在韋伯的論述中也對當(dāng)時的社會造成了深遠(yuǎn)的影響。
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