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魏晉時(shí)期道家自然觀對(duì)人格美學(xué)的影響

時(shí)間:2022-08-22 02:57:01 文藝美學(xué)論文 我要投稿
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魏晉時(shí)期道家自然觀對(duì)人格美學(xué)的影響

  魏晉時(shí)期道家自然觀對(duì)人格美學(xué)的影響

魏晉時(shí)期道家自然觀對(duì)人格美學(xué)的影響

  從先秦到魏晉,圣人一直被認(rèn)為具有完善的理想審美人格,無(wú)論是儒家孔孟,還是道家老莊,他們眼中的圣人皆能與天地合德、與日月同光、通古今之變、究天人之際!妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》云:"王輔嗣弱冠詣裴徽,徽問(wèn)曰:‘夫無(wú)者,誠(chéng)萬(wàn)物之所資,圣人莫肯致言,而老子申之無(wú)已,何邪?’弼曰:‘圣人體無(wú),無(wú)又不可以訓(xùn),故言必及有;老、莊未免于有,恒訓(xùn)其所不足。’"

  王弼認(rèn)為,圣人體虛靜恬淡,行無(wú)為之事,虛心于萬(wàn)物,而天下歸之。圣人之道在于體無(wú),體無(wú)即順自然之道,這乃是老莊之學(xué),王弼似又將孔子置于老、莊之上,實(shí)際上是致力于會(huì)通儒道。湯用彤說(shuō):"王弼會(huì)合儒道最著之處為圣人觀念。"

  李澤厚認(rèn)為,王弼所言的"這個(gè)‘無(wú)’的本體,與其說(shuō)是宇宙的本體,又不如說(shuō)是人格的本體",由此,孔圣儒教亦具有了老、莊道家色彩,儒道合一是魏晉時(shí)期的歷史潮流,成圣體無(wú)、順性自然,已經(jīng)成為魏晉士人最高的人格理想和審美準(zhǔn)則。

  一、自然無(wú)為:道家自然觀的表征

  "無(wú)"與"有"相對(duì),都是老子所提出的概念,《老子·第一章》曰:"無(wú)名天地之始。有名萬(wàn)物之母",《老子·第四十章》曰:"天下萬(wàn)物生於有,有生於無(wú)","有"、"無(wú)"是內(nèi)生于"道"之中的,由于"道"之不可見(jiàn),所以用"無(wú)"來(lái)形容它,又由于"道"能化生萬(wàn)物,所以又用"有"來(lái)描述它。老子用這一組既相對(duì)立又相聯(lián)系的概念,成功說(shuō)明了作為形而上的"道"如何向形而下降落,生成世間萬(wàn)物的過(guò)程。對(duì)于老子"無(wú)"的理解,陳鼓應(yīng)說(shuō):

  "‘無(wú)’是用來(lái)指稱(chēng)‘道',因?yàn)椤馈菬o(wú)形無(wú)色而不可見(jiàn)的,所以用’無(wú)‘來(lái)形容它的特性。"[4]

  胡適說(shuō):"道與無(wú)同是萬(wàn)物之母;可見(jiàn)道即是無(wú),無(wú)即是道。"[5]

  馮友蘭認(rèn)為,《老子》所言的道就是無(wú),這是各章所承認(rèn)的,這一點(diǎn)沒(méi)有問(wèn)題[6].可見(jiàn),道與"無(wú)"是不相分離、可以同一的。老子以"無(wú)"為基礎(chǔ),創(chuàng)構(gòu)出"無(wú)為"、"無(wú)名"、"無(wú)知"、"無(wú)形"、"無(wú)物"等概念,從而組成了以"無(wú)"為核心的理論體系。

  由此可知,老子的"無(wú)"即是道,而道的最根本屬性是"自然".《老子·第二十五章》曰:"人法地,地法天,天法道,道法自然。"河上公注:"道性自然,無(wú)所法也。"[7]

  王弼注曰:"法,謂法則也。人不違地,乃得全安,法地也。地不違天,乃得全載,法天也。天不違道,乃得全覆,法道也。道不違自然,乃得其性,’法自然也‘。"[8]

  陳鼓應(yīng)注:"道法自然:道純?nèi)巫匀唬约喝绱恕?[9]

  王弼所言"道不違自然,乃得其性",自然并非處道之上而另有一物,而是道以自然為性之意。由是觀之,老子所言"道法自然",自然是"道"的呈現(xiàn)狀態(tài),"道"以此決定了自身的存在和運(yùn)動(dòng),可以說(shuō)"道"即自然!独献印さ谑哒隆返"百姓皆謂我自然"、《老子·第二十三章》的"希言自然",論述了政治統(tǒng)治的方法,即政令從簡(jiǎn),無(wú)為而治,不擾民,當(dāng)老百姓意識(shí)不到政府存在的時(shí)候,統(tǒng)治才是成功的!独献印さ谖迨徽隆返"夫莫之命而常自然"、《老子·第六十四章》的"以輔萬(wàn)物之自然,而不敢為",說(shuō)明"道"是依照萬(wàn)物的本性來(lái)生成萬(wàn)物,自然的意義就在于排除外界的干擾、限制和約束,順應(yīng)事物的本然狀態(tài)運(yùn)行發(fā)展。

  在老子那里,"道"、"自然"、"無(wú)為"三個(gè)概念是相通的,老子說(shuō)"道法自然",又說(shuō)"道常無(wú)為",他用"自然"、"無(wú)為"來(lái)理解"道".無(wú)為與自然緊密聯(lián)系,無(wú)為之所以無(wú)不為,正是由于其不違自然,順應(yīng)自然則體現(xiàn)為無(wú)為之態(tài),無(wú)為即自然,兩者是合一的。及至魏晉,玄風(fēng)大倡,王弼注《老子》,對(duì)其自然無(wú)為思想多有闡發(fā)!独献印さ谌哒隆罚"道常無(wú)為。"王弼注:"順自然也。"

  《老子·第五章》:

  "天地不仁,以萬(wàn)物為芻狗。"王弼注:"天地任自然,無(wú)為無(wú)造,萬(wàn)物自相治理,故不仁也。"

  "天地任自然,無(wú)為無(wú)造",即指明了"無(wú)為自然".王弼認(rèn)為,天地萬(wàn)物的存在,必定是自然無(wú)為的結(jié)果。

  此外,老子認(rèn)為,只有圣人能通達(dá)自然,無(wú)為而治,《老子·第六十四章》:"是以圣人欲不欲,不貴難得之貨。學(xué)不學(xué),復(fù)眾人之所過(guò),輔萬(wàn)物之自然而不敢為。"圣人順萬(wàn)物的自然之性,不將主觀意志強(qiáng)加于萬(wàn)物之上,故無(wú)為而無(wú)不為。《老子·第十七章》:

  "悠兮其貴言,功成事遂,百姓皆謂我自然。"王弼注:"自然,其端兆不可得而見(jiàn)也,其意趣不可得而睹也,無(wú)物可以易其言,言必有應(yīng),故曰,悠兮其貴言也。居無(wú)為之事,行不言之教,不以形立物,故功成事遂,而百姓不知其所以然也。"

  "自然"即"居無(wú)為之事,行不教之言,不以形立物","自然無(wú)為"是實(shí)現(xiàn)圣人之治的關(guān)鍵原則。

  二、體道成圣:老莊的人格美理想

  錢(qián)穆認(rèn)為,在成圣的問(wèn)題上,儒家與道家、墨家目標(biāo)是一致的,"圣人人格是最富共通性的人格"[13].如果說(shuō)先秦儒家強(qiáng)調(diào)與善統(tǒng)一的道德人格,那么道家追求的則是與真合一的自然人格,但無(wú)論儒道,成圣均是最高的人生理想。老子的圣人觀即自然無(wú)為,圣人虛靜守一、恬淡無(wú)為,具有完善的審美人格特征。老子主張"少私寡欲",反對(duì)過(guò)分地貪圖聲色口味之利,《老子·第十二章》曰:"五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發(fā)狂,難得之貨令人行妨。是以圣人,為腹不為目,故去彼取此。"又《老子·第二十九章》曰:"是以圣人去甚、去奢、去泰。"陳鼓應(yīng)注引河上公曰:"甚謂貪淫聲音,奢謂服飾飲食,泰謂宮室臺(tái)榭。"又注引薛蕙曰:"物各有自然之性,豈可作為,以反害之邪!是以圣人去甚去奢去泰,惟因其自然而已。"

  老子相信,唯有圣人無(wú)為、不爭(zhēng),才可以實(shí)現(xiàn)他心目中無(wú)欲無(wú)求、與道為一的理想人格狀態(tài)!独献印さ谖迨哒隆吩唬"民多利器國(guó)家滋昏。人多伎巧奇物泫起。法令滋彰盜賊多有。故圣人云:我無(wú)為而民自化。"人違反自然法則的胡作妄為,必然會(huì)招致災(zāi)禍,而圣人無(wú)為無(wú)私,可以化民以成!独献印さ诙隆吩唬"是以圣人處無(wú)為之事,行不言之教。萬(wàn)物作焉而不辭。生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。"老子認(rèn)為"道常無(wú)為","圣人處無(wú)為之事"就是指圣人之言行以道為法,體道而行,從而達(dá)到"無(wú)為而無(wú)不為".在老子眼中,所謂"道"、"德"、"天"都是自然而已,自然以固有規(guī)律變化運(yùn)行,則四時(shí)行、百物生,"老子所說(shuō)’道‘、’德‘、’天道‘、’玄德‘、以及’圣人之道‘,都是法自然".老子將"道法自然"下降為"人法自然",其人生觀的核心也是"法自然",人順自然而行,做到"為無(wú)為,事無(wú)事"(《老子·第六十三章》)。《老子·第五十一章》中他說(shuō)"夫莫之命而常自然",就是強(qiáng)調(diào)人必須順應(yīng)自然之道,從而以無(wú)為之態(tài)取消主體的固執(zhí)和偏離。圣人按自然規(guī)律行事,無(wú)私無(wú)欲,又萬(wàn)物有自然之性,圣人虛而應(yīng)之,因而治之,行其所無(wú)事,法天而貴德。

  老子欣賞的是圣人之德,他反復(fù)強(qiáng)調(diào)圣人不積、圣人無(wú)藏,圣人之道為而不爭(zhēng),主張致虛、守靜、無(wú)欲,推崇那種未經(jīng)雕琢、本真自然的人格之美。《老子·第十九章》曰:"絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復(fù)孝慈;絕巧棄利,盜賊無(wú)有。此三者,以為文不足。故令有所屬,見(jiàn)素抱樸,少私寡欲。"陳鼓應(yīng)認(rèn)為:"’素‘是沒(méi)有染色的絲,’樸‘是沒(méi)有雕琢的木,’素‘’樸‘在這里是異字同義。"

  詹劍峰說(shuō):"’見(jiàn)素‘則是明自然之道,’抱樸‘則是守自然之德。"[17]

  老子反對(duì)人為,因?yàn)槿藶闀?huì)有損自然,他的"見(jiàn)素"、"抱樸"意義相同,都是主張質(zhì)樸、本真、本色,不加修飾,拋棄雕縟繁華,一切以自然為最高的審美理想。"樸"與人為相對(duì),不事人工,自然天成,是老子眼中完美的人格修養(yǎng)境界。

  《老子》一書(shū)有8處用"樸",分別為:

  敦兮其若樸。(第十五章)見(jiàn)素抱樸,少私寡欲。(第十九章)常德乃足,復(fù)歸於樸。樸散則為器,圣人用之則為官長(zhǎng)。(第二十八章)道常無(wú)名、樸。雖小,天下莫能臣也。(第三十二章)化而欲作,吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸,夫亦將無(wú)欲。不欲以靜,天下將自定。(第三十七章)我無(wú)欲而民自樸。(第五十七章)"敦兮其若樸"講"道"具有本真自然、未經(jīng)雕琢的淳厚樸質(zhì);德行充足之人,必回復(fù)真樸的狀態(tài),真樸之道散成萬(wàn)物,圣人用之,則為百官首長(zhǎng);"道常無(wú)名","無(wú)名"即"樸","無(wú)名之樸"即無(wú)欲靜觀,具有良好道德修養(yǎng)的人,具有虛懷若谷、寬容無(wú)私的品質(zhì),這樣常德才會(huì)充足,永遠(yuǎn)保持自然的本色,由此,人民自然樸實(shí)。要想實(shí)現(xiàn)"樸"的圣人審美人格,老子認(rèn)為應(yīng)回到嬰兒時(shí)期,"含德之厚比於赤子"(《老子·第五十五章》),赤子即為初生的嬰兒,這句的意思是含德深厚的人,比得上初生的嬰兒!独献印分卸啻沃v到"嬰兒",如《老子·第十章》:"專(zhuān)氣致柔,能如嬰兒乎?"《老子·第二十章》:"我獨(dú)泊兮其未兆,如嬰兒之未孩。"《老子·第二十八章》:"常德不離,復(fù)歸於嬰兒。"老子將其理想人格意象比喻為嬰兒,因?yàn)閶雰旱奶卣魇翘煺婕儤,生機(jī)勃勃,"精之至也"--精神充實(shí)飽滿(mǎn),"和之至也"(《老子·第五十五章》)--心靈凝聚和諧。老子相信,具有深厚修養(yǎng)的人純樸如赤子、嬰兒,他們能返回到嬰兒時(shí)期的精氣充足、元?dú)獯竞、純真柔和的狀態(tài)。

  老子的圣人之道是順自然,"生而不有"、"為而不恃"(《老子·第二章》),"長(zhǎng)而不宰"(《老子·第十章》),圣人以"樸"為美,"赤子"、"嬰兒"是完美的人格審美境界。莊子則將老子"赤子"、"嬰兒"的審美意象,轉(zhuǎn)化為"圣人"、"至人"、"真人"、"神人",他們順自然而無(wú)容私,循自然之道任性逍遙,其意義基本一致。《莊子》一書(shū)有關(guān)于此的表述很多,如《莊子·逍遙游》:"至人無(wú)己,神人無(wú)功,圣人無(wú)名。"《莊子·齊物論》:"六合之外,圣人存而不論;六合之內(nèi),圣人論而不議;春秋經(jīng)世先王之志,圣人議而不辯";"至人神矣!大澤焚而不能熱。"《莊子·人間世》:"天下有道,圣人成焉;天下無(wú)道,圣人生焉。"如此等等,不一而足。

  何為"圣"?《莊子·天運(yùn)》曰:"圣也者,達(dá)于情而遂于命也。"郭象注:"故有情有命者,莫不資焉。"成玄英疏:"所言圣者,更無(wú)佗義也,通有物之情,順自然之命,故謂之圣。"

  圣人正是順自然之性而體物之情,從而達(dá)至于"圣".《莊子·在宥》曰:"圣人觀于天而不助,成于德而不累,出于道而不謀。"《莊子·知北游》曰:"圣人者,原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理,是故至人無(wú)為,大圣不作,觀于天地之謂也。"《莊子·刻意》曰:"圣人之生也天行,其死也物化。"莊子認(rèn)為,圣人無(wú)為不作,觀乎天地萬(wàn)物,體乎自然之理,超然物外,遺世獨(dú)立,呈現(xiàn)為一種非功利的審美狀態(tài)。在莊子那里,至人、神人、真人都是圣人人格美的具體體現(xiàn),《莊子·田子方》曰:"夫至人者,上窺表天,下潛黃泉,揮斥八極,神氣不變。"莊子尚真,《莊子·漁父》曰:"真者,所以受于天也,自然不可易也。圣人法天貴真,不拘于俗。"莊子的"法天貴真",一言以蔽之,順自然之性也。真人不以人為背離天道,契合素樸之理,具有獨(dú)立的審美人格,《莊子·大宗師》曰:"不以心捐道,不以人助天,是之謂真人。"《莊子·刻意》曰:"能體純素,謂之真人。"在《莊子·大宗師》中,莊子對(duì)真人頗多溢美之詞,"古之真人,不逆寡,不雄成,不謨士","古之真人,不逆古之真人,其寢不夢(mèng),其覺(jué)不憂(yōu),其食不甘,其息深深","古之真人,不知說(shuō)生,不知惡死。其出不欣,其入不距。翛然而往,翛然而來(lái)而已矣。不忘其所始,不求其所終".

  在《莊子·田子方》中,莊子借田子方之口,刻畫(huà)了一個(gè)真人形象,"其為人也真,人貎而天,虛緣而葆真,清而容物",真人虛而順物,獨(dú)任自然,故不失其真。莊子用"清而容物"來(lái)形容真人,郭象注曰:"夫清者,患于大絜;今清而容物,與天同也".清合于自然,同于天,展現(xiàn)了真人不流世俗、傲然獨(dú)立的審美人格。莊子還塑造了一個(gè)超凡脫俗的神人形象,《莊子·逍遙游》曰:"藐姑射之山,有神人居焉。肌膚若冰雪,綽約若處子。不食五谷,吸風(fēng)飲露。乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外。

  其神凝,使物不疵癘而年谷熟。"神人的肌膚潔白如冰雪,容態(tài)綽約如處女,不食五谷雜糧,吸清風(fēng)飲露水,乘著云氣,駕著飛龍,遨游于四海之外。通過(guò)刻畫(huà)這一神人形象,莊子傳達(dá)了自己心目中完美的審美人格,并對(duì)天人合一的理想生存境界進(jìn)行了審美化描述。

  三、超凡入圣:魏晉的人格美實(shí)踐

  先秦以后,圣人作為理想人格備受世人青睞。西漢淮南王劉安組織編纂的《淮南子》承繼了道家自然觀,認(rèn)為圣人無(wú)為而治,具有最高的人格美情態(tài),《淮南子·原道訓(xùn)》曰:"是故圣人內(nèi)修其本,而不外飾其末;保其精神,偃其智故;漠然無(wú)為而無(wú)不為也,澹然無(wú)治也而無(wú)不治也。"[20]

  至魏晉,劉邵品評(píng)人的才性,首推圣人之美,《人物志·七繆》曰:"圣人者,眾尤之尤也。"

  劉邵認(rèn)為,圣人具有"聰明"與"平淡"兩種個(gè)性特征,《人物志·自序》曰:"夫圣賢之所以美,莫美乎聰明。聰明之所貴,莫貴乎知人。"[22]

  他又指出,圣人之美不僅是"聰明",更重要的是在于"平淡",《人物志·九征》曰:

  "中和之質(zhì),必平淡無(wú)味;故能調(diào)成五材,變化應(yīng)節(jié)。是故,觀人察質(zhì),必先察其平淡,而后求其聰明。"[23]

  劉邵受道家自然觀影響甚大,其"平淡"一語(yǔ)明顯來(lái)自道家。老子相信,真正的"道"是無(wú)味的,《老子·第三十五章》曰:"道之出口,淡乎其無(wú)味。"《老子·第三十一章》曰:"恬淡為上。"莊子用"淡"來(lái)形容人格之美,《莊子·應(yīng)帝王》中有:"汝游心于淡,合氣于漠,順物自然而無(wú)容私焉,而天下治矣。"《莊子·刻意》中有:"平易恬惔,則憂(yōu)患不能入,邪氣不能襲,故其德全而神不虧。"這里,劉邵把儒家"中庸"與道家"平淡"相結(jié)合,認(rèn)為"圣人淳耀,能兼二美","平淡"即內(nèi)在淳樸,"聰明"則外在輝耀,圣人二美兼?zhèn)洌瑥亩軌蜻_(dá)至人格美的最高境界。

  王弼注《老子》,對(duì)老子圣人觀多有發(fā)揮,試摘錄數(shù)條如下:

  圣人與天地合其德,以百姓比芻狗也。(第五章注)是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其無(wú)私邪,故能成其私。無(wú)私者,無(wú)為于身也。身先身存,故曰,能成其私也。(第七章注)圣人不立形名以檢于物,不造進(jìn)向以殊棄不肖,輔萬(wàn)物之自然而不為始,故曰無(wú)棄人也。(第二十七章注)圣人達(dá)自然之至,暢萬(wàn)物之情,故因而不為,順而不施。除其所以迷,去其所以惑,故心不亂而物性自得之也。(第二十九章注)是以天地雖廣,以無(wú)為心。圣王雖大,以虛為主。

  故曰,以復(fù)而視,則天地之心見(jiàn)。至日而思之,則先王之至睹也。故滅其私而無(wú)其身,則四海莫不瞻,遠(yuǎn)近莫不至。(第三十八章注)圣人之所以難知,以其同塵而不殊,懷玉而不渝,故難知而為貴也。(第七十章注)言誰(shuí)能知天下之所惡,意故邪,其唯圣人,夫圣人之明,猶難于勇敢,況無(wú)圣人之明而欲行之也,故曰,猶難之也。(第七十三章注)王弼認(rèn)為,圣人無(wú)私無(wú)畏、和光同塵、懷玉不渝、"以無(wú)為心".《老子·第二章》:"是以圣人處無(wú)為之事。"王弼注:"自然已足,為則敗也。"

  圣人之治即無(wú)為而治,圣人無(wú)為即體自然而不為。在王弼眼中,圣人能夠通曉自然、無(wú)為不施、暢達(dá)萬(wàn)物,不違背事物的本性,故能與天地合德,第七十七章注:"與天地合德,乃能包之如天之道。如人之里,則各有其身,不得相均。如惟無(wú)身無(wú)私乎?自然,然后乃能與天地合德。"

  王弼所謂圣人與天地合德,是指圣人對(duì)世界的理解,已經(jīng)從特殊性抽象為普遍性,能夠體驗(yàn)宇宙的無(wú)限性,這種對(duì)無(wú)限整體的感受和體驗(yàn),即其所言之"圣人體無(wú)".圣人能夠與自然同化,存天地之心,體虛靜之境,順萬(wàn)物之性,怡然而自得。在這種體無(wú)之圣人的治理下,萬(wàn)物各循其性,各得其所,保持了自然和社會(huì)整體和諧的原初狀態(tài)。

  郭象注《莊子》,亦從自己的觀點(diǎn)出發(fā),闡述了他的圣人觀。其《莊子·齊物論》注曰:"夫圣人之心,極兩儀之至,會(huì)窮萬(wàn)物之妙數(shù),故能體化合變,無(wú)往不可;旁礴萬(wàn)物,無(wú)物不然。"

  郭象認(rèn)為,唯有圣人能體天悟道,暢達(dá)萬(wàn)物。其《莊子·刻意》注:

  "不為萬(wàn)物而萬(wàn)物自生者,天地也;不為百行而百行自成者,圣人也。"

  《莊子·大宗師》注:"夫圣人游于變化之涂,放于日新之流。萬(wàn)物萬(wàn)化,亦與之萬(wàn)化;化者無(wú)極,亦與之無(wú)極,誰(shuí)得遁之哉!"

  又《莊子·繕性》注:"圣人無(wú)心,任世之自成。"

  圣人無(wú)心應(yīng)物、自然自成,圣人之道即順應(yīng)自然,無(wú)為而治,故能與天地合,與萬(wàn)物化,呈現(xiàn)出光彩奪目的人格之美。

  郭象的圣人觀,在莊子基礎(chǔ)上又有所創(chuàng)新。對(duì)于《莊子·逍遙游》中的"藐姑射山之神人",郭象注曰:"夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上,然其心無(wú)異于山林之中,世豈識(shí)之哉!徒見(jiàn)其戴黃屋,佩玉璽,便謂足以纓紱其心矣;見(jiàn)其歷山川,同民事,便謂足以憔悴其神矣;豈知至至者之不虧哉?"

  成玄英認(rèn)為《莊子》這段出自《山海經(jīng)》:

  "姑射山在寰海之外,有神圣之人,戢機(jī)應(yīng)物。時(shí)須揖讓?zhuān)礊閳蛩;時(shí)須干戈,即為湯武。"這句話(huà)為今本《山海經(jīng)》所無(wú),但兩者的思想有相通之處,即圣人順時(shí)而動(dòng)、不滯于物、超凡脫俗,"言圣人動(dòng)寂相應(yīng),則空有并照,雖居廊廟,無(wú)異山林,和光同塵,在染不染".郭象認(rèn)為,名教即自然,圣人行事于名教之內(nèi),而心游于玄遠(yuǎn)之境,雖處廟堂之高,其心亦在山林之中,廟堂與山林并不相悖,有為與無(wú)為可以合一。郭象既認(rèn)同莊子圣人人格的超越和無(wú)限,也將這一人格美降落于人世間,圣人并非不食人間煙火,圣人就在塵世,人人均可成圣,郭象探討的是內(nèi)圣外王之道,儒、道圣人觀在他那里得到了徹底的統(tǒng)一。名教與自然無(wú)異,皆自然也,順自然則神氣瀟灑、清虛淡泊、高潔雅致,"夫理有至極,內(nèi)外相冥,未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也,未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以冥內(nèi),無(wú)心以順有,故雖終日見(jiàn)形而神氣無(wú)變,俯仰萬(wàn)機(jī)而淡然自若"[33].圣人既冥乎其內(nèi),又超乎其外,其精神境界是常人難以企及的。

  嵇康推崇圣人人格之美,在《答難養(yǎng)生論》一文中,他描繪出一個(gè)圣人形象,其曰:"圣人不得已而臨天下,以萬(wàn)物為心,在宥群生,由身以道,與天下同于自得。穆然以無(wú)事為業(yè),坦?fàn)栆蕴煜聻楣,雖建龍旗,服華袞,忽若布衣之在身。故君臣相忘于上,蒸民家足于下。"[34]

  嵇康心目中的圣人任自然無(wú)為,與天地萬(wàn)物齊一,這和老莊之圣人觀無(wú)異。嵇康所謂至人、達(dá)人、君子等,則又是圣人人格的審美化表現(xiàn),其《明膽論》曰:"唯至人特鐘純美,兼周外內(nèi),無(wú)不畢備。"[35]

  他還在詩(shī)中描寫(xiě)了眾多至人、達(dá)人、真人形象,如"至人遠(yuǎn)鑒,歸之自然"[36],"至人存諸己,隱璞樂(lè)玄虛"[37],"能盡雅琴,唯至人兮","縱軀任世度,至人不私己"[39],"達(dá)人與物化,無(wú)俗不可安"[40],"真人不屢存,高唱誰(shuí)當(dāng)和"[41].

  嵇康認(rèn)為,君子去私欲、順自然,其《釋私論》曰:"夫稱(chēng)君子者,心無(wú)措乎是非,而行不違乎道者也"[42],君子無(wú)是非之心,不違于道,故能成其為君子。嵇康相信,有私則喪自然,"成其私之體,而喪其自然之質(zhì)也"[43],私欲和自然是相對(duì)的,君子無(wú)私,故能越名任心;君子無(wú)欲,故能體道自然,"心無(wú)所欲,達(dá)乎大道之情,動(dòng)以自然,則無(wú)道以至非也".高晨陽(yáng)說(shuō):"嵇康在這里所說(shuō)的’君子‘,在《養(yǎng)生論》里又稱(chēng)之為’圣人‘或’至人‘,這都是指一種理想的人格。"

  阮籍的觀點(diǎn)與嵇康相近,阮籍《達(dá)莊論》曰:"夫山靜而谷深者,自然之道也;得之道而正者,君子之實(shí)也。"

  君子循自然之道,方得以成君子之實(shí),故君子與圣人一樣,都是一種自然無(wú)為的審美人格精神的體現(xiàn)。

  嵇康《卜疑》一文,又刻畫(huà)了一個(gè)"宏達(dá)先生",其曰:"有宏達(dá)先生者,恢廓其度,寂寥疏闊,方而不制,廉而不割,超世獨(dú)步,懷玉被褐,交不茍合,仕不期達(dá)。常以為忠信篤敬,直道而行之,可以居九夷,游八蠻,浮滄海,踐河源,甲兵不足忌,猛獸不為患;是以機(jī)心不存,泊然純素,從容縱肆,遺忘好惡,以天道為一指,不識(shí)呂物之細(xì)故也。"

  "宏"又作"弘","宏達(dá)"即意為弘揚(yáng)放達(dá)。莊子講"機(jī)心存于胸中,則純白不備",老子講"我獨(dú)泊然而未兆"、"見(jiàn)素抱樸",宏達(dá)先生的"機(jī)心不存,泊然純素",是與老莊圣人觀相應(yīng)合。由此,嵇康還是遵循老莊的理論旨趣,即齊萬(wàn)物、任自然、為無(wú)為,呈現(xiàn)出對(duì)一種審美化的圣人人格精神的追求。

  阮籍亦對(duì)圣人推崇備至,其《通易論》曰:"是故圣人以建天下之位,定尊卑之制,序陰陽(yáng)之適,別剛?cè)嶂?jié)。"

  又《通老論》曰:"圣人明于天人之理,達(dá)于自然之分,通于治化之體,審于大慎之訓(xùn)。故君臣垂拱,完太素之樸;百姓熙怡,保性命之和。"

  除此之外,阮籍所著《大人先生傳》,描寫(xiě)了一個(gè)超乎塵世之外的大人先生形象:"夫大人者,乃與造物同體,天地并生,逍遙浮世,與道俱成,變化散聚,不常其形。"

  阮籍以瑰麗奇詭的想象,描寫(xiě)出大人先生不食人間煙火、擺脫世俗功利、超然于物外的審美形象,其曰:"大人先生被發(fā)飛鬢,衣方離之衣,繞紱陽(yáng)之帶,含奇芝,爵甘華,噏浮霧,餐霄霞,興朝云,飏春風(fēng),奮乎太極之東,游乎昆侖之西,遺轡隤策,流盼乎唐虞之都。"

  大人是圣人的另一種表述,具有中國(guó)古代士人心目中理想的審美人格特征。孔子以"大"形容圣人人格,《論語(yǔ)·泰伯》曰:"大哉!堯之君也。巍巍乎,唯天為大,唯堯則之。"《孟子·盡心上》曰:

  "充實(shí)之謂美,充實(shí)而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神。"孟子認(rèn)為,"大"是圣人的基本人格特征,其不僅有充盈的道德內(nèi)涵,更是光輝的審美境界。《易傳·文言》曰:"夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇,先天而天弗違,后天而奉天時(shí)。"《淮南子·泰族訓(xùn)》曰:"故大人者,與天地合德、與日月合明,與鬼神合靈,與四時(shí)合信。"

  《莊子·秋水》曰:"是故大人之行,不出乎害人。"郭象注:"大人者,無(wú)意而任天行也。"成玄英疏:"夫大人應(yīng)物,譬彼天行,運(yùn)而無(wú)心,故投諸吉地,出言利物,終不害人也。"[53]

  大人與天地日月相合,應(yīng)變順和,塊然獨(dú)存,不委與世。在《大人先生傳》中,阮籍亦稱(chēng)"大人先生"為"至人",其曰:"至人者,不知乃貴,不見(jiàn)乃神,神貴之道存乎內(nèi),而萬(wàn)物運(yùn)于外矣;故天下終而不知其用也。"

  又阮籍《達(dá)莊論》曰:"至人者,恬于生而靜于死。生恬則情不惑,死靜則神不離,故能與陰陽(yáng)化而不易,從天地變而不移。生究其壽,死循其宜,心氣平治,消息不虧。"

  在阮籍眼中,至人虛無(wú)恬靜、不滯于情,實(shí)乃至極之人,其能與陰陽(yáng)相化、與天地共生,心氣平和而超越生死之界限。

  綜上所述,在道家自然觀的影響下,先秦老、莊及魏晉士人普遍認(rèn)為,圣人順應(yīng)自然,無(wú)為而治,堪稱(chēng)人格美的典范。王弼提出"圣人體無(wú)",既是在自然觀基礎(chǔ)上會(huì)通儒道,也是對(duì)這一人格審美理想的高度概括。魏晉士人以此為目標(biāo),塑造了一系列超凡脫俗的"至人"、"達(dá)人"、"君子"、"宏達(dá)先生"、"大人先生"等審美形象,他們將成圣的審美理想應(yīng)用于人生實(shí)踐,任自然而無(wú)為,以虛靜的審美態(tài)度面對(duì)殘酷的現(xiàn)實(shí)生活,極大地促進(jìn)了人格審美意識(shí)的覺(jué)醒。宗白華認(rèn)為,《世說(shuō)新語(yǔ)》一書(shū)的眾多篇章"都系鑒賞和形容’人格個(gè)性之美‘的",他感慨道:

  "中國(guó)美學(xué)竟是出發(fā)于’人物品藻‘之美學(xué)。美的概念、范疇、形容詞,發(fā)源于人格美的評(píng)賞。"

  魏晉時(shí)期,品藻人物盛行于世,人格美呈現(xiàn)出無(wú)比的豐富性和多樣性,對(duì)人格美的欣賞已經(jīng)成為一種時(shí)代潮流,而這種風(fēng)神瀟灑、生機(jī)活潑、意趣玄深的人格審美風(fēng)尚,似可以從"圣人"這一最高的人格美理想那里找到端倪。

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