人類學(xué)中國鄉(xiāng)村學(xué)派初論——從費(fèi)孝通林耀華先生百年誕辰談起

人類學(xué)中國鄉(xiāng)村學(xué)派初論——從費(fèi)孝通林耀華先生百年誕辰談起
徐杰舜
（廣西民族大學(xué)漢民族研究中心，廣西 南寧530006）
摘要：從中國人類學(xué)鄉(xiāng)村社會(huì)研究的路線圖可以清晰地看到，從領(lǐng)軍人物、成員（包括核心成員和一般成員）、代表作、理論貢獻(xiàn)、學(xué)術(shù)范式及獨(dú)特的研究風(fēng)格上整體鳥瞰，鄉(xiāng)村社會(huì)研究絕對(duì)是中國人類學(xué)的主流、主旋律，“中國鄉(xiāng)村學(xué)派”，體現(xiàn)了中國人類學(xué)研究對(duì)象和范圍的特征。
關(guān)鍵詞：人類學(xué)；中國鄉(xiāng)村學(xué)派；鄉(xiāng)村研究；鄉(xiāng)土中國；費(fèi)孝通；林耀華
中圖分類號(hào)：C91 - 06 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006 - 723X（2010）06 - 0071 - 08
人類學(xué)誕生已二百余年，傳人中國也一百余年了。2010年，在我們紀(jì)念人類學(xué)的中國大師費(fèi)孝通先生和林耀華先生百年誕辰之時(shí)，最有紀(jì)念意義和學(xué)術(shù)價(jià)值的事是什么呢？可能應(yīng)該是討論人類學(xué)中國學(xué)派的問題。
這是因?yàn)橹袊�人類學(xué)要真正走向世界，與國際學(xué)術(shù)界對(duì)接，應(yīng)該看重創(chuàng)建被國際認(rèn)可的“學(xué)派”，而非僅僅在著作和論文的數(shù)量上“做文章”。因?yàn)樾纬梢粋�(gè)學(xué)派，要求人類學(xué)家在一個(gè)領(lǐng)域中不僅有幾點(diǎn)“火花”，而且要形成“燎原之勢(shì)”——在這個(gè)領(lǐng)域中要有成系列、成系統(tǒng)的研究，并在國際學(xué)術(shù)界得到認(rèn)可、產(chǎn)生影響。世界人類學(xué)發(fā)展史告訴我們：開初的近百年人類學(xué)的中心～直在歐洲，執(zhí)牛耳者大多是英、法及德國、奧地利的人類學(xué)家。直到十九世紀(jì)末至二十世紀(jì)初，美國人博厄斯創(chuàng)立了歷史文化學(xué)派，又稱“批評(píng)學(xué)派”( CriticaISchool)或“歷史批評(píng)學(xué)派”，因?qū)儆谶@一學(xué)派的其他代表人物，皆為美國學(xué)者，都出自博厄斯門下，故又稱“博厄斯學(xué)派”或“美國歷史學(xué)派”。這一學(xué)派主要盛行于1890年至1930年間，目前，歷史學(xué)派雖已不復(fù)存在，存在的只是博厄斯個(gè)人的影響和他所培養(yǎng)的一批著名學(xué)者，以及這一學(xué)派所留下的著作和資料。但其觀點(diǎn)和方法一直影響到當(dāng)代美國人類學(xué)界，如心理學(xué)派、新進(jìn)化論學(xué)派、象征人類學(xué)派、解釋人類學(xué)派均出自美國學(xué)者之手，而執(zhí)國際人類學(xué)之牛耳至今。
當(dāng)人類學(xué)在中國發(fā)展已一百多年之際，當(dāng)（范文先生網(wǎng) www.gymyzhishaji.com）中國正在崛起于世界之時(shí)，應(yīng)該是關(guān)注人類學(xué)中國學(xué)派問題的時(shí)候了。
一、對(duì)人類學(xué)中國學(xué)派構(gòu)建的反思
最早論述人類學(xué)中國學(xué)派的是著名人類學(xué)家喬健先生。2007年年初，喬先生在《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》第1期上發(fā)表了《試說費(fèi)孝通的歷史功能論》，他說：“費(fèi)先生早年特別是‘文革’后的二十多年的廣博浩瀚的著述，無疑地已蔚然形成了一個(gè)學(xué)派�！敝赋鲑M(fèi)先生曾認(rèn)為自己在去英國之前便是一位功能論者，而“功能論的重點(diǎn)是把文化視作一個(gè)整體，但費(fèi)先生認(rèn)為西方功能論者觀念中的整體是平面的，他認(rèn)為應(yīng)該把它轉(zhuǎn)換成垂直的，即加入歷史的因素。經(jīng)他這一轉(zhuǎn)換再融人中國文化洗禮之后，功能論猶如脫胎換骨，在包容度與詮釋力方面都同時(shí)增厚與加強(qiáng)”，所以費(fèi)先生建構(gòu)的人類學(xué)派是“歷史功能論”，即“歷史功能學(xué)派”。更重要的是費(fèi)先生建構(gòu)的歷史功能學(xué)派，“通過‘文化自覺’提出一個(gè)解決當(dāng)今世界紛擾之道——‘和而不同’。這是久已隱藏于中國文化中的道理，被他發(fā)掘出來了。功能論，特別是Malinowski所論述的，本來便著重應(yīng)用。但過去應(yīng)用的范圍限于部落及小區(qū)，費(fèi)先生先把它提升至國家，最后終于提升至全球了”。
喬先生對(duì)費(fèi)先生所建構(gòu)學(xué)派的評(píng)論非常精當(dāng)而又具有國際視野，為我們研究人類學(xué)的中國學(xué)派開辟了道路，樹立了榜樣，給我們以極大的啟發(fā)，引起了許多人類學(xué)者的反思。
反思之一：人類學(xué)傳入中國百余年來為什么中國學(xué)派在國際人類學(xué)界會(huì)長期缺位？
了解人類學(xué)史的人都知道，人類學(xué)是在西方文化土壤上生長出來的一門人文社會(huì)科學(xué)學(xué)科，在西方的社會(huì)文化背景下很自然地會(huì)形成不同的學(xué)派。舶來中國后，雖也有百余年，但包括吳文藻先生在內(nèi)的中國人類學(xué)的先驅(qū)們，一開始都是當(dāng)時(shí)在國際上盛極一時(shí)的英國功能學(xué)派的追隨者。在吳文藻先生的理論研究著作中，有關(guān)功能學(xué)派理論的介紹與闡釋所占份量最重。他先后發(fā)表了《功能派社會(huì)人類學(xué)的由來與現(xiàn)狀》，《布朗教授的思想背景及其在學(xué)術(shù)上的貢獻(xiàn)》。吳先生認(rèn)為，簡單利用中國的史料來填寫西方理論，或是將西方的社會(huì)調(diào)查問卷拿來直接填人中國的材料，都不足以反映中國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。因此他將英國功能學(xué)派引入中國，是想以人類學(xué)的方法來為現(xiàn)實(shí)服務(wù)，并強(qiáng)調(diào)田野調(diào)查方法的使用。為了更好地讓同仁和學(xué)生了解功能學(xué)派的理論，他于1935年秋特別邀請(qǐng)英國著名的功能學(xué)派社會(huì)人類學(xué)家拉德克利夫·布朗來學(xué)校講學(xué)。拉德克利夫·布朗是人類學(xué)界第一位訪問中國并在中國大學(xué)講學(xué)的西方學(xué)者，他在傳播西方人類學(xué)、特別是功能學(xué)派的文化理論及對(duì)中國人類學(xué)人才的培養(yǎng)方面，起到了巨大的推進(jìn)作用。不僅如此，吳先生還借重訪歐洲的機(jī)會(huì)，與功能學(xué)派的另一位大師馬林諾夫斯基會(huì)面，并與他討論功能學(xué)派和人類學(xué)。在征得馬林諾夫斯基同意后，吳先生支持和指導(dǎo)費(fèi)孝通先生將《文化論》譯成中文，并發(fā)表于1938年6月出版的《社會(huì)學(xué)界》第十卷，后又作為《社會(huì)學(xué)叢刊》甲集第一種出版。此外，鑒于當(dāng)時(shí)人類學(xué)實(shí)際調(diào)查活動(dòng)正在中國蓬勃開展，為了方便調(diào)查，吳文藻先生特地請(qǐng)弟子黃迪將馬林諾夫斯基編制的部分《文化表格》譯為漢文，他還專門撰寫《文化表格說明》一文進(jìn)行詳細(xì)解說。吳先生對(duì)馬林諾夫斯基的文化理論進(jìn)行深入細(xì)致的闡釋，并“發(fā)揮及補(bǔ)充文化論之原意”。他特歸納出《文化總表》、《主要制度表》、《生殖歷程的社會(huì)組織表》、《經(jīng)濟(jì)表》、《巫術(shù)與宗教表》，提綱挈領(lǐng)，言簡意賅，一目了然。從而為功能學(xué)派理論在中國的實(shí)際應(yīng)用提供了明確的，可供借鑒的方法論資料。
從學(xué)派的意義上來說，費(fèi)孝通、林耀華兩位先生作為吳先生的學(xué)生，在開始學(xué)習(xí)人類學(xué)時(shí)也都是從功能論進(jìn)入的，林先生于1935年10月底到1936年1月底的三個(gè)月之間聽了布朗的課，接著在1936年的《社會(huì)學(xué)界》第9期上，按照布朗的學(xué)說寫了《從人類學(xué)的觀點(diǎn)考察中國宗族鄉(xiāng)村》。費(fèi)先生則于1935年遠(yuǎn)涉重洋，到英國求學(xué)于功能學(xué)派另一位大師馬林諾夫斯基門下，撰寫了《江村經(jīng)濟(jì)》的博士論文，獲得了博士學(xué)位。
從此以后，人類學(xué)在中國的發(fā)展雖然經(jīng)歷了從二十世紀(jì)三十到四十年代的高峰，到五十到七十年代的墜入低谷（這對(duì)中國人類學(xué)發(fā)展的致命一擊無須多言），再到八十年代的重建，及至九十年代到二十一世紀(jì)初期十年的初步發(fā)展，都基本上是在西方人類學(xué)理論的觀照下完成的，不管是包括功能論在內(nèi)的古典人類學(xué)，還是包括象征論、符號(hào)論和解釋論在內(nèi)的現(xiàn)代人類學(xué)，都成了眾多中國人類學(xué)者的理論支撐。在這種背景和語境下，致使中國人類學(xué)者也大多認(rèn)為談中國學(xué)派的問題還為時(shí)過早。這就直接導(dǎo)致了中國學(xué)派在國際人類學(xué)語境中的缺位。
反思之二：人類學(xué)中國學(xué)派的缺位對(duì)中國人類學(xué)的發(fā)展有什么影響？
由于人類學(xué)的中國學(xué)派長期缺位，使中國人類學(xué)界缺乏理性批判精神和深入細(xì)致的學(xué)理分析精神，要么熱衷于追隨西方人類學(xué)的研究范式，要么駐足于簡單的民族志描述，眼界狹隘，理論平面化。誤以為人類學(xué)家應(yīng)是“批評(píng)家”，而不是“思想家”，此其一。
其二，由于人類學(xué)的中國學(xué)派長期缺位，使得中國人類學(xué)家知名度的形成基本上依賴個(gè)人奮斗，難以積聚團(tuán)隊(duì)力量形成合力而發(fā)揮學(xué)術(shù)影響，更談不上出大師級(jí)的人物。近十五年來中國一些本來很有希望的人類學(xué)研究中心或基地，由于缺乏學(xué)派意識(shí)以及其他種種緣故，從而導(dǎo)致缺乏有序的學(xué)術(shù)規(guī)范，甚至出現(xiàn)非理性的拆臺(tái)的現(xiàn)象，使一個(gè)又一個(gè)好不容易形成的好端端的研究中心或基地瀕于瓦解的狀態(tài)。
其三，雖然許多中國人類學(xué)家在自己的研究中迸發(fā)出了可貴的思想火花，形成了一些學(xué)術(shù)亮點(diǎn)，猶如一顆顆珍珠在學(xué)術(shù)界閃光，對(duì)國際人類學(xué)的發(fā)展做出了一定的貢獻(xiàn)，但由于人類學(xué)中國學(xué)派的長期缺位，使中國人類學(xué)理論的發(fā)展長期處在一種自發(fā)的、分散的、不系統(tǒng)的、脈絡(luò)難以梳理的狀況，從而顯得單薄無力，大大影響了學(xué)術(shù)的創(chuàng)新和發(fā)展。正如有人評(píng)論中國經(jīng)濟(jì)學(xué)界無學(xué)派整合一樣，雖“珍珠”滿地，卻始終未凝聚成有更高學(xué)術(shù)價(jià)值的“珍珠項(xiàng)鏈”。
反思之三：對(duì)創(chuàng)建人類學(xué)中國學(xué)派意義的新認(rèn)識(shí)。
當(dāng)下在紀(jì)念費(fèi)、林先生百年誕辰之際，正逢中國在世界和平崛起之時(shí)。此時(shí)此刻，討論創(chuàng)建人類學(xué)的中國學(xué)派，具有嶄新的現(xiàn)實(shí)意義。
首先，由于學(xué)派具有較強(qiáng)的凝聚作用，能夠使分散的學(xué)術(shù)資源得以適當(dāng)集中，并使之得到優(yōu)化配置，從而形成某一方面或某一方向上的優(yōu)勢(shì)，這種局部的相對(duì)優(yōu)勢(shì)又可以成為整個(gè)學(xué)科發(fā)展與進(jìn)步的引擎。所以人類學(xué)中國學(xué)派的創(chuàng)建可以有效地提高中國人類學(xué)的學(xué)術(shù)實(shí)力和學(xué)術(shù)影響力，從而促進(jìn)中國人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展，逐步擺脫目前人類學(xué)在中國仍處于邊緣和弱勢(shì)的地位。
第二，國際人類學(xué)的發(fā)展告訴我們，人類學(xué)大師往往出自有影響力的學(xué)派，人們追隨有影響力的大師，學(xué)派又造就出新的大師，從而形成了西方人類學(xué)發(fā)展史上從十九世紀(jì)古典進(jìn)化論學(xué)派，一直到二十世紀(jì)的象征論學(xué)派、解釋論學(xué)派，使人類學(xué)成為一棵常青樹，形成一道亮麗的風(fēng)景線�？梢妼W(xué)派的形成，可以聚集和造就一支成熟而又有可持續(xù)發(fā)展?jié)摿Φ膶W(xué)術(shù)隊(duì)伍，有利于出大師級(jí)的人類學(xué)家。
第三、歷史上往往會(huì)有這種情況出現(xiàn)，即一種新學(xué)說、新理論誕生之時(shí)，往往面對(duì)著強(qiáng)大的傳統(tǒng)力量，新學(xué)說的提出者大多在學(xué)術(shù)界沒有什么聲望，容易受到壓抑、或受到壓制被忽視，可能長期默默無聞，而不利于人類學(xué)研究新生力量的脫穎而出。而學(xué)派的創(chuàng)建則體現(xiàn)了學(xué)術(shù)力量的整合和學(xué)術(shù)價(jià)值的張力，既能在一定程度上保證百家爭鳴的正常展開和進(jìn)行，又能有力地促進(jìn)新學(xué)說、新理論、新方法的孵化和孕育，從而推動(dòng)人類學(xué)在中國的應(yīng)用和發(fā)展。
第四、更重要的是創(chuàng)建人類學(xué)的中國學(xué)派，在一個(gè)更完善、更和諧、更嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆諊�中陶冶學(xué)者的學(xué)術(shù)人格和品質(zhì)，促進(jìn)人類學(xué)家整體素質(zhì)的有效提高，從而可以使中國人類學(xué)家在一個(gè)更高的學(xué)術(shù)平臺(tái)上參與國際人類學(xué)界的學(xué)術(shù)互動(dòng)和對(duì)話，從而使人類學(xué)的中國經(jīng)驗(yàn)和理論在國際人類學(xué)中發(fā)揮應(yīng)有的作用，做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。 二、人類學(xué)中國學(xué)派生長的文化土壤 西方人類學(xué)是在西方的文化土壤上生長出來的一棵學(xué)術(shù)之樹，那么，要?jiǎng)?chuàng)建人類學(xué)的中國學(xué)派，就應(yīng)該先探討一下人類學(xué)中國學(xué)派生長的文化土壤是什么。
喬先生《試說費(fèi)孝通的歷史功能論》中在分析歷史與功能時(shí)曾說：費(fèi)老在復(fù)出即七十歲后，越來越重視歷史。他很感遺憾的是小時(shí)候沒有受過“舊學(xué)”（范文先生網(wǎng) www.gymyzhishaji.com）培養(yǎng)，所以他晚年的“補(bǔ)課”也包括歷史。他說：“我從小接受‘新學(xué)’培養(yǎng)，沒有上過私塾，連最普通的《三字經(jīng)》、《百家姓》也沒念過，是一個(gè)對(duì)中國傳統(tǒng)文化缺乏基本訓(xùn)練的知識(shí)分子，所以這次補(bǔ)課，除了補(bǔ)社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)課之外，也要補(bǔ)一補(bǔ)中國傳統(tǒng)文化課，于是就找了陳寅恪、錢穆、梁漱溟三位國學(xué)大師的著作來讀。真是開卷有益，讀他們的書很有收獲，不僅加深了我對(duì)中國文化精神的理解，還加深了我對(duì)中西文化比較的研究。”他認(rèn)為研究文化與社會(huì)，必須掌握歷史。他說：“文化具有歷史性，它是跨越時(shí)間、空間和生命的東西，也是先于個(gè)體而存在，不隨個(gè)體的消失而消失的東西。所以我們看文化，必須歷史地看，只有在歷史中，文化才顯示出其真實(shí)的意義……研究社會(huì)也好，改革社會(huì)也好，絕不能拋開歷史，沒有一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)是完全憑空構(gòu)建的，它總是要基于前一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)，繼承其中的某些要素，在此基礎(chǔ)上建立新的東西。”
費(fèi)先生所言極是，任何一個(gè)外來的文化，進(jìn)人中國后，凡與中國的中華文化互動(dòng)、融合的，就會(huì)在中國落地生根，發(fā)揚(yáng)光大，佛教的中國化就是一個(gè)經(jīng)典案例。為什么？因?yàn)榉鸾讨�根深深地扎入了中國文化的土壤�?br />所以，雖然人類學(xué)是在西方文化土壤上生長出來的一種學(xué)科形式的文化表達(dá)，如同佛教一樣，是在印度文化土壤上生長出來的一種宗教形式的文化表達(dá)，傳人中國后勢(shì)必要在中國的文化土壤上落地生根，佛教落地生根成了中國佛教，那么人類學(xué)也必定要、也必定會(huì)在中國的文化土壤上落地生根，形成人類學(xué)的中國學(xué)派。
在此，人們會(huì)問：什么是中國文化土壤？中國文化土壤的內(nèi)涵又是什么？
所謂中國文化土壤是指中華民族文化得以繁生的自然生態(tài)和社會(huì)環(huán)境。而中國文化土壤的內(nèi)涵包括地理環(huán)境、生產(chǎn)方式、社會(huì)組織三個(gè)方面。
地理環(huán)境是中國文化土壤的硬件。從整個(gè)地球來看，中國處在北溫帶大陸環(huán)境之中，東臨太平洋，北接蒙古大草原，西為帕米爾高原和青藏高原，南有喜馬拉雅山和橫斷山，形成一個(gè)半封閉的自然地理結(jié)構(gòu)，以及西高東低、面向大洋逐級(jí)下降的地形特點(diǎn)。據(jù)地理學(xué)家研究：中國這種地形特點(diǎn)，不僅有利于來自東南方向的暖濕海洋氣流深入內(nèi)地，對(duì)中國的氣候產(chǎn)生深刻而良好的影響，使中國東部平原、丘陵地區(qū)能得到充分的降水，尤其是最多的降水期和高溫期相一致，為中國農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展提供了優(yōu)越的水、熱條件；而且也使大陸上的主要河流都向東奔流人海，既易于溝通中國的海陸交通，也便于中國東西地區(qū)之間經(jīng)濟(jì)貿(mào)易的交流。有一點(diǎn)要特別指出的是，中國黃土的分布面積，比世界上任何一個(gè)國家都大，而且黃土地形在中國發(fā)育得最為完善，規(guī)模也最為宏大。中國西北的黃土高原是世界上規(guī)模最大的黃土高原；華北的黃土平原也是世界上規(guī)模最大的黃土平原。中國黃土總面積達(dá)63.1萬平方公里，占全國土地面積的6%。這就為農(nóng)業(yè)的發(fā)育和發(fā)展提供了優(yōu)良的硬件。①正如唐朝詩人白居易在《浪淘沙》一詞中所云：“白浪茫茫與海連，平沙浩浩四無邊；暮去朝來淘不住，遂令東海變桑田�！�
正是這種半封閉的北溫帶大陸環(huán)境，使中國文化作為一個(gè)整體，在發(fā)展過程中基本上保持了連續(xù)性和一貫性，無論什么外來文化進(jìn)入中國后，都不可避免地被中國文化吸收，形成了中國特色的文化，從而保持了中國文化的獨(dú)特性和獨(dú)立性。
生產(chǎn)方式作為社會(huì)生活所必需的物質(zhì)資料謀得方式的一種文化表達(dá)，即在生產(chǎn)過程中形成的人與自然界之間和人與人之間的相互關(guān)系的體系。由于生產(chǎn)方式的物質(zhì)內(nèi)容是生產(chǎn)力，而社會(huì)形式是生產(chǎn)關(guān)系，所以生產(chǎn)方式是中國文化土壤又一個(gè)硬件，具體地來說中國文化土壤的生產(chǎn)方式是以男耕女織的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)表現(xiàn)出來的。
男耕女織，是中國人共同經(jīng)濟(jì)生活的主要特征之一。為什么形成這個(gè)特征呢？眾所周知，中國人在其二千多年的共同經(jīng)濟(jì)生活中，小農(nóng)的自然經(jīng)濟(jì)占絕對(duì)的經(jīng)濟(jì)地位。毛澤東在研究中國封建經(jīng)濟(jì)制度的特點(diǎn)時(shí)就正確地指出：“自給自足的自然經(jīng)濟(jì)占主要地位。農(nóng)民不但生產(chǎn)自己需要的農(nóng)產(chǎn)品，而且生產(chǎn)自己需要的大部分手工業(yè)品。地主和貴族對(duì)于從農(nóng)民剝削來的地租，也主要的是自己享用，而不是用于交換。那時(shí)雖有交換的發(fā)展，但是在整個(gè)經(jīng)濟(jì)中不起決定的作用�！痹谧匀唤�(jīng)濟(jì)的支配下，漢族的農(nóng)民二千多年來都是個(gè)體經(jīng)濟(jì)，無論是自耕農(nóng)，還是佃農(nóng)，一．家一戶就是一個(gè)生產(chǎn)單位。在這種小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的蝸牛殼中，農(nóng)業(yè)和手工業(yè)緊密地結(jié)合在一起，形成一個(gè)包括勞動(dòng)者和剝削者，又包括農(nóng)民和非農(nóng)民在內(nèi)的復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)共同體。這就是馬克思在《資本論》中所說的：“在印度與中國，生產(chǎn)方式的廣闊基礎(chǔ)，是由小農(nóng)家和家庭工業(yè)的統(tǒng)一形成的�！彼�以不管是自耕農(nóng)，或者是佃農(nóng)，都是且耕且織，既產(chǎn)粟又產(chǎn)帛，形成“男耕女織”的自然結(jié)構(gòu)。
在這種“男耕女織”自然結(jié)構(gòu)的制約下，產(chǎn)生了“重農(nóng)抑商”或“重本抑末”的理論和政策。戰(zhàn)國時(shí)就形成了農(nóng)家學(xué)派，農(nóng)家學(xué)派強(qiáng)調(diào)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要性，提出了“上（尚）農(nóng)”的理論，認(rèn)為“古先圣王之所以異其民者，先務(wù)于農(nóng)，民農(nóng)非徒為地利也，責(zé)其志也”。所以“奪之以土功，是謂稽，不絕優(yōu)唯，必喪其批。奪之以水事，是謂稻，喪以繼樂，四鄰來虛（虐）。奪之以兵事，是謂厲，禍因胥歲，不舉至艾。數(shù)奪民時(shí)，大饑乃來”。④西漢時(shí)杰出的經(jīng)濟(jì)學(xué)家桑弘羊，雖出身于商人家庭，卻也“上農(nóng)”，在《鹽鐵論》印專作《力耕》一篇，勸人致力于農(nóng)耕，其云：“衣食考民之本，稼穡者民之務(wù)也。二者修，則國富而民安也�！对姟啡眨骸�百室盈止，婦子寧止’也。”《資經(jīng)》上說“家家戶戶有盈余，婦女孩子都安寧”了。唐代偉大的現(xiàn)實(shí)主義詩人白居易也“上農(nóng)”，他在《策林·息游惰勸農(nóng)�！分姓f：“一夫不田，天下有受其餒者，一婦不蠶，天下有受其寒者，斯則人之性命系焉，國之貧富屬焉�！彼�有這些“上農(nóng)”理論，都是在中國男耕女織經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的，至今都還閃爍著光芒，對(duì)于擁有八億多農(nóng)民，以農(nóng)業(yè)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的中國來說，仍然有著積極的意義。所以《漢書·景帝紀(jì)》說：“農(nóng)，天下之大本也”�！睹魈�祖洪武實(shí)錄》也說：“農(nóng)為國本，百需皆其所出�！边@也就是恩格斯所說的“農(nóng)業(yè)是整個(gè)古代世界的決定性的生產(chǎn)部門”。當(dāng)然，農(nóng)業(yè)也是整個(gè)古代中國決定性的生產(chǎn)部門。
社會(huì)組織是中國文化土壤的又一個(gè)硬件。在人類社會(huì)早期階段，整個(gè)社會(huì)發(fā)展水平極為低下，人們共同活動(dòng)的群體形式最初是以血緣關(guān)系為紐帶的原始群、血緣家庭和家族，以及稍后出現(xiàn)的以地緣關(guān)系為紐帶的村社等。它們都是人類發(fā)展的初級(jí)社會(huì)群體形式。中國進(jìn)入文明社會(huì)以后，在男耕女織的“尚農(nóng)”經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中，原始組織的瓦解很不徹底，重血緣關(guān)系、重家族權(quán)威的宗法制度和意識(shí)被長期傳承下來，農(nóng)業(yè)的發(fā)展又保證了宗法制的貫徹，“三綱五�！弊鳛橹袊�社會(huì)穩(wěn)定的規(guī)則與規(guī)章制度，成了社會(huì)運(yùn)行的基礎(chǔ)；極端分散、經(jīng)濟(jì)力量薄弱的個(gè)體農(nóng)民成了中國社會(huì)的主要角色，農(nóng)民的安居樂業(yè)是社會(huì)穩(wěn)定的基本保障。所以，中國農(nóng)村的自然村落大多是一個(gè)家族繁衍而建構(gòu)起來的，人們不同程度地?fù)碛醒�親關(guān)系，實(shí)際是一個(gè)家族共同體——構(gòu)成了中國傳統(tǒng)社會(huì)的基層組織。國家就等于社稷，所以，“國家”實(shí)際是“家族”的放大，形成“家國一體化”。
其實(shí)，什么樣的文化土壤產(chǎn)生什么樣的人類學(xué)派，這就是文化土壤的價(jià)值取向。這種價(jià)值取向，決定了中國文化土壤的內(nèi)涵可以凝聚成一句話，即費(fèi)先生所說的“鄉(xiāng)土中國”。
三、人類學(xué)中國鄉(xiāng)村研究的路線圖
在“鄉(xiāng)土中國”的文化土壤上，人類學(xué)中國研究的學(xué)術(shù)成果，從人類學(xué)傳人中國開始，就集中在鄉(xiāng)村社會(huì)研究上。
1．西方人類學(xué)者對(duì)中國的研究是從鄉(xiāng)村社會(huì)開始的
1899年美國傳教士明恩溥(A．H．Smith)出版的《中國鄉(xiāng)村生活》( Village Life in China)一書，以自己在中國農(nóng)村的親身經(jīng)歷和對(duì)中國農(nóng)村的參與觀察，對(duì)中國農(nóng)村進(jìn)行了精彩、生動(dòng)的描述，他認(rèn)為中國既已成為了“鄉(xiāng)村”，那么把握了鄉(xiāng)村自然就把握了中華文明。所以，明恩溥在該書中說：“中國鄉(xiāng)村是這個(gè)帝國的縮影”。他在另一部以中國鄉(xiāng)村生活為素材寫成的著作《中國人德行》( Chinese Characteristics)中，更明確地指出：
就像在農(nóng)村比在城市更易于了解一個(gè)區(qū)域的地形圖一樣，在家庭中更易于了解人的德行。一個(gè)外國人在中國城市住上十年，所獲得的關(guān)于人民內(nèi)部生活的知識(shí)，或許還不如在中國村莊住上十二個(gè)月得到的多。僅次于家庭，我們必須把村莊看做是中國社會(huì)生活的一個(gè)基本單位。
在“中國鄉(xiāng)村是這個(gè)帝國的縮影”這種西方中國觀的影響之下，年輕的西方人類學(xué)家們也把鄉(xiāng)村作為理解中國的著眼點(diǎn)。荷蘭籍漢學(xué)家、進(jìn)化論人類學(xué)家高延(J．J．M. de Groot)1877年來到中國，目的原本是進(jìn)行政務(wù)、商務(wù)考察，為殖民政府提供決策參考，但一到中國福建馬上被當(dāng)?shù)氐奈幕�所吸引，放棄了原定的任�?wù)，深入廈門南蒲( Nanputt)寺一帶作田野調(diào)查。他先后在廈門居住了十二年。1882年，他根據(jù)自己所收集到的廈門城鄉(xiāng)民間儀式材料和文獻(xiàn)材料，寫成《廈門歲時(shí)記：中國人的民間信仰研究》。1892年，又寫成《中國宗教系統(tǒng)》( The Religious System of Chi-na) 一書。由于古典進(jìn)化論的影響，他把在近代中國所觀察到的習(xí)俗、儀式和信仰解釋為古代社會(huì)的“遺存”，但他所謂“古代社會(huì)”指的不是原始時(shí)代，而是指《禮記》的先秦時(shí)期。
運(yùn)用人類學(xué)對(duì)中國鄉(xiāng)村進(jìn)行人類學(xué)的研究大多起始于二十世紀(jì)初的一些教會(huì)學(xué)�；蛞恍�學(xué)校中的外籍教授，他們?yōu)橹笇?dǎo)學(xué)生實(shí)習(xí)，從事一些小規(guī)模的調(diào)查研究，如1917年清華學(xué)堂美籍教授狄德莫(C．G．Ditmer)指導(dǎo)學(xué)生在北京西郊調(diào)查195家居民的生活費(fèi)用。嚴(yán)格意義上說，上海滬江大學(xué)社會(huì)學(xué)教授、美國人葛學(xué)溥( DanielHarrison Kulp)是中國人類學(xué)以田野工作方法對(duì)鄉(xiāng)村社區(qū)進(jìn)行研究的最早的一位。他于1918-1923年指導(dǎo)學(xué)生在廣東潮州調(diào)查有650人的鳳凰村，1925年在美國出版了《華南農(nóng)村生活》( Country Life in South China:The Sociology of Fam-ilysm，1925) 一書，該書從人類學(xué)、社會(huì)學(xué)的角度研究中國漢民族社會(huì)，詳細(xì)地記錄了鳳凰村的經(jīng)濟(jì)、家庭、宗教、教育、人口及社區(qū)組織的情況。此后在滬江大學(xué)美籍教授白克令(H．S．Bucklin)指導(dǎo)下，對(duì)當(dāng)時(shí)上海的一個(gè)僅有360戶人口的小鄉(xiāng)村沈家行進(jìn)行了調(diào)查，1924年8月，商務(wù)印書館出版中文版的《沈家行實(shí)況》一書。1922年，華洋義賑會(huì)救災(zāi)總會(huì)請(qǐng)馬倫(C．B．malone)和戴樂爾(J．B．Tagler)教授指導(dǎo)九所大學(xué)的六十一個(gè)學(xué)生，分工調(diào)查直隸（今河北）、山東、江蘇、安徽、浙江等省二百四十個(gè)村，用縣、村及家庭三種問題表調(diào)查，內(nèi)容注重農(nóng)民生活，于1924年出版了《中國農(nóng)村經(jīng)濟(jì)研究》。1922年，金陵大學(xué)美籍教授約翰·卜凱(J．L．Buck)指導(dǎo)學(xué)生在安徽蕪湖附近調(diào)查一百零二個(gè)農(nóng)場情況，特別注重田主及佃農(nóng)的全年收入和支出。1923年又指導(dǎo)學(xué)生用詳細(xì)問題表在直隸鹽山縣調(diào)查一百零五個(gè)農(nóng)場的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)狀況，調(diào)查結(jié)果用英文出版了《中國農(nóng)場經(jīng)濟(jì)》（Chinese Farm Economy 1930）。
西方人類學(xué)家們對(duì)中國鄉(xiāng)村的這些考察和研究，奠定了人類學(xué)中國學(xué)派研究的基礎(chǔ)。
2．中國學(xué)者運(yùn)用社會(huì)學(xué)人類學(xué)理論和方法對(duì)中國的研究也起始于鄉(xiāng)村社會(huì)
1925年，清華大學(xué)陳達(dá)教授指導(dǎo)學(xué)生在附近成府村調(diào)查91戶家庭居民生活以及本校工人141人的生活狀況。從此之后，鄉(xiāng)村人類學(xué)社會(huì)學(xué)調(diào)查研究的活動(dòng)逐漸盛行，出版的作品也逐漸增多。到1935年前后發(fā)展到了高峰。代表性的研究成果主要有二，一是北平社會(huì)調(diào)查所的調(diào)查研究活動(dòng)。北平社會(huì)調(diào)查所的前身是中華教育文化基金董事會(huì)的社會(huì)調(diào)查部，由陶孟和、李景漢主持，于1926年2月接受美國紐約社會(huì)宗教研究院捐助的�？�，供作社會(huì)調(diào)查費(fèi)用。他們先后出版了二十余種書籍，主要有《北平郊外之鄉(xiāng)村家庭》（商務(wù)印書館，1929年），此書是李景漢教授指導(dǎo)燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系學(xué)生實(shí)習(xí)調(diào)查的結(jié)果，內(nèi)容包括北平西北郊甲屯、黑山扈、馬連洼、東村四個(gè)村莊一百六十四戶家庭的社會(huì)及經(jīng)濟(jì)狀況。而具有里程碑意義的代表作首推李景漢主編的《定縣社會(huì)概況調(diào)查》（中國人民大學(xué)出版社，1986年）。二是中央研究院社會(huì)科學(xué)研究所和中華平民教育促進(jìn)會(huì)的研究活動(dòng)。二十世紀(jì)三十年代，南京中央研究院成立社會(huì)科學(xué)研究所，所長由留美博士、曾任北京大學(xué)教授的陳翰笙擔(dān)任。1929-1930年，社會(huì)科學(xué)研究所在陳翰笙、王寅生主持下，先后在江蘇無錫、河北保定進(jìn)行農(nóng)村調(diào)查；薛暮橋等則對(duì)廣西農(nóng)村及上海寶山、河南、陜西等地進(jìn)行調(diào)查，寫出了一批調(diào)查報(bào)告，陳翰笙、薛暮橋、馮和法的《解放前的中國農(nóng)村》（中國展望出版社，1989年）是其中的代表作。
3．中國人類學(xué)家運(yùn)用人類學(xué)理論和方法對(duì)中國的研究始自鄉(xiāng)村社會(huì)
二十世紀(jì)三十年代中國社會(huì)學(xué)人類學(xué)學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)形成，其代表是燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系主任吳文藻教授，也就是費(fèi)先生和林先生的老師。吳文藻于1923年赴美留學(xué)，后畢業(yè)于美國哥倫比亞大學(xué)，獲哲學(xué)博士學(xué)位。1929年初回國，任教于燕京大學(xué)。吳先生提出了社會(huì)學(xué)“中國化”的主張：第一，尋找一種有效的理論構(gòu)架；第二，用這種理論來指導(dǎo)研究中國國情的獨(dú)立的科學(xué)人才。他在對(duì)西方許多社會(huì)學(xué)人類學(xué)派反復(fù)比較并深思熟慮之后，最終鎖定了美國芝加哥學(xué)派的人文區(qū)理論和英國功能主義人類學(xué)派的理論。1932年燕京大學(xué)聘請(qǐng)美國著名社會(huì)學(xué)家，芝加哥大學(xué)教授派克( Robert Ezra Park)擔(dān)任客座教授。派克燕大講學(xué)期間，把社區(qū)研究的方法和參與觀察的手段帶到了中國。1935年吳文藻聽從了派克的建議，邀請(qǐng)英國功能學(xué)派人類學(xué)創(chuàng)始人之一的拉德克利夫·布朗( Radcliff Brown)到燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系進(jìn)行為期三個(gè)月的講學(xué)活動(dòng)。布朗在燕大開設(shè)了“比較社會(huì)學(xué)”課程，并主持了“中國鄉(xiāng)村社會(huì)學(xué)調(diào)查”討論班。從此，開啟了真正的人類學(xué)中的鄉(xiāng)村調(diào)查和研究。
二十世紀(jì)三十年代，費(fèi)孝通與新婚夫人王同惠深入廣西大瑤山，歷經(jīng)生死，完成了調(diào)查報(bào)告《花籃瑤社會(huì)組織》；林耀華回福建，進(jìn)村入寨撰寫了碩士論文《義序的宗族研究》。他們的人類學(xué)研究生涯都是從鄉(xiāng)村社會(huì)開始。所不同的是費(fèi)先生的鄉(xiāng)村研究是從中國少數(shù)民族的鄉(xiāng)村社會(huì)始，林先生的鄉(xiāng)村研究是從中國漢族的鄉(xiāng)村社會(huì)始。
此后，費(fèi)先生到英國留學(xué)，師從馬林諾夫斯基，撰寫了《江村經(jīng)濟(jì)》為名的博士論文，林先生到美國留學(xué)，在哈佛大學(xué)人類學(xué)系攻讀博士學(xué)位，撰寫了《金翼》一書。可見，費(fèi)、林兩位先生，雖分別留學(xué)英美，但君子所見略同，他們的論文也都是以中國鄉(xiāng)村社會(huì)（范文先生網(wǎng) www.gymyzhishaji.com）為研究對(duì)象。
幾乎與費(fèi)、林同時(shí)，中國其他一些人類學(xué)家如楊慶堃考察了山東的集市，寫出了《山東的集市系統(tǒng)》；徐雍舜和黃石對(duì)河北農(nóng)村、農(nóng)民進(jìn)行了調(diào)查，分別寫出了《河北農(nóng)村社區(qū)的訴訟》和《河北農(nóng)民的風(fēng)俗》；廖泰初寫出了《變動(dòng)中的中國農(nóng)村教育》；李有義寫出了《山西的土地制度》等。
可見，中國人類學(xué)興起之時(shí)，鄉(xiāng)村研究就成了中國人類學(xué)研究的主旋律。
4．人類學(xué)在中國發(fā)展的第一個(gè)高峰就建構(gòu)在鄉(xiāng)村社會(huì)這塊土地上
二十世紀(jì)三十到四十年代是人類學(xué)在中國發(fā)展的第一個(gè)高峰。
抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后，中國大部分人類學(xué)社會(huì)學(xué)研究機(jī)構(gòu)和高校都內(nèi)遷到西部和西南地區(qū)。而在大后方從事人類學(xué)社會(huì)學(xué)研究活動(dòng)的主要有云南大學(xué)社會(huì)學(xué)研究室進(jìn)行的農(nóng)村和工廠調(diào)查，華西大學(xué)進(jìn)行的邊疆地區(qū)少數(shù)民族的研究等，其成果主要有費(fèi)孝通的《祿村農(nóng)田》，張之毅的《易村手工業(yè)》和《玉村的農(nóng)業(yè)與商業(yè)》，田汝康的《擺夷的擺》（又名《芒市邊民的擺》），史國衡的《昆廠勞工》，許烺光的《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會(huì)流動(dòng)》等著作。此外，費(fèi)先生在1948年出版的《鄉(xiāng)土中國》和《生育制度》等著作中，提出了著名的以“己”為中心的“差序格局”理論，對(duì)中國人類學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。二十世紀(jì)四十年代以英文版首次面世的林先生的《金翼》( The Golden Wing)，成為當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界研究中國家族制度的典范之作。
值得注意的是中國人類學(xué)迎來的第一個(gè)學(xué)術(shù)發(fā)展高峰是建構(gòu)在鄉(xiāng)村社會(huì)這塊堅(jiān)實(shí)的土地上的。
5．人類學(xué)在中國發(fā)展的第二個(gè)高峰仍然建構(gòu)在鄉(xiāng)村社會(huì)“希望的田野上”
海嘯之后，終于迎來了風(fēng)平浪靜的日子。二十世紀(jì)八十年代中國人類學(xué)重建后，迎來了第二個(gè)發(fā)展高峰。
這期間的重要代表作是費(fèi)孝通的《行行重行行》。這是費(fèi)孝通先生從1981年東山再起以后一直到1991年約十年間研究鄉(xiāng)村社會(huì)小城鎮(zhèn)問題的文集，是對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)社區(qū)研究方法的新開拓。還有從不同角度進(jìn)行鄉(xiāng)村研究的代表作品，主要有：黃宗智的《華北的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)變遷》；莊孔韶的《銀翅》，閻云翔的《禮物的流動(dòng)——一個(gè)中國村莊中的互惠原則與社會(huì)網(wǎng)絡(luò)》；莊英章的《林圯埔——一個(gè)臺(tái)灣市鎮(zhèn)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展史》；黃樹民的《林村的故事-1949年后的中國農(nóng)村變革》；潘維的《農(nóng)民與市場——中國基層政權(quán)與鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)》；王銘銘的《溪村家族——社區(qū)史、儀式與地方政治》；曹錦清的《黃河邊的中國：一個(gè)學(xué)者對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的觀察與思考》；閻云翔的《私人生活的變革：一個(gè)中國村莊里的愛情、家庭與親密關(guān)系（1949 - 1999）》；徐杰舜和羅樹杰的《南鄉(xiāng)春色——一個(gè)壯族鄉(xiāng)的社會(huì)文化變遷》；潘年英的“人類學(xué)筆行系列”叢書《故鄉(xiāng)信札》，《木樓人家》，《傷心籬笆》；翁乃群的《南昆八村：南昆鐵路建設(shè)與沿線村落社會(huì)文化變遷》；應(yīng)星的《大河移民上訪的故事》；吳毅的《村治變遷中的權(quán)威與秩序：二十世紀(jì)川東雙村的表達(dá)》和《小鎮(zhèn)喧囂：一個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)政治運(yùn)作的演繹與闡釋》；劉曉春的《儀式與象征的秩序——一個(gè)客家村落的歷史、權(quán)力與記憶》；劉朝暉的《超越鄉(xiāng)土社會(huì)——一個(gè)僑鄉(xiāng)村落的歷史文化與社會(huì)結(jié)構(gòu)》；孫兆霞的《屯堡鄉(xiāng)民社會(huì)》。凡此等等，展現(xiàn)了中國人類學(xué)在“希望的田野”上豐收的景象。
6．中國人類學(xué)對(duì)早期鄉(xiāng)村社會(huì)研究的追蹤回訪也收獲在“希望的田野”上
二十世紀(jì)八十年代，費(fèi)先生多次重訪了自己的田野調(diào)查點(diǎn)，寫下了《三訪江村》等文章。老一輩人類學(xué)家的回訪再研究，啟發(fā)了年輕一代的人類學(xué)學(xué)者莊孔韶教授，他開始把回訪老一輩人類學(xué)家的調(diào)查點(diǎn)的想法付諸行動(dòng)。經(jīng)過莊孔韶等新一代人類學(xué)學(xué)者多年的努力，第一批回訪的研究成果《時(shí)空穿行——中國鄉(xiāng)村人類學(xué)世紀(jì)回訪》結(jié)集出版，為中國人類學(xué)的鄉(xiāng)村社會(huì)研究開創(chuàng)了一個(gè)新的模式。
回訪學(xué)者從人類學(xué)的視角，以圖文并茂的形式記錄和展示了林耀華、楊懋春、葛學(xué)溥、許烺光、楊慶堃、波特夫婦、滿鐵調(diào)查者和杜贊奇等所研究過的八個(gè)著名田野點(diǎn)的社會(huì)文化變遷。通過回訪再研究，蘭林友發(fā)現(xiàn)美國著名人類學(xué)家杜贊奇訪問過的華北，是以多姓村為主的地區(qū)，宗族的外在物化標(biāo)志很少，而且還有“同姓不同宗”的情況，是一種“殘缺宗族”；周大嗚論述了葛學(xué)溥訪問過的廣東鳳凰村已走上鄉(xiāng)村都市化的軌道；覃德清挖掘出來了波特夫婦訪問過的廣東茶山鎮(zhèn)的茶山文化底蘊(yùn)；阮云星針對(duì)林耀華的福建義序回訪中的宗姓群體問題，嘗試以社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷的宗族論來把握和闡釋義序的宗族變遷；孫慶忠在楊慶壟曾經(jīng)調(diào)研過的廣東南景看到了“傳統(tǒng)農(nóng)民的終結(jié)”；潘守永在山東臺(tái)頭從多個(gè)層面列舉宗族控制勢(shì)力與宗族間的矛盾回應(yīng)楊懋春的早期結(jié)論，即中國鄉(xiāng)村研究存在的兩大關(guān)系，一是家庭關(guān)系，二是村落關(guān)系；張華志、段偉菊在許娘光教授的田野調(diào)查點(diǎn)云南西鎮(zhèn)，了解到西鎮(zhèn)人的族群認(rèn)同，呈現(xiàn)出實(shí)際利益和不同場景下的“雙重認(rèn)同”。
以林先生的大弟子莊孑L韶代表年輕一代人類學(xué)家們?cè)趯?duì)中國鄉(xiāng)村社會(huì)田野點(diǎn)的回訪研究中，為鄉(xiāng)村人類學(xué)的研究界定了兩層含義：一是指實(shí)際上的鄉(xiāng)民和鄉(xiāng)村社會(huì)( peasant society)的研究(不是指資本主義制度下的農(nóng)業(yè)經(jīng)營者farm-er)；二是指中國本土鄉(xiāng)村社會(huì)特定的回訪與再研究( revisiting study)的學(xué)術(shù)檢視．并強(qiáng)調(diào)指出，多元化視角研究的發(fā)展，對(duì)中國鄉(xiāng)村社會(huì)研究有著重要的意義。
此后，回訪與再研究的學(xué)術(shù)成果不斷問世，主要有周大鳴對(duì)廣東鳳凰村的《鳳凰村的追蹤研．究》；段偉菊對(duì)云南西鎮(zhèn)的研究《大樹底下同乘涼——（祖蔭下）重訪與西鎮(zhèn)人族群認(rèn)同的變遷》；潘守永對(duì)山東臺(tái)頭村的研究《“一個(gè)中國的村莊”的跨時(shí)空對(duì)話——“抬頭”重訪》；阮云星對(duì)福建義序的研究《義序調(diào)查的學(xué)術(shù)心路》；美國學(xué)者黃宗智等人利用日本南滿鐵道株式會(huì)社調(diào)查部（簡稱滿鐵）1940—1942年在河北、山東六個(gè)村莊的調(diào)查資料（六卷本《中國農(nóng)村貫行調(diào)查》，分別對(duì)中國的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)的變化做了研究報(bào)告。蘭林友對(duì)照滿鐵資料，考察了黃宗智和杜贊奇利用滿鐵資料做過研究的華北六個(gè)村落，并以后夏寨為主要田野調(diào)查點(diǎn)，撰寫了《廟無尋處：華北滿鐵調(diào)查村落的人類學(xué)再研究》。
在對(duì)費(fèi)孝通的祿村，許烺光的喜洲，田汝康的那目寨進(jìn)行再研究中，張宏明的《土地象征——祿村的再研究》，把費(fèi)先生《祿村農(nóng)田》中的兩條主線——土地制度以及消遣經(jīng)濟(jì)背后的公共儀式置于明清以來的社會(huì)變遷進(jìn)程中加以考察，透露出國家與地方社會(huì)關(guān)系的變化；梁永佳的《地域等級(jí)——一個(gè)大理村鎮(zhèn)的儀式與文化》，從“非”喜洲看喜洲，深化了許烺光先生《祖蔭之下》對(duì)喜洲的理解，展現(xiàn)了該地地域崇拜現(xiàn)象的等級(jí)結(jié)構(gòu)；褚建芳的《人神之間——云南芒市一個(gè)傣族村寨的儀式、生活、經(jīng)濟(jì)倫理與等級(jí)秩序》，對(duì)云南德宏一個(gè)傣族村寨的儀式生活進(jìn)行了深入的田野考察，分析了傣族社會(huì)文化的經(jīng)濟(jì)倫理和等級(jí)秩序。
有價(jià)值的是回訪研究，不僅打通了新老人類學(xué)者之間對(duì)中國鄉(xiāng)村社會(huì)進(jìn)行跨時(shí)空對(duì)話的路徑，使得田野點(diǎn)的學(xué)術(shù)生命得以延伸，還進(jìn)一步夯實(shí)了中國人類學(xué)鄉(xiāng)村研究的基礎(chǔ)，大大擴(kuò)大了中國人類學(xué)鄉(xiāng)村研究的學(xué)術(shù)平臺(tái)，強(qiáng)化了中國人類學(xué)以鄉(xiāng)村社會(huì)為主要研究對(duì)象的主旋律。
美國學(xué)者杜贊奇在《地方世界：現(xiàn)代中國的鄉(xiāng)土詩學(xué)與政治》一文中曾說過：對(duì)于“家鄉(xiāng)”或“鄉(xiāng)土”的現(xiàn)代迷戀是有關(guān)地方( the local)或區(qū)域（the regional，漢語中稱為鄉(xiāng)土、地方）的現(xiàn)代表征的重要組成部分。
這句話對(duì)中國人類學(xué)以鄉(xiāng)村社會(huì)為主要研究對(duì)象的“鄉(xiāng)土中國”情結(jié)，應(yīng)該是一個(gè)形象的寫照。從鄉(xiāng)村社會(huì)研究切入到對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)田野點(diǎn)的回訪，這就是中國人類學(xué)發(fā)展的路線圖。
四、人類學(xué)中國學(xué)派的命名
從中國人類學(xué)鄉(xiāng)村社會(huì)研究的路線圖可以清晰地看到，鄉(xiāng)村社會(huì)研究絕對(duì)是中國人類學(xué)的主流、主旋律，以學(xué)派的構(gòu)建來說，在鄉(xiāng)村社會(huì)研究中，又具有國際影響的領(lǐng)軍人物，這就是費(fèi)孝通先生和林耀華先生；有核心成員，如今活躍在中國人類學(xué)舞臺(tái)上的莊孔韶、王銘銘、周大鳴等無不是以研究中國鄉(xiāng)村社會(huì)起家；有代表作，如上所列舉的種種學(xué)術(shù)成果；有理論貢獻(xiàn)和學(xué)術(shù)范式，如費(fèi)先生的社區(qū)理論、林先生的宗族理論、莊孔韶的回訪理論、王銘銘的三圈理論等；有獨(dú)特的研究風(fēng)格，如費(fèi)先生“志在富民”的風(fēng)格，林先生關(guān)注少數(shù)民族的風(fēng)格，凡此等等，雖然都還有待于做深入、系統(tǒng)、全面的研究，但僅粗粗鳥瞰一下，是否可以將人類學(xué)的中國學(xué)派命名為“中國鄉(xiāng)村學(xué)派”呢？
當(dāng)然，學(xué)派、學(xué)派，學(xué)中有派，派中有學(xué)。對(duì)學(xué)派的命名有不同的出發(fā)點(diǎn)，喬健先生所言的“歷史功能學(xué)派”，是就費(fèi)先生所治人類學(xué)的特質(zhì)而言的，他概括出了中國人類學(xué)在學(xué)理上的特點(diǎn)。而之名“中國鄉(xiāng)村學(xué)派”，則體現(xiàn)了中國人類學(xué)研究對(duì)象和范圍的特征，與“美國歷史學(xué)派”有異曲同工之妙，此其一；其二，命名為“中國鄉(xiāng)村學(xué)派”，并不影響中國人類學(xué)學(xué)派的多樣性，對(duì)國際人類學(xué)而言，中國人類學(xué)可稱之為“中國鄉(xiāng)村學(xué)派”，對(duì)中國人類學(xué)而言，中國人類學(xué)又可根據(jù)不同的情況，分為不同的學(xué)派，如傳統(tǒng)說法認(rèn)為中國人類學(xué)有南派和北派之分，又如中國歷史人類學(xué)有華南學(xué)派、華北學(xué)派和西南學(xué)派之分，等等。但不管是什么學(xué)派，中國人類學(xué)者大多可以認(rèn)同“中國鄉(xiāng)村學(xué)派”，因?yàn)閺挠蓄I(lǐng)軍人物、成員（包括核心成員和一般成員）、代表作、理論貢獻(xiàn)、學(xué)術(shù)范式及獨(dú)特的研究風(fēng)格上整體鳥瞰，中國人類學(xué)以鄉(xiāng)村社會(huì)為主要研究對(duì)象和范圍的特點(diǎn)是真實(shí)的存在，客觀的現(xiàn)實(shí)。
此外，由于第三世界占了世界的大部分，而第三世界基本上是鄉(xiāng)村社會(huì)，所以鄉(xiāng)村人類學(xué)正是中國人類學(xué)可以對(duì)國際人類學(xué)作出貢獻(xiàn)的地方，對(duì)此，我們難道不感到這正是中國人類學(xué)的國際責(zé)任之所在嗎？

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