東西方近代化比較視野中的王安石變法

內(nèi)容提要：國家問題是傳統(tǒng)中國近代化進(jìn)程中頗為重要的問題。王安石變法是宋代中國面臨現(xiàn)代性緣起的積極回應(yīng)。在一定意義上講，王安石變法造成的制度后遺癥，是傳統(tǒng)中國近代化展開的結(jié)構(gòu)性障礙。宋代宗族社會的興起以及王安石變法以后日漸形成的獨特的國家與社會結(jié)構(gòu)，不同于西方市民社會的崛起及影響，這一區(qū)別昭示了近代化在中西方的不同命運。

關(guān)鍵詞：王安石變法　近代化　國家　市民社會　宗族社會

Wang　An-shih’s　Reform　in　the　Comparative　Perspectives　of　World　Modernization

——Focusing　Upon　the　State　Problem

by　Chen　WeiAbstract

The　problem　of　state　is　of　great　importance　to　our　research　on　traditional　China’s　modernization.　Wang　An-shih’s　Reform　could　be　viewed　as　the　answer　of　the　challenges　that　the　Sung　Dynasty　was　bound　to　face.　In　some　sense,　the　institutional　effects　which　were　originated　from　Wang　An-shih’s　Reform　was　the　structural　difficulty　which　prevented　the　development　of　capitalism.　The　rise　of　family　society　in　the　Sung　China,　which　distinguished　from　the　rise　of　western　civil　society,　interprets　two　kinds　of　different　fates　of　modernity.

Key　words

Wang　An-shih’s　reform,　modernization,　state,　civil　society,　family　society

王安石變法是史學(xué)界研究的重要課題。然而，研究王安石變法的傳統(tǒng)史家，往往著眼于對王安石變法這一歷史事件的考據(jù)；在分析評論時，不過是或褒或貶[1]。如此，論者便不免囿于王安石與司馬光之間的爭論，卻忘卻了爭論背后社會政治問題之實質(zhì)性內(nèi)容。本文試圖以國家問題為中心，運用政治社會學(xué)的理論與方法，在東西方近代化比較視野中考察王安石變法，希望能對當(dāng)代中國的王安石變法研究提供一種新的視角。

宋代社會，已經(jīng)表現(xiàn)出諸多全新的氣象。法國漢學(xué)家白樂日稱宋代是“近代之黎明”[2]。日本學(xué)者宮崎市定也指出“東洋的近世和宋王朝的統(tǒng)一天下一起開始。”[3]白樂日和宮崎市定的斷代法得到了一批學(xué)者的贊同，“唐宋變革說”也成為近年來海內(nèi)外中國史研究中備受推崇的重要成果之一。國內(nèi)外學(xué)者都有大量重要的數(shù)據(jù)、資料證明宋代的現(xiàn)代性跡象，此處不再重復(fù)。我們要問的問題是：中國的近代化發(fā)端既早卻何以沒有成功？為了弄清這個問題的癥結(jié)，我們需要把目光投向十一世紀(jì)中國的王安石變法。王安石主持的新法主要包括：均輸法、青苗法、農(nóng)田水利法、免役法、市易法、方田均稅法、保甲法、保馬法。此外，還包括軍器監(jiān)法、將兵法、省兵法以及教育、吏治等方面�？梢赃@樣說，王安石變法體現(xiàn)了宋代中國對現(xiàn)代化壓力的一種積極應(yīng)對，變法所涉及的種種結(jié)構(gòu)性問題，正是傳統(tǒng)中國社會轉(zhuǎn)型的結(jié)構(gòu)性障礙。谷霽光先生晚年不無感慨地談到，王安石變法這個環(huán)節(jié)、關(guān)鍵不打通，中國歷史研究便不能真正地融會貫通。[4]由此，本文的任務(wù)便是從探討王安石變法入手尋求理解傳統(tǒng)中國社會近代轉(zhuǎn)型之道。在問題討論之前，有必要對一些基本的概念進(jìn)行廓清。（一）、基本概念：市民社會、現(xiàn)代國家與近代化現(xiàn)代資本主義在西方首先是從中世紀(jì)的自治城市開始的。馬克思、恩格斯指出：“從中世紀(jì)的農(nóng)奴中產(chǎn)生了初期的城關(guān)市民；從這個市民等級中發(fā)展出最初的資產(chǎn)階級分子�！盵5]這種資產(chǎn)階級分子組成的市民社會不同于國家，也不同于家庭，具有相當(dāng)?shù)淖灾餍�。市民社會的基礎(chǔ)是個人權(quán)利，結(jié)合的紐帶是契約或理性的相互預(yù)期。與傳統(tǒng)的身份社會不一樣，市民社會是一種基于契約關(guān)系的法律治下的公民的聯(lián)合體[6]。傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代市民社會的分野，在菲迪南·滕尼斯那里表述為共同體（Gemeinschaft）與社會(Gesellschaft)[7]的區(qū)分，在涂爾干那里則表現(xiàn)為“機(jī)械團(tuán)結(jié)”與“有機(jī)團(tuán)結(jié)”之區(qū)分，前者是“相似性所致的團(tuán)結(jié)”，后者是“分工形成的團(tuán)結(jié)”[8]。由于在西方中世紀(jì)末期，市民社會的興起與資產(chǎn)階級的形成是同一過程，因此市民社會往往也被稱為資產(chǎn)階級社會，黑格爾、馬克思都采用了Burgerliche　Gesellschaft的名稱，雖然二人的理解有異。由于市民社會中的核心關(guān)系是交換、市場、契約，因此也與市場社會密切相連。良好的市民社會，還具有相當(dāng)?shù)牡赖滤�平，這就是市民社會的美德或曰公共精神[9]。

現(xiàn)代國家的觀念建立在現(xiàn)代社會或市民社會概念的基礎(chǔ)之上，更準(zhǔn)確地說，現(xiàn)代國家與現(xiàn)代社會往往作為密切關(guān)聯(lián)而又有所區(qū)分的相對應(yīng)的兩個概念被人們同時提及。憲法下的國家即憲政國家，它在規(guī)定了社會活動的范圍的同時，也給自身設(shè)定了活動的范圍�，F(xiàn)代國家與傳統(tǒng)國家之分野在于，現(xiàn)代國家的根本特點是公共性，它是公共利益的代表，而不是特權(quán)利益的代表，屬于人民而不是一家一室，現(xiàn)代國家的涵義側(cè)重于國，傳統(tǒng)國家的涵義側(cè)重于家。就西方世界而言，現(xiàn)代國家與教會相分離，擺脫了教會對統(tǒng)治權(quán)力的侵奪，而在一定的疆域內(nèi)獨自壟斷合法暴力使用的權(quán)力[10]，在東方世界，現(xiàn)代國家也表現(xiàn)出神秘色彩的解除而成為世俗公共權(quán)力的體現(xiàn)者。

現(xiàn)代社會獨特的總體氣質(zhì)即為現(xiàn)代性（MODERNITY）�，F(xiàn)代化作為從前現(xiàn)代社會到現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變發(fā)展的過程，也就是現(xiàn)代性在物質(zhì)的、制度的、觀念的三個層面的增加和擴(kuò)展的過程[11]。在韋伯看來，現(xiàn)代化就是一個“理性化”的過程，是從價值理性、實質(zhì)理性向工具理性、形式理性轉(zhuǎn)變的過程[12]。馬克思主義由于把現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會作為批判的對象，因此更多地關(guān)注地是批判現(xiàn)代、超越發(fā)展至消滅剝削壓迫的共產(chǎn)主義社會，而共產(chǎn)主義社會在馬克思看來必定是建立在高度發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的[13]，也就是建立在高度現(xiàn)代的社會之上，因此在一定意義上講，現(xiàn)代化的問題在馬克思便是資產(chǎn)階級從封建制或前資產(chǎn)階級社會末期興起的問題。起步階段的現(xiàn)代化便是近代化，按照馬克思的理解，亦即資本主義萌芽的問題。然而，在資本主義成為一個意識形態(tài)色彩很濃的詞而不是僅僅作為一種社會經(jīng)濟(jì)組織方式的語境下，不少現(xiàn)代學(xué)者開始采取了一種抽象而回避的方法，這就是以市場社會替代資產(chǎn)階級市民社會的概念[14]，這樣現(xiàn)代轉(zhuǎn)型便可以主要考慮由傳統(tǒng)社會向市場社會轉(zhuǎn)型的問題，比如在當(dāng)代中國，不要說封建的或地主的經(jīng)濟(jì)社會屬于傳統(tǒng)，就是原來一大二公的計劃經(jīng)濟(jì)體制也都作為傳統(tǒng)來處理，而代之以社會主義市場經(jīng)濟(jì)。這樣，具有中性色彩的經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“市場化”概念便成為一種重疊共識而成為探討問題的對話的平臺。（二）、以國家問題為中心觀照下的近代化進(jìn)程現(xiàn)代國家的最初形式是資產(chǎn)階級國家，當(dāng)然，根據(jù)馬克思的觀點，資產(chǎn)階級的國家只具備了現(xiàn)代國家的形式而沒有實質(zhì)，所以在《共產(chǎn)黨宣言》里馬克思、恩格斯宣稱：“現(xiàn)代的國家政權(quán)不過是管理整個資產(chǎn)階級的共同事務(wù)的委員會”[15]，然而我們看到，馬克思、恩格斯緊接著的一句話便是：“資產(chǎn)階級在歷史上曾經(jīng)起過非常革命的作用。”[16]馬克思、恩格斯說這句話直接要表達(dá)的意思是肯定資產(chǎn)階級社會在一定歷史階段的貢獻(xiàn)，但將這句話與上句話聯(lián)合起來考慮，則其未明言之意則是資產(chǎn)階級國家雖然是他們自身共同事務(wù)的管理委員會，但也曾經(jīng)起過非常革命之作用。而革誰人之命，革的是一切前資產(chǎn)階級社會的命，可見，在現(xiàn)代社會的興起過程中，國家起著重要的作用。馬克思的觀點很明確，生產(chǎn)力的發(fā)展對上層建筑的變動提出了要求，但生產(chǎn)力的發(fā)展并不能自動地、直接地完成兩種社會形態(tài)的過渡更替，經(jīng)濟(jì)因素是基礎(chǔ)，但也僅僅是基礎(chǔ)，任何教條主義式的一元決定論在復(fù)雜多變的社會問題面前都會顯得蒼白無力。論文東西方近代化比較視野中的王安石變法來自WWW.66WEN.COM免費論文網(wǎng).nbC]l^$ESo@t:"&y|czH=|=uyn5Y=教育技術(shù)論文TDq+ :6Com,9mH&5#Cwwi=

與馬克思不同，德國學(xué)者馬克斯·韋伯以另一種理論圖式表達(dá)了對這一問題的關(guān)注。韋伯在《儒教與道教》開篇即如此寫道：“與日本形成鮮明對照的是，中國在相當(dāng)于我們的史前時期就已經(jīng)是一個具有大的墻垣城市的國家�！盵17]“國家”在韋伯的思想理論體系中，其重要性并不亞于其他核心概念。這實際上也是長期存在于德國學(xué)者之中的國家主義傳統(tǒng)的體現(xiàn)。韋伯曾經(jīng)自稱為一個“經(jīng)濟(jì)的國家主義者”[18]，他寫道：“經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程就是權(quán)力斗爭。我們的最終目標(biāo)是為‘國家理性’而奮斗，這也是我們思考經(jīng)濟(jì)問題的標(biāo)準(zhǔn)�！盵19]在討論中國問題時，他甚至十分明確地說：“資本主義（在中國）之所以沒能發(fā)展出來，其原因幾乎完全在于國家的結(jié)構(gòu)�！盵20]韋伯指出了國家問題之于中國的重要性。事實上，這一問題在研究中國政治社會歷史中的地位，無論是古代還是近代，甚至對于研究新中國建立以來的相關(guān)問題，都是極其重要的。

當(dāng)然，韋伯對中國現(xiàn)代性緣起問題的探討并沒有到此為止，緊接著，韋伯便將目光投向了儒教，他指出，儒家文化所造成的“心態(tài)”，僅此一點便足以成為最強烈地阻礙資本主義發(fā)展的要素[21]。而資本主義在西方的興起，很大程度上則歸功于新教倫理，這一點在韋伯的不同著作中都是一致的[22]，這樣，韋伯在強調(diào)法的、國家的制度的重要性的同時，似乎更多地還是著力指出不同的宗教文化對現(xiàn)代社會緣起的關(guān)鍵性作用。不過，韋伯畢竟不是一個一元決定論者，制度因素與文化因素那一種更重要，韋伯似乎并不想過于簡單地加以估量。金耀基指出，對韋伯的理解歷來有兩派，或偏重于制度、國家，或偏重于文化、宗教，而“韋伯比馬克思或他同時代的大社會學(xué)家杜爾凱姆都更為強調(diào)地把國家當(dāng)作中心要素”[23]。然則，筆者認(rèn)為，國家制度與宗教文化并不是完全對立的、獨立的兩個要素，恰恰相反，前者是一種剛性的、有形的約束，而后者則是一種柔性的、無形的約束，人們往往總是同時受二者的影響與型塑，于社會的轉(zhuǎn)型而言，亦當(dāng)作如是觀，這就是國家與道德二要素的重要性，它們相連而互補，都將對經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展發(fā)生無可估量的影響，在轉(zhuǎn)型之中更是如此。當(dāng)王安石拜相后，宋神宗問他的施政綱領(lǐng)中什么是最首要的，王安石的回答恰好是我們所強調(diào)的兩個方面：“變風(fēng)俗，立法度，最方今之所急也�！盵24]風(fēng)俗道德的作用，國家法度的作用，在王安石的心目中具有優(yōu)先重要的地位，他的戰(zhàn)略眼光，不能不讓人服膺。

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