李澤厚：歷史眼界與理論的“度”

問：這些年您一直在國外，國內(nèi)很多年輕人都特別關(guān)心您的行蹤和學(xué)術(shù)走向。

李：真的嗎?我都懷疑你們這一代人根本就不知道我是何許人也。坦白的說，我是1992年1月份離開的，到今年已經(jīng)有六個年頭了。在外面主要是教書。在維斯康辛大學(xué)、密西根大學(xué)，去年是在蘇瓦斯莫學(xué)院，最多的是在卡羅納多學(xué)院，算他們的正式教員，開課，名義上是客席講座教授。主要開中國思想史、美學(xué)，還開過《論語》。

問：在國外開這些課反響怎樣?

李：我的課還比較受歡迎。他們學(xué)校都有學(xué)生給老師打分，要評定的，但是結(jié)果不會給老師看。在卡爾納多學(xué)院，一個班最多不能超過二十五個人，但是我好幾次都有二十七、八個人，大概也因為我在那兒服務(wù)得好。

問：您在八十年代很活躍，進入九十年代之后，您的著作就很少看到，相比于八十年代，不知道這幾年您的思想有什么新進展?李：大概今年之內(nèi)，國內(nèi)也許能出兩本書。一本書匯集了我這幾年的一些論文，還有一些對談記錄，叫作《世紀(jì)新夢》；另一本是《論語今讀》，把《論語》又翻譯了一遍，做了些評論。八十年代的一些看法，我基本上沒有變。美學(xué)上、哲學(xué)上、中國思想史上都如此。我講，我的一個特點是比較頑固。不管人家批判我也好，左的批判、右的批判，只要我認(rèn)為沒什么要修改的就不修改。

自由主義缺乏歷史性

問：我讀您的相關(guān)作品，注意到您在八十年代后期特別強調(diào)偶然性、命運這些概念，您的主體性實踐哲學(xué)，您也說過它是屬于歷史唯物主義范疇的，而歷史唯物主義恰恰是強調(diào)歷史的必然性，強調(diào)跟命運相背的一些東西，您能否解釋一下這一點?李：其實我發(fā)現(xiàn)這些問題主要是在“文革”，我在第一本《批判哲學(xué)的批判》中強調(diào)的是馬克思的歷史唯物論，但我已經(jīng)含蓄地講到對馬克思主義有一種不恰當(dāng)?shù)牧私夂蛷娬{(diào)，強調(diào)必然性和理性太多，其中已經(jīng)提出，除了人類主體性以外，還有個體主體性，就已經(jīng)把這個問題提出來了。后來劉再復(fù)引用了我的觀點，在文學(xué)領(lǐng)域討論個體主體性。我之所以不同于其他講個體性的學(xué)派或?qū)W者，在于我認(rèn)為個體性不是一下子就來的，而是有一個歷史過程，在這個意義上說它是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。不能籠統(tǒng)講“人生來就是自由的”。你不能說原始時代人生來是自由的，也不能說兩千年前人生來是自由的，自由是經(jīng)過一段歷史發(fā)展才具有的，還是具有歷史性的。這方面歷史唯物主義是對的。但過去的歷史唯物主義因為受黑格爾主義的影響，只強調(diào)必然性，這就不對了，產(chǎn)生了巨大的理論和實踐謬誤。有個人寫文章批評我，但他引了我一段話：“從黑格爾到現(xiàn)代某些馬克思主義者有一種對歷史必然性不恰當(dāng)?shù)�、近乎宿命論的強調(diào)，忽視了個體、自我、自由選擇，及隨之而來的各種偶然性的巨大歷史現(xiàn)實�！蔽抑两袢允沁@個看法。就歷史必然性而言，我是反對黑格爾的，黑格爾主義在馬克思主義里面，特別是斯大林及以后強調(diào)得很厲害，其實馬克思主義應(yīng)該避免這個東西。所以有人說馬克思主義本是亞里斯多德主義，不同于柏拉圖強調(diào)理念、共相，亞里斯多德主義強調(diào)個別。總之，個體的自由不是從來就有的或生來就有的，我很強調(diào)歷史性，從這個角度說，我還是認(rèn)為歷史唯物主義這方面有道理。

問：我不知道您對劉小楓的一些觀點怎么看的，他在基督教神學(xué)背景下經(jīng)常強調(diào)偶在個體的生存困境，您對這個怎么看??

李：我總是感覺，他，還有以前的劉曉波——當(dāng)然劉曉波根本不能與劉小楓同日而語，他沒什么理論，只是情緒性的——他們一個很大的問題是缺乏歷史性。我認(rèn)為現(xiàn)在很多理論，包括自由主義理論都缺乏歷史性，好像一些原則是先驗的、生來就這樣的。我跟他們的一個基本區(qū)別是：我認(rèn)為一切都是歷史產(chǎn)生出來的，歷史不是哪個人的，而是整個人類的歷史。

問：我覺得您說的這些正好說中了他們的要害，但是對于歷史的理解是不是可以有不同的角度?

李：當(dāng)然，什么是歷史，這是個大問題了。我的看法和他們很不同，我講吃飯哲學(xué)，歷史是什么，歷史首先是些人和人的活動，對不對?人首先要活，簡單地說，活首先就要吃飯。我在第一本書《批判哲學(xué)的批判》中講到，人是使用、制造工具來吃飯的，今天為止，什么都得靠工具，離開工具，人就沒法活。今天各種電器，不都是工具嗎?這個就是科學(xué)技術(shù)，就是生產(chǎn)力。人類生存首先是物質(zhì)生存，要使人活著，包括衣食住行和壽命，這就是歷史的基本要素，然后在這個基礎(chǔ)上，才是精神的東西。我認(rèn)為這個基本事實，被很多學(xué)派、很多學(xué)者所忽視，而這正是馬克思所注意的。包括西方馬克思主義，他們忽略了物質(zhì)基礎(chǔ)，不懂經(jīng)濟，老搞文化批判。所以我講要回到經(jīng)典的馬克思主義，堅持我的吃飯哲學(xué)。有人說白癡也會吃飯，那好，就叫白癡哲學(xué)吧。

問：我提一個小問題，您剛才說要回到經(jīng)典的馬克思主義，但您原來又經(jīng)常講“主客體”，我覺得要回到他們那個時候，應(yīng)該更重視經(jīng)驗的東西，而“主客體”

好像是古典哲學(xué)留下來的一個概念的尾巴，“主客體”這些概念天然地含有自己的一些意思，比如說主體就是操縱客體的、它是一個主人什么的。如果要重回經(jīng)典的馬克思主義，我覺得是不是要拋棄這些思辯的概念?(我的意思不是說馬克思他們不用這些概念，但那只是因為當(dāng)時的話語環(huán)境是這樣的)

李：當(dāng)年我提出主體性，是在中國特殊的環(huán)境下，是要突出個人。不過馬克思的《費爾巴哈論綱》里也講到主體和客體的問題。我所謂的主體，有時候有誤會，不是西方的“SUBJECTIVITY”，那是主觀的意思，我覺得應(yīng)換個新詞“SUBJECTENITY”——可是并沒有這個詞——意思是人作為一種實體活動的能力，它不是個認(rèn)識論的概念，是指人作為一種物質(zhì)的、生物的客觀存在，他的活動能力、他與環(huán)境的關(guān)系。這個思想是想遵循馬克思的《費爾巴哈論綱》，回到那個論綱。

問：就是說，您的重心是放在《費爾巴哈論綱》那里，而不是放在后期的《資本論》那里，是吧?%R_1*hNz1Q7qVc#bf=+#|&
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李：我認(rèn)為馬克思主要是一個歷史哲學(xué)家。說《資本論》里有毛病，這是我挨批的一個重要原因�！顿Y本論》怎么會有錯誤?圣經(jīng)怎么會有錯誤?

問：具體地說……

李：例如計劃經(jīng)濟，在《資本論》“商品拜物教”一節(jié)里可以找到依據(jù)。還有科學(xué)技術(shù)，雖然講到了，但注重不夠，剩余價值應(yīng)考慮科學(xué)技術(shù)因素，不僅僅是工人勞動力的問題。所以我認(rèn)為馬克思的學(xué)說基本上是哲學(xué)，主要是對歷史的把握。

他講了工具，但著重講了生產(chǎn)力。“人民群眾創(chuàng)造了歷史”，人活著要吃飯，只有勞動才有飯吃，勞動人民創(chuàng)造歷史，這一基本觀點是很樸素很簡單的，但是我覺得有時候偉大的真理就是簡單的。一直有人給我戴高帽子，經(jīng)濟決定論啊，經(jīng)濟什么論啊，我說不管什么論沒關(guān)系，我并沒有說經(jīng)濟隨時隨地都起決定作用，我沒有那個意思，但我同意恩格斯講的，歸根到底是由經(jīng)濟支配的。必須承認(rèn)這個必然，其他方面可以說通通是偶然的，政治制度啊、意識形態(tài)啊，它們并不是由經(jīng)濟直接決定的，這里面錯綜復(fù)雜。有什么經(jīng)濟一定出現(xiàn)某種政治制度?那不一定。一個經(jīng)濟基礎(chǔ)上可以有很多的政治制度、很多的意識形態(tài)。但人要吃飯、人要活著是基本事實，所以我的哲學(xué)前提是人活著。論文李澤厚：歷史眼界與理論的“度”來自WWW.66WEN.COM免費論文網(wǎng)

問：李先生，假定我們達成了共識：吃飯是最根本的，然后您一直在說要研究命運、追問命運、思考偶然性……

李：而且這個問題在現(xiàn)代社會越來越重要。在現(xiàn)代社會，個人已經(jīng)成為非常重要的東西，不能忽視任何個體�，F(xiàn)在不是打仗，一打仗，要你犧牲你就得犧牲，要你拼你就得拼，哪有什么個體呀，我要自由啊，可能嗎?那沒有什么可以討論的。

可現(xiàn)在不是戰(zhàn)爭時期，不是革命時期，每個人存在的價值是不可重復(fù)的，每個人只能活一次，很簡單嘛。

問：您在思考個體偶然性時，是怎么入手去考慮的?

李：一個是剛才所說的那個基礎(chǔ)，我不想像劉小楓那樣根本不談，在這個基礎(chǔ)上，把個人放入歷史中；但不能鄙視個體，在這點上我注意存在主義。存在主義把這個問題突出得很厲害，探討怎么樣更好地去把握自己。命運，中國話叫“命”，命是什么東西呢?命是必然，宿命論。命是一種不可預(yù)測、自己難以控制的，而我認(rèn)為這恰恰是偶然，走出去被磚砸了，到街上被汽車撞了，這不能預(yù)見，沒法預(yù)測，但這恰恰是偶然。因此怎么樣對待偶然?怎么樣掌握住偶然?這是我所關(guān)注的。孟子說：“是故知命者，不立乎危墻之下”，明明知道墻馬上要倒了，就不要到那邊去，偶然性是可以避免的。怎樣對待偶然，在偶然性中把握、創(chuàng)造自己的命運，這就是知命。

問：我是深切地感受到這一點的，對于我來說，我會產(chǎn)生烏托邦的愿望，希望有一個非常完美的社會，可以把這種偶然性降低到最低的限度，不知您怎么看?

李：我想真的是個十分完美的社會，恐怕會很乏味的。一切都很好就無聊了。

要是沒有冒險，人一輩子單調(diào)地就很快地過去了。

新儒學(xué)應(yīng)另起爐灶

問：您好像現(xiàn)在一直在提新儒家，聽說您在海外對港臺的一些新儒家作過批評，聽說您現(xiàn)在也代表某一種新儒家，不知道是不是？

李：我沒有自稱為新儒家，但是別人說我是新儒家，我也可以承認(rèn)，但我要馬上補充，我的新儒家不同于港臺的新儒家。現(xiàn)在有人說我是馬克思主義，我也可以承認(rèn)，不過和好些馬克思主義不一樣。你說我是什么都可以，呼我為馬則為馬，呼我為牛則為牛，無所謂。最近我讀新出土的郭店竹簡，寫了篇短文，里面我正式提出了儒學(xué)第四期，這主要是針對港臺新儒家的儒學(xué)第三期的說法。我根本不同意港臺新儒家，前兩年國內(nèi)炒得很熱，現(xiàn)在要好一些，熊十力啊，牟宗三啊。儒家三期說的提出者是牟宗三，現(xiàn)在杜維明先生也持這種觀點，他們認(rèn)為第一期是孔孟，第二期是宋明理學(xué)，他們現(xiàn)在是第三期。我根本不贊同這一點，我不贊同把儒學(xué)歸結(jié)為心性論，他們認(rèn)為孔孟程朱陸王代表著中國儒學(xué)的傳統(tǒng)，這非常片面，因為儒學(xué)不僅僅講心性，孔子講心性極少，孟子雖然講心性，但他講政治更多。照我的看法，第一期是孔孟、荀子的原典儒學(xué)。第二期是漢儒，以董仲舒為代表的漢儒非常重要，沒有漢代就沒有后來的文化，漢代儒學(xué)大量吸收了道家、陰陽家、法家的東西，構(gòu)成一個新的體系。你看五行現(xiàn)在中國還在用，五行雖然不是原典儒學(xué)本身的東西，但是是漢代儒學(xué)把它接過來的，不能把這些抹殺掉了。他們之所以把這些都抹殺掉了，是因為漢儒不講心性，講的是宇宙論啊什么的，于是就認(rèn)為他們偏離了，甚至認(rèn)為漢儒不算儒學(xué)，但不算儒學(xué)算什么?第三期是宋明理學(xué)。讓他們最不高興的、最刺激的是，我認(rèn)為現(xiàn)代的牟宗三等等不過是宋明理學(xué)在現(xiàn)代的回光返照，這是很不客氣的。也可把現(xiàn)代新儒家叫作現(xiàn)代宋明理學(xué)，因為宋明理學(xué)翻成英文是NEO-CONFUCIONISM，現(xiàn)代新儒學(xué)翻成英文恰恰是MODERN　NEC-CONFUCIONISM，那不是現(xiàn)代宋明理學(xué)嗎?他們講的恰恰是心性，像熊十力、牟宗三，包括馮友蘭，都是講的宋明理學(xué)，都是心性論�，F(xiàn)代宋明理學(xué)在理論上并沒有超過宋明理學(xué)，不過是受了西方哲學(xué)的教育，用了些新名詞來解釋宋明理學(xué)的一些東西，在根本理論上并沒有超過宋明理學(xué)多少，而在社會現(xiàn)實層面上根本沒起任何作用，沒任何影響，因此它不能構(gòu)成一個新的時期，只是在現(xiàn)代亮了一下。十年前我曾講過這個問題，現(xiàn)在看起來沒有錯。我認(rèn)為，現(xiàn)在假設(shè)要搞儒學(xué)的話，就要另起爐灶。

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