民本與民主——中西文明源頭政治理念之比較

【內(nèi)容提要】中國(guó)傳統(tǒng)儒家認(rèn)為“民惟邦本”，民心的向背和民意的支持與否，是王朝統(tǒng)治能否穩(wěn)固的基礎(chǔ)，但王朝政治權(quán)力的合法性基礎(chǔ)則在于“主權(quán)天授”，這與古雅典民主制創(chuàng)制者們?cè)谡�治理念上所�?jiān)持的“主權(quán)在民”是有明顯區(qū)別的。另外，古雅典人堅(jiān)持認(rèn)為：政治權(quán)力是公共的，公民人人平等地享有政治權(quán)利；主權(quán)是有限的，必須受到制約；而先秦儒家則認(rèn)為：人有差等，主權(quán)無(wú)限，主權(quán)乃私家之特權(quán)。但在政治權(quán)力對(duì)民意支持的依賴(lài)等方面，兩種文明在某種意義上也存在著暗合與通曲。

【關(guān)　鍵　詞】民本/民主/主權(quán)/有限主權(quán)/無(wú)限主權(quán)

政治文明是悠悠五千載華夏文明的重要組成部分，雖然她與今天流行于世界的西方政治文明有著明顯的區(qū)別，但在人文精神方面仍存在許多通曲暗合之處。從政治理念入手分析中國(guó)與西方在文明源頭處的差異與暗合，對(duì)于我們正確估價(jià)自己文明傳統(tǒng)的價(jià)值，重拾我們自己的民族自信心；同時(shí)又明確我們自己文明傳統(tǒng)存在的缺陷，以克服那種盲目自大的民族情結(jié)，都將是不無(wú)裨益的。一、先秦儒家的民本思想

1.　周初的“天命觀”

在約公元前16—11世紀(jì)的中國(guó)殷商時(shí)代，王朝權(quán)力的合法性基礎(chǔ)在于“君權(quán)天授”，所以殷紂王曾宣稱(chēng)“我生不有命在天？”（注：《尚書(shū)·西伯戡黎》。）。但周人克商后，周王朝必須面對(duì)“殷王執(zhí)有天命”的信念對(duì)其王權(quán)合法性的挑戰(zhàn)，為此，以周公為代表的周初思想家們便提出了“天命靡常”說(shuō)以回應(yīng)這種挑戰(zhàn)。該學(xué)說(shuō)認(rèn)為：是殷王“不敬厥德，乃早墜厥命”（注：《尚書(shū)·召誥》。）；因?yàn)椤盎侍鞜o(wú)親，惟德是輔”（注：《尚書(shū)·蔡仲之命》。）。現(xiàn)皇天發(fā)現(xiàn)周王有德，“乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民”（注：《尚書(shū)·康誥》。），因此“周雖舊邦，其命維新”（注：《詩(shī)·大雅·文王》。），現(xiàn)“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝權(quán)力的政治基礎(chǔ)在于“受命于天”，但是“天”（上帝）只將其管理國(guó)家的“命”授予那些具有“德”行的人君，由于商人失德，天（上帝）便選中并賜命于周人。

這一理論在政治上有三方面的意義：其一，人君必須秉德而行，“祗若茲德，敬用治”以順應(yīng)天命�！渡袝�(shū)·無(wú)逸》記曰：“文王卑服，即康功田功。微柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬(wàn)民。文王不敢盤(pán)于游田，以庶邦惟正之供”。這里說(shuō)文王生活儉樸，以安民、養(yǎng)民為要?jiǎng)?wù)，以懿美恭敬之德感化人；他心中時(shí)刻牽掛著臣民的冷暖疾苦，以愛(ài)善之心惠及鰥寡孤獨(dú)；他廢寢忘食，不敢有須臾懈怠，不敢有絲毫貪占。并且正是文王的這種德行感動(dòng)了上蒼，才使得周人取代殷商而配受天命。其二，衡量人君是否秉德的標(biāo)準(zhǔn)，是看其能否“敬德保民”，《尚書(shū)·蔡仲之命》有云：“皇天無(wú)親，惟德是輔；民心無(wú)常，惟惠之懷”，因此人君要想“祈天永命”，就必須敬德保民。“人無(wú)于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”（注：《尚書(shū)·酒誥》。），這樣便把天命與民意的支持聯(lián)系了起來(lái)，這點(diǎn)在中國(guó)文化的演化史上具有革命性意義。第三，對(duì)于不能夠“敬德保民”的“無(wú)道”人君，人民擁有順其“天道”而革其“受命”的權(quán)力。這一論證破天荒地提出了對(duì)帝王人君的行為規(guī)范要求，從而像紂王那樣為所欲為的君王，也第一次地不僅在道義上，同時(shí)也在理論上遭到否棄。正是在這一意義上，傅斯年先生才稱(chēng)：《周誥》、《大雅》中的“天命靡�！庇^是中國(guó)人道主義的黎明。

2.　孔子的“德治主義”

“政”字不見(jiàn)于《尚書(shū)》，而《論語(yǔ)》多記孔子答君王及弟子問(wèn)政。如孔子答齊景公問(wèn)政曰：“君君、臣臣、父父、子子”（注：《倫語(yǔ)·顏淵》。）；答子路問(wèn)“待子而為政，子將奚先？”曰：“必也正名乎！……名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興，禮樂(lè)不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所挫手足”（注：《論語(yǔ)·子路》。）。這基本反映了孔子對(duì)“政”的看法，在他看來(lái)，政治首先就表現(xiàn)為一種統(tǒng)治秩序，故治亂興政的首要任務(wù)就是營(yíng)造一種人人都能夠名正言順地生活，使得君像個(gè)君樣，臣像個(gè)臣樣，父像個(gè)父樣，子像個(gè)子樣，每個(gè)人都能夠生活得名副其實(shí)那樣一種統(tǒng)治秩序。至于如何進(jìn)行統(tǒng)治，孔子則強(qiáng)調(diào)：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之”（注：《論語(yǔ)·為政》。）。這里“為政以德”是對(duì)統(tǒng)治者的要求，即是要求統(tǒng)治者以自己的德行來(lái)凝聚民心，使得人民能夠像眾星拱北辰那樣地?fù)泶魉麄兊慕y(tǒng)治者�？鬃佑终f(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（注：《論語(yǔ)·為政》。）。以刑名法正來(lái)治國(guó)，民或許可以茍免而無(wú)罪，但卻難有德行；但若行禮治教化，以德行為導(dǎo)向，則民皆可有知止禮讓之心，于是整個(gè)社會(huì)都可過(guò)一種“合于美德的生活”。著名美國(guó)漢學(xué)家顧立雅先生對(duì)孔子的這一思想給予極高評(píng)價(jià)，認(rèn)為這是孔子政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。正是在這一基礎(chǔ)之上，孔子答季康子問(wèn)政曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（注：《倫語(yǔ)·顏淵》。）對(duì)于魯國(guó)執(zhí)政官季康子而言，“身正”是其為政的第一要?jiǎng)?wù)，因?yàn)榻y(tǒng)治者帶頭“身正”，誰(shuí)敢不“身正”？季康子又問(wèn)：“如殺無(wú)道以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣！”（注：《倫語(yǔ)·顏淵》。）孔子十分厭惡以暴力的方式和恐怖的手段來(lái)實(shí)施統(tǒng)治，即使是以“殺無(wú)道以就有道”的正當(dāng)理由也是不能夠被容忍的，所以孔子稱(chēng)贊“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺”為“誠(chéng)哉是言也！”（注：《論語(yǔ)·子路》）。

3.　孟子的“民貴君輕”論

關(guān)于君與民之間的關(guān)系，孟子論曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時(shí)，然而旱干水溢，則變置社稷”（注：《孟子·盡心下》。）。這里孟子所謂的“君”，實(shí)系指“國(guó)君”，即諸侯。孟子認(rèn)為在民、天子、諸侯三者關(guān)系中，天子得民心方能有社稷，諸侯得乎天子方能有國(guó)。故當(dāng)諸侯危及社稷（天子皇權(quán)）時(shí)，天子則可以變置而廢棄之；而當(dāng)天子不能行仁政以得民心，則天必降“旱干水溢”之災(zāi)以遣之，于是天子則可“犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時(shí)”以乞天。若天子乞天不靈，而“旱干水溢”依舊，則說(shuō)明天子已失去民心而不能守其社稷，故民可“革其受命”而變置之。因此民意（天意）比天子之社稷貴；而天子社稷又比諸侯王權(quán)貴。于是民意高于皇權(quán)，皇權(quán)高于王權(quán)，因而民為貴，社稷次之，君（王權(quán)）為輕。在孟子看來(lái)：“賊（戕害）仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（注：《孟子·梁惠王下》。）。因?yàn)榧q賊仁殘義而無(wú)道，致使天怒人怨而天人共誅之。于是武王伐紂，乃是“替天行道”而誅“一夫”，而不能稱(chēng)其為“弒君”。論文民本與民主——中西文明源頭政治理念之比較來(lái)自WWW.66WEN.COM免費(fèi)論文網(wǎng)@P{i{GrSAiZc#l.i(3ubv?tCsBUFdo=F會(huì)計(jì)畢業(yè)論文,cpIr1K@L@|8=OC-y8f

4、荀子的“德才兼?zhèn)洹闭?/p>

荀子論曰：君“兼聽(tīng)齊明，則天下歸之。然后明分職，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達(dá)而私門(mén)塞，公義明而私事息矣。如是，則德厚者進(jìn)，而佞說(shuō)者止，貪利者退，而廉節(jié)者起�！�…故職分而民不慢，次定而序不亂，兼聽(tīng)齊明而百事不留。如是，臣下百吏至于庶人，莫不修已而后敢安正，誠(chéng)能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬莫不反愨，夫是之謂政教之極。故天子不視而見(jiàn)，不聽(tīng)而聰，不慮而知，不動(dòng)而功，塊然獨(dú)坐，而天下從之如一體、如四肢之從心，夫是之謂大形”（注：《荀子·君道》。）。在這里荀子不僅要求人君身正，同時(shí)更要求其能“有明”，所謂有明，一指“兼聽(tīng)齊明”；二指“明分職”；三指“公義明”。作為人君，若能兼聽(tīng)齊明則不昏憒；能職分有明則善用人；而能公義明則正氣揚(yáng)。于是便能夠“不視而見(jiàn)，不聽(tīng)而聰，不慮而知，不動(dòng)而功，塊然獨(dú)坐”，如此則謂之“大形”。能成此大形者，必能在事業(yè)上有所大成就。在荀子心目中的理想人君，不僅應(yīng)該具有高尚的政治操守，同時(shí)更應(yīng)具備高度的政治智慧。因此，如果說(shuō)孔子是一個(gè)“德治主義”者的話(huà)，那么荀子則是一個(gè)“德才兼?zhèn)洹闭撜摺?/p>

關(guān)于政治權(quán)力與民意支持的關(guān)系，荀子論曰：“選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補(bǔ)貧窮，如是則庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。傳曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟’此之謂也”（注：《荀子·王制》。）。荀子這里強(qiáng)調(diào)的是“庶人安政，然后君子安位”，并引“載舟覆舟”說(shuō)作為自己的立論依據(jù)。這里荀子所謂的“傳”，似乎引自民間口傳，也有可能引自某種經(jīng)典。我們可由此推斷：君舟民水，水能載舟亦能覆舟之思想，是深植于中華文明之傳統(tǒng)之中的。而《貞觀政要》的“舟所以比人君，水所以比黎庶，水能載舟，亦能覆舟”之論，更是對(duì)這一思想傳統(tǒng)的延續(xù)和繼承。

5.“民為邦本”論

《禮記·緇衣》篇成于孟、荀之前，其關(guān)于“君民關(guān)系”的論述頗為精到，其論曰：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之。君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡”。其“君心民體”之喻，取象生動(dòng)，寓義深刻。其言“心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡”，與“水能載舟，亦能覆舟”之論，有異工同曲之妙。這種自周公以降在政治理念上對(duì)民意支持的眷注，構(gòu)成了華夏政治文明史上的一條影響綿長(zhǎng)久遠(yuǎn)的主線(xiàn)，她是中華文明賴(lài)以生生不息的基礎(chǔ)。成書(shū)時(shí)間大約與《禮記·緇衣》篇相近的《尚書(shū)·五子之歌》更有論曰：“皇祖有訓(xùn)，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧”。這是對(duì)這條文明主線(xiàn)人文精神的精粹表達(dá)，“民惟邦本”，只有民才能夠成為立邦、安邦、興邦之本。所謂“本”者，根基之謂也，指一切權(quán)力都只能夠立于這一根基之上。因此人君只有愛(ài)民、利民、取信于民，其政權(quán)所立之根基才有可能強(qiáng)固，因而謂“本固邦寧”。正是由于“民惟邦本”之論概括了中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的精髓，故而我們通常用“民本思想”來(lái)稱(chēng)謂中國(guó)傳統(tǒng)的政治理念和政治思想。二、古雅典城邦的民主制度實(shí)踐

古希臘城邦的民主制度實(shí)踐，是全部現(xiàn)代西方政治制度的源頭。與古代中國(guó)的先賢們熱衷于理論務(wù)虛的現(xiàn)象不同的是，古希臘的先賢更注重制度創(chuàng)建的政治實(shí)踐。據(jù)顧準(zhǔn)先生考：（注：以下關(guān)于古雅典城邦民主制的資料均引自《顧準(zhǔn)文集·希臘城邦制度》。）希臘城邦民主制的萌芽在公元前8世紀(jì)的邁錫尼時(shí)代就已經(jīng)開(kāi)始孕育，　因?yàn)槟菚r(shí)就已經(jīng)開(kāi)始有公民軍制度，這種制度規(guī)定：軍中的重大事情要召開(kāi)全軍大會(huì)來(lái)宣布，不過(guò)這時(shí)討論和表決的方式還沒(méi)有形成。后來(lái)，有“萬(wàn)民之王”之稱(chēng)的亞加米農(nóng)，為了解決繼續(xù)圍城還是解圍撤兵的問(wèn)題，就召集了一個(gè)由各軍首領(lǐng)們參加的會(huì)議，來(lái)進(jìn)行討論并作出決策，這可能是最早見(jiàn)于記載的議事會(huì)形式。但真正作為政治制度的民主形式的形成，還是要等古希臘雅典城邦時(shí)代的到來(lái)。雅典城邦民主制的形成，大致經(jīng)過(guò)了以下三個(gè)階段：

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