儒學——站在科學的肩膀上

(中國思想與現(xiàn)代理性)

摘要：儒學是對歷史、社會、自然、人的闡釋，在這種闡釋中，它也成為了儒學自己，這種學術(shù)的元學的性質(zhì)就是中國文化的理性與西方文化理性的區(qū)別，如果說西方的文明表現(xiàn)為一種理性化的存在，那么儒學就是一種存在的理性。馬克斯.韋伯的社會學和現(xiàn)代科學哲學的內(nèi)容和方法正是反映了西方理性向闡釋學的轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代科學的前沿理論已成為了對科學自身的闡釋，科學將成為自己的元科學——從亞里士多德的形面上學轉(zhuǎn)向中國形而上學。中國的“形而上學”　的表達核心是“形”（動詞），它的本義就是現(xiàn)代意義的闡釋，這是中國文化中最深遂的理性——中國思想的學術(shù)化精粹。

１．　什么是儒學？

什么是儒學這樣的問題是一個元學問題，如果從邏輯的標準來看，這樣的問題是不能由儒學本身（歷史、價值、標準、方法等）來回答的，但問題是，可以作為儒學的元學的只有哲學或宗教學，但是它們?nèi)匀换卮鸩涣耸裁词侨鍖W這樣的問題，因為儒學自身就具有哲學或某種宗教意義上的性質(zhì)，這正是為什么把儒學簡單地劃定為宗教或哲學總是引來更復雜的爭論的原因，只要你這樣做出一個定義，你就面臨著對你所做出的定義和對你做出定義的標準的雙重質(zhì)疑，比如，你將儒學定義為宗教，你就面臨著什么是宗教的定義問題，這樣每一個定義都由被定義纏繞，以至紛爭無定，這正是為什么無法按照西方學術(shù)標準和方法對儒學是什么這樣的問題做出今人滿意回答的根本原因。

只有把儒學看成是它自己的元學，我們才有可能闡釋儒學。儒學在學術(shù)性質(zhì)上是闡釋性的，即社會性地去解釋歷史，歷史性地去理解社會和人，孔子述而不作的史學方法就是儒學冶史的規(guī)臬。又如“十翼”　對易經(jīng)古經(jīng)的闡釋就是一個光煇范例，沒有古經(jīng)，不會有十翼，但沒有十翼，也就沒有本質(zhì)意義上的周易，正是在對自己的闡釋中周易成為了自己的元學。儒學闡釋歷史、社會和人，也成就了自己，因此今天儒學怎樣闡釋自身，就成為了現(xiàn)代儒學的主旨，這實際上是今天儒學自身生死攸關(guān)的問題，只有通過對自身的闡釋，儒學才能實現(xiàn)自己的現(xiàn)代價值，但是儒學對自身的闡釋不等同于對它自己的即有內(nèi)容或歷史的重新發(fā)掘和組織，而是要對自身的現(xiàn)代存在做出闡釋性的表達，儒學不會也不能在學術(shù)的意義上直接闡釋自己，這是儒學的本質(zhì)，它是因之而不死，也將因之而生，它只能在對現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的存在性闡釋中成為自己，這才真正是現(xiàn)代儒學的精神。現(xiàn)代社會已與中國的傳統(tǒng)社會完全不同，傳統(tǒng)意義的儒學已成為了歷史，儒學不會在歷史的骨灰中復活，傳遍統(tǒng)社會的死亡并不等于儒學的死亡，相反，儒學的中國靈魂將因此而獲得重生，我們能在現(xiàn)代社會的理性化進程中尋覓到它的幽靈，在當代學術(shù)思想中捕獲它的投影，現(xiàn)代儒學只有在對現(xiàn)代社會的闡釋中才能闡釋自己，成為自己。

一個最適用的例子就是社會學［１］，社會學是西方學術(shù)科學在自己的性質(zhì)和方法上最難勝任的一門學科，這并不是說，西方傳統(tǒng)的學術(shù)無法為這門學科提供可用的觀點和方法，而是說，社會學的廣泛性和多層次性是社會學僅僅作為一門社會科學的自身難以勝任的，人類、社會、和文化（廣義）是同一個存在的三個側(cè)面，但無論是人類學或社會學作為一門社會科學都無法成為對這種存在的全而說明，人類學或社會學的大體能成為一門學科主要是在它們之內(nèi)或之下的諸多的具有一定的具體性的社會科學內(nèi)容，如古人類學或宗教社會學等等，但沒有一門廣義的文化學或文明學，因為文化或文明的具體對象即是它們的自身，就是說它們只是自己的元學，這在西方傳統(tǒng)的學術(shù)框架內(nèi)是無法處理的，因此它們只能以這種元學的成份滲入人類學或社會學的學科中，如文化人類學，文化社會學，因此它們只能在自身的意義上稱為文化或文明。但是社會學的元學性質(zhì)卻被它的諸多己經(jīng)發(fā)展了的具體學科內(nèi)容掩飾蓋了，這樣社會學就是一門無論是它的對象還是它自己的框架和方法都十分不確定的學科，但無疑它是非�；�礎(chǔ)性的社會科學，一方面，社會學是西方學術(shù)科學的必然產(chǎn)物，它的成果和滲透性是有目共睹的，它已成為了所有社會科學的基礎(chǔ)，但另一方面，它又難于從其它社會科學劃分也自己，確定自己，它即不知道它自的最終目標，什么是社會？更不會期望自己所研究的對象最終目標，社會向何去？孔德（Auguste　Comte　1798-1857）把社會學劃分為靜力學與動力學，靜力學部份已成為了今天社會學和與社會學有關(guān)的大多數(shù)社會科學各科，但社會動力學似乎仍然沒有成為一門有說服力和影響力的學問，或許我們可以認為馬克斯。韋伯(Weber,　Max　1864-1920)是一位有爭議但具有廣泛影響力的在社會動力學的研究學者，他企圖說明人類社會的進程性質(zhì)，他把現(xiàn)代西方文明理解為社會的理性化進程，他將焦點鎖定在精神文化上，這樣就把社會的存在方式與人的精神狀態(tài)聯(lián)系起來，或者說把社會的進程定位在人的精神文化層次上，并企圖尋找其中的動力性因素和它們的影響，這樣也就把社會學在自身的整體性和動力性上統(tǒng)一起來，這種視野的廣泛性和他的焦點組織是非常困難的，但卻使他的研究站在西方傳統(tǒng)學術(shù)觀點和方法的邊緣上，使他的研究在方法和性質(zhì)上表現(xiàn)了古方傳統(tǒng)學術(shù)思想的一種轉(zhuǎn)向，或者至少反映出西方傳統(tǒng)學術(shù)方法處理社會科學和人文學問題的向闡釋學的一種轉(zhuǎn)向趨勢，他的學說的不確定狀態(tài)正是這門學科——作為社會科學的基礎(chǔ)——社會學本身的內(nèi)在性質(zhì)的反映，提供了我們一個從文化和學術(shù)上借鑒考察儒學的現(xiàn)代化的機會。

２．現(xiàn)代社會的理性進程

韋伯在他的代表作"新教倫理與資本主義精神"一書中，把現(xiàn)代資本主義社會作為西方文化的樣板，但他不是著眼于西方社會的經(jīng)濟、政治的歷史過程或結(jié)構(gòu)，而是企圖去把握西方社會的精神主旨，尋找它的進程動力性，他的前提是，現(xiàn)代資本主義由現(xiàn)代資本主義精神引導和支撐，“如若'資本主義精神'這一術(shù)語具有什么可理解的意義的話，那么這一術(shù)語所適用的任何對象都只能是一種歷史個體，亦即是一種在歷史實在中聯(lián)結(jié)起來的諸要素的復合體，我們是按照這些要素的文化意蘊而把它們統(tǒng)一成為一個概念整體的�！本褪钦f，資本主義社會的具體結(jié)構(gòu)所有元素的總和——作為文化的存在，就是資本主義精神，這就是一種典型的闡釋學抽象，在這個基礎(chǔ)上，韋伯企圖尋找資本主義精神的歷史淵源，他在精神和道德的實踐理性方向上去探索，如果把西方文化等同于西方文明，在他看來，西方社會的文明化就是理性化，這樣就在文化的視野上把社會統(tǒng)一起來，而不是還原到物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系上去，他實際上是在文化的意義上去尋找社會的發(fā)展動力，理性化就是文明化進程，他把基督教新教精神歸結(jié)為西方的理性化歷史中主要的精神因素：“在構(gòu)成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業(yè)概念為基礎(chǔ)的理性行為這一要素，正是從基督教禁欲主義中產(chǎn)生出來的，——這就是本文力圖論證的觀點。只需重讀一下在本文開頭引述的富蘭克林的那段話，就不難看出，在本開頭被稱為資本主義精神的那種態(tài)度，其根本要素與我們這里所表明的清教世俗禁欲主義的內(nèi)涵并無二致，只不過它已沒有宗教的基礎(chǔ)，因為在富蘭克林的時期，宗教基礎(chǔ)已經(jīng)腐朽死亡了�！钡珜�理性化在新教中的表現(xiàn)或關(guān)系，他的說明不是強邏輯性的，他也沒有最終邏輯地說明理性化的具體過程是怎樣實現(xiàn)的，因此也就沒有真正地定義理性化是什么——他即沒有進入哲學領(lǐng)域，雖然韋伯主要地把西方理性化理解為科學文化的進步，但他也沒有進入科學哲學領(lǐng)域，他也沒有關(guān)于在多種文化的相對價值方面的比較研究中直接得到明確的定義性答案——他也沒有進入純粹性的文化研究，他只是在廣泛和具體的文化現(xiàn)象的多元分析和比較中——從邏輯思想、科學技術(shù)、社會制度、政治、藝術(shù)、特別是宗教等等方面，說明了西方的理性化與非理性的以及與非西方文化的種種區(qū)別，在這種廣泛的研究中，他建立起了一種基于調(diào)查性的理解方法，一種在西方傳統(tǒng)學術(shù)基礎(chǔ)上的闡釋學方法——盡管他本人沒有明確這一點，成為了公認的社會學大師。論文儒學——站在科學的肩膀上來自WWW.66WEN.COM免費論文網(wǎng)iCKG1V?kmi'1?%yB??,iS"q[rAFA66WEN.COMf9a] @_A&?HA}Kr-v#L;O&=#

在韋伯的學說中，非理性的欲望（資本主義性質(zhì)）是一種普遍性的存在，而新教的禁欲就是社會的理性化進程中的道德實踐，這種理性化不會直接從普遍性的欲望中產(chǎn)生的，而是植根于西方文化的理性化進程，它與現(xiàn)代資本主義精神是一致的，韋伯在他的全部學術(shù)研究中努力地說明，這種理性是以一種普遍性的動機和行為方式實現(xiàn)的，他沒有一個確定的術(shù)語表達它，但我們?nèi)钥梢灶I(lǐng)會，那就是西方文化中的形式化或程序的組織方式和過程，特別是對這種程式的服從的精神因素，韋伯所強調(diào)的正是后者，這也正是韋伯的功力所在——他扣住了這個精神動力因素。韋伯不是直接在生產(chǎn)和科學的層面上考察這種理性化過程，而是敏銳地察到資本主義精神與基督教新教的倫理精神的一致性，特別是它由宗教精神所表現(xiàn)的社會影響的動力性，因此他努力地將功利的資本主義精神與于新教的“天職”（CALLING職業(yè)、神召）教義一致化，“這種我們今日如此熟悉，但在實際上卻又遠非理所當然的獨特觀念，--個人對天職負有責任——乃是資產(chǎn)階級文化的社會倫理中最具代表性的東西，而且在某種意義上說，它是資產(chǎn)階級文化的根本基礎(chǔ)�！�

韋伯并沒有在新教倫理與資本主義精神之間找到或建立邏輯聯(lián)系，這或許違背了他的書名的暗示，它們之間也沒有被表達成令人信服的歷史的因果關(guān)系：“我們根本不打算堅持這樣一種愚蠢的教條主義的論點，即資本主義精神的產(chǎn)生僅僅是宗教改革的某些作用的結(jié)果，或甚至認為資本主義作為一種經(jīng)濟制度是宗教改革的造物�！边@種困難他是清醒地認識到了的，社會的理性化是歷史的，卻沒有在歷史中連續(xù)的理性，因此找不到邏輯上的關(guān)系，他意識到了想以傳統(tǒng)的學術(shù)方法處理理性化問題的困難——雖然這是他的主要目的，因此韋伯只能以一種基于調(diào)查性的態(tài)度上的理解而不是邏輯地推導出他的結(jié)論：清教徒的職業(yè)觀以及它對禁欲主義行為的贊揚，必然會直接影響到資本主義生活方式的發(fā)展，人們只是適用它，因此誰要是不使自己的生活方式適應(yīng)資本主義，就必然破產(chǎn)。這是一種韋伯所表現(xiàn)的特別的社會學方法，它處于西方傳統(tǒng)的歸納－演繹學術(shù)方法與現(xiàn)代闡釋方法的中間地帶上。韋伯以同樣的方式理解新教倫理與對立的基督教傳統(tǒng)文化之間的過渡，傳統(tǒng)的宗教觀念認為，物質(zhì)利益只有犧牲他人利益才能獲得，因此占統(tǒng)治地位的教義把資本主義獲利的精神斥為卑鄙無恥，這與現(xiàn)代資本主義精神的對立性似乎是無法過渡的，韋伯認為，新教認識到，信仰是唯一的確實性，有效的信仰也就必須以其客觀效果來加以證實，正是通過實在的善行，他的行為才是以他一種為上帝的榮耀的工作，上帝使個人的行為表達為上帝的意志即被拯救的確定性，這個信念不象在天主教中那樣存在于個人偶然善行的逐漸積累，而是使人擺脫不自覺狀態(tài)進入到對自己行為的倫理后果的自覺。韋伯的這種論斷并不是出自邏輯或歷史的必然，而是他對宗教精神理性化的理解，他理解到了這個進程的社會意義和較果，韋伯承認，人不是一個可以絕對清晰地界定的個體，因此不能用非此即彼的實證方法來判斷或演繹，人的道德生活通常屈服于相互沖突的動機，因此人的行為也總是矛盾的，這正是韋伯不能在新教倫理與資本主義精神之間直接建立邏輯關(guān)系的根本原因，韋伯只是籠統(tǒng)概括地說：“禁欲主義的自我約束通過工作導向救贖的可能性”。這樣，新教的禁欲主義與資本主義的功利動力之間就只有一種“功利”上的同構(gòu)，如果不是在文化的背景上，這種社會學意義上的同構(gòu)是無法呈現(xiàn)出來的。由這些可以看出，韋伯雖然在資本主義精神和新教倫理之間發(fā)掘出了某種關(guān)系，但他卻不能用西方傳統(tǒng)的學術(shù)方法處理這種關(guān)系，由此招致的對他的研究工作的爭議是必然的。韋伯的努力恰好說明西方理性在社會科學領(lǐng)域不能證明理性化自身，更尖銳地說，西方的傳統(tǒng)理性在社會學中以對自己社會本質(zhì)的無法證明導向了闡釋學，當然韋伯本人并沒有意識到這點。

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