非狂歡的廟會(huì)

1980年代以來的民間廟會(huì)的復(fù)興，已經(jīng)開始引起人類學(xué)家、民俗學(xué)家的廣泛興趣。作為傳統(tǒng)的民間節(jié)日，廟會(huì)主要是在寺廟或者附近舉行的酬神、娛神、求神、娛樂、游冶、集市等群眾性集會(huì)，人們除了到寺廟進(jìn)香還愿、祭祀神靈以外，凡農(nóng)副特產(chǎn)、日用雜貨、手工工藝、民俗用品、地方小吃等百貨云集，客商紛至，戲劇雜耍助興，地?cái)傄皥?chǎng)賣藝，熱鬧非凡。作為民間化的節(jié)日，廟會(huì)歷來都以一種非主流意識(shí)形態(tài)的內(nèi)涵體現(xiàn)其獨(dú)特的文化色彩，主要表現(xiàn)在廟會(huì)所具有的狂歡精神。具體到中國的廟會(huì)文化，據(jù)有關(guān)學(xué)者的研究，所謂狂歡精神，是指群眾性的文化活動(dòng)中表現(xiàn)出的突破一般社會(huì)規(guī)范的非理性精神，一般體現(xiàn)在傳統(tǒng)的節(jié)日或其他慶典中，常常表現(xiàn)為縱欲的、粗放的、顯示人的自然本性的行為方式。這里所說的“非理性”，并不是指啟蒙時(shí)期理性主義和更晚近的非理性主義。“非理性”行為是指純粹由感情支配的、不考慮方式和目的隨心所欲的行為。與西方的狂歡節(jié)文化相比較，中國的廟會(huì)狂歡文化具有原始性、全民性和反規(guī)范性等特點(diǎn)。在廟會(huì)中，維護(hù)傳統(tǒng)社會(huì)秩序的等級(jí)制度被極大地沖淡了，這類活動(dòng)的組織者往往是社會(huì)上層人士，諸如城市的士紳或商人，鄉(xiāng)村的大戶和族長，主要的參加者則是下層民眾，甚至平時(shí)飽受禁忌的婦女也不再限制地參加廟會(huì)及娛神演出。廟會(huì)期間使用的各種服裝、道具等象征物品表現(xiàn)了對(duì)“官方符號(hào)系統(tǒng)”的嘲弄，而且極盡鋪張浪費(fèi)之能事，對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的統(tǒng)治秩序具有強(qiáng)烈的顛覆性和破壞性。[1]

俄羅斯學(xué)者巴赫金曾經(jīng)將拉伯雷的小說創(chuàng)作與西歐中世紀(jì)的狂歡文化聯(lián)系起來進(jìn)行考察，進(jìn)而對(duì)中世紀(jì)的民間狂歡節(jié)文化作了經(jīng)典研究。在他看來，狂歡節(jié)中以詼諧因素組成的儀式-演出形式。與嚴(yán)肅的官方的（教會(huì)和封建國家的）祭祀形式和慶典有著非常明顯的，原則上的區(qū)別。它們顯示的完全是另一種，強(qiáng)大非官方、非教會(huì)、非國家的看待世界、人與人的關(guān)系的觀點(diǎn)。在狂歡節(jié)中，沒有演員和觀眾之分，人們并不是袖手旁觀，而是生活在其中，它是全民的。在狂歡節(jié)上，生活本身在表演，而表演又暫時(shí)變成了生活本身。換言之，在狂歡節(jié)期間，生活本身戲劇化、儀式化了。與民間的狂歡節(jié)相對(duì)立的，西歐中世紀(jì)的官方節(jié)日則不能使人偏離現(xiàn)有的世界秩序，而是將現(xiàn)有的制度秩序化、合法化、固定化。民間的狂歡節(jié)則仿佛是慶賀暫時(shí)擺脫占統(tǒng)治地位的真理和現(xiàn)有的制度，慶賀暫時(shí)取消一切等級(jí)關(guān)系、特權(quán)、規(guī)范和禁令。巴赫金認(rèn)為，這才是真正的時(shí)間節(jié)日，不斷生成、交替和更新的節(jié)日，它與一切永存、完成和終結(jié)相敵對(duì)。在狂歡節(jié)期間，不僅取消了等級(jí)，而且也形成了廣場(chǎng)語言和廣場(chǎng)的特殊形式　，這是一種坦率的自由，不承認(rèn)交往者之間的任何距離，擺脫了日常（非狂歡節(jié)）的禮儀規(guī)范的形式。廣場(chǎng)語言所形成的世界感受與一切現(xiàn)存的、完成性的東西相敵對(duì)，與一切妄想具有不可動(dòng)搖性和永恒性的東西相敵對(duì)，為了表現(xiàn)自己，它所要求的是動(dòng)態(tài)的和變易的、閃爍不定、變幻無常的形式。狂歡節(jié)的語言的一切形式和象征都洋溢著交替和更新的激情，充溢著對(duì)占統(tǒng)治地位的真理和權(quán)力的可笑的相對(duì)性的意識(shí)。在一定程度上，狂歡節(jié)期間的生活所建立起來的世界，是作為對(duì)日常生活，即非狂歡節(jié)生活的戲仿，是作為“顛倒的世界”而建立的。[2]

根據(jù)巴赫金的民間狂歡文化的理論，以及中國本土學(xué)者對(duì)于中國廟會(huì)的研究，我們可以認(rèn)為，在中國，以廟會(huì)為代表的民間節(jié)日，判斷其是否具有狂歡性，主要應(yīng)該看它與一個(gè)時(shí)期占統(tǒng)治地位的主流意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系如何，如果在儀式的表演與廟會(huì)的符號(hào)語言的運(yùn)用方面并不與主流意識(shí)形態(tài)形成對(duì)抗，盡管它沿用了該廟會(huì)的許多外在形式，但是我們很難就此判定，該廟會(huì)具有一種狂歡精神。在我看來，狂歡精神的本質(zhì)，是對(duì)民間文化精神的張揚(yáng)，是與占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)保持著相當(dāng)大的距離，甚至在某種程度上來說，民間狂歡文化對(duì)主流文化構(gòu)成了嘲弄與顛覆。當(dāng)我們以這種理念去考察中國當(dāng)下復(fù)興的廟會(huì)文化的時(shí)候，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，在中國當(dāng)下的文化情境中，即便是傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)中最具有全民性、顛覆性的廟會(huì)文化，也已經(jīng)喪失了其原本的民間性，可以說，當(dāng)下的民間廟會(huì)文化已不再具有民間意義，換言之，它與主流意識(shí)形態(tài)之間并不形成對(duì)立，相反，民間文化越來越融匯到主流意識(shí)形態(tài)的滾滾洪流之中，幾乎徹底地淹沒了其固有的顛覆性與嘲弄性，而是成為中國當(dāng)下現(xiàn)代性話語的一個(gè)有機(jī)組成部分，許多民間廟會(huì)已經(jīng)被地方政府發(fā)明為一種具有文化資本意義的文化遺產(chǎn)，可以擴(kuò)大地方的聲名，或者能夠吸引外來的旅游者，或者可以吸引外來的資金投資到地方政府的經(jīng)濟(jì)建設(shè)，在傳統(tǒng)社會(huì)中，儼然以主流意識(shí)形態(tài)對(duì)立面出現(xiàn)的純粹民間的文化形式，在高度現(xiàn)代性的時(shí)代，卻可以成為實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性訴求的地方性文化資本。

中國當(dāng)下的民間廟會(huì)的狂歡精神喪失，首先表現(xiàn)在權(quán)力政治或明顯或潛在地作用于民間記憶。保羅·康納頓（Pual　Connerton）認(rèn)為，“控制一個(gè)社會(huì)的記憶，在很大程度上決定了權(quán)力等級(jí)。”[3]在今天的后現(xiàn)代社會(huì)中，“我們不再相信那些歷史‘主體’——政黨、西方——這個(gè)事實(shí)并不意味著這些宏大支配話語的消失，而是意味著它們作為我們當(dāng)今形勢(shì)下的思維方式和行為方式，在無意識(shí)中仍然起作用：換言之，它們作為無意識(shí)的集體記憶，存而不去�！盵4]在中國當(dāng)下的社會(huì)情境中，權(quán)力政治依然在控制著人們的社會(huì)記憶，盡管它不再采取以往的集權(quán)控制形式，但是，權(quán)力政治在現(xiàn)代化過程中的現(xiàn)代性訴求，一如保羅·康納頓所說，以一種無意識(shí)的方式，存在于人們的大腦之中，作用于人們的社會(huì)記憶，揮之不去。民族志的資料顯示，民間的儀式經(jīng)常自覺和不自覺地采用主流意識(shí)形態(tài)的符號(hào)，象征著民間對(duì)主流意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同。1998年春節(jié)廟會(huì)期間，北京白云觀門內(nèi)一左一右矗立著兩個(gè)臨時(shí)性的柱子，分別寫著“熱愛祖國”和“熱愛北京”。1997年11月30日，“萬年永慶太獅老會(huì)”　在北京小西天舉行重整儀式，應(yīng)邀前來祝賀的其他花會(huì)的會(huì)頭送來各種條幅和匾額，其中有一條幅寫道：“百花齊放”，將主流意識(shí)形態(tài)關(guān)于文化藝術(shù)的政策置于民間的廟會(huì)之中，自有其一番深意。北京的妙峰山廟會(huì)，在北京久負(fù)盛名，在通往妙峰山靈感宮的路邊有一棵松樹。樹旁立一個(gè)木牌，上書“救命松”，解說詞寫道：“抗日戰(zhàn)爭時(shí)期，前市長焦若愚同志在此打游記，突遭日機(jī)轟炸，交通員不幸犧牲，焦若愚同志因受此松擋護(hù)幸免于難。”在民間的信仰中，妙峰山的碧霞元君能夠消災(zāi)降福，保佑一方平安。而且妙峰山在文革期間幾成廢墟，90年代以后，逐漸恢復(fù)了民間信仰活動(dòng)，我們可以通過一棵松樹的解說詞產(chǎn)生這些有意義的聯(lián)想，這一標(biāo)志的樹立，有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)事人自覺或不自覺地在民間場(chǎng)所引入國家正史，引入了國家的代表。[5]

權(quán)力政治對(duì)民間記憶的作用還體現(xiàn)在，民間已經(jīng)意識(shí)到，在很多情況下，廟會(huì)的發(fā)展必須納入到民族國家的現(xiàn)代性話語之中。河北范村的龍牌會(huì)就是一個(gè)典型的個(gè)案。據(jù)學(xué)者研究，范村龍牌會(huì)供奉的龍牌可能是土地爺牌位，也可能是眾神的牌位。但是，1990年前后，隨著廟會(huì)的規(guī)模不斷擴(kuò)大，龍牌會(huì)的文化人（村民和外來的知識(shí)分子）逐漸統(tǒng)一口徑，說龍牌供奉的勾龍，代表的是民族國家共同體想像意義上的“龍”。組織者印刷龍牌會(huì)的簡介、向客人介紹龍牌會(huì)淵源時(shí)都援引這一說法，在廣場(chǎng)上懸掛“炎黃子孫是龍的傳人”的巨大橫幅，有一半以上的村民說龍牌爺是中國人的祖先。[6]鄉(xiāng)民原初性質(zhì)的樸素的民族情感，既是長期以來民族國家主流意識(shí)形態(tài)控制下產(chǎn)生的情感效應(yīng)，也是現(xiàn)代性話語已經(jīng)被村民自我內(nèi)化的一種表現(xiàn)，或許更應(yīng)該說，這是鄉(xiāng)民自覺運(yùn)用主流意識(shí)形態(tài)的話語達(dá)到民間的自我訴求。我們看到，在國家意識(shí)形態(tài)與大眾傳播媒介的共同作用下，鄉(xiāng)民關(guān)于民族國家形象的想像基本上統(tǒng)一到官方的話語體系之中，主流意識(shí)形態(tài)與“民間”話語的區(qū)分變得模糊起來，在鄉(xiāng)村廟會(huì)的具體場(chǎng)域中，鄉(xiāng)村知識(shí)分子將一個(gè)地域性的神祗包裝成為一個(gè)民族主義的符號(hào)，滿足的卻是地方性的欲望訴求�！�從這一個(gè)案可以看到，中國當(dāng)下文化圖景的復(fù)雜景象也已經(jīng)滲透到了鄉(xiāng)土社會(huì)的文化創(chuàng)造過程�！∑浯�，廟會(huì)精神的徹底功利化。在我調(diào)查過的江西省富東村，自從1985年以來，每年的農(nóng)歷十月份都要舉行“白石仙”廟會(huì)。改革開放以后，富東民間重建傳統(tǒng)的民間信仰，使村落中的神廟成為富東在村委會(huì)、家族祠堂等之外的又一個(gè)中心。應(yīng)該意識(shí)到，在國家的政治權(quán)力之外，尋找到了另外一條宣泄主觀情感的途徑。在村民看來，在神的面前，政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的不平等都會(huì)為神的力量的靈驗(yàn)與神秘所消解。政府的官員們對(duì)于神仙不敬，觸怒了神明，同樣會(huì)遭到神的懲罰。然而，在廟會(huì)期間，村民關(guān)心的，是自己的酬神戲能否給自己帶來平安吉祥。大多關(guān)切的是神明能否滿足自己的要求，能否保佑自己以及家人的平安和福壽，民間對(duì)神明的出身并不太注意，注意的是神明是否靈驗(yàn)，靈驗(yàn)與否是決定神廟香火是否旺盛的主要因素。因此，柞樹坊家族成員向外來人介紹關(guān)于“白石仙”的情況時(shí)，總是極力渲染其家族神明多么靈驗(yàn)，幾乎有求必應(yīng)。每年十月份舉行迎神賽會(huì)時(shí)還愿的主要有生子、升學(xué)、發(fā)財(cái)、祛病消災(zāi)等，其中主要以前兩者為最，這與富東的經(jīng)濟(jì)形態(tài)基本上是傳統(tǒng)的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)有關(guān)，村民關(guān)注的仍然是傳統(tǒng)的光宗耀祖和傳宗接代。兩者的還愿明顯的具有競(jìng)賽與炫耀的意識(shí)，家族的意義體現(xiàn)的非常重要，在演戲中，人們關(guān)注的是哪一姓、哪一族、哪一房的信士許愿了多少本戲，在電視等傳播媒體幾乎普及富東鄉(xiāng)間的今天，人們對(duì)于演唱的內(nèi)容等興趣并不很大。因此，村民的許愿和還愿的儀式所維系的是“白石仙”的靈驗(yàn)性格，廟會(huì)的儀式表演也就成了一場(chǎng)巫術(shù)化的金錢游戲。從這一角度理解，許愿是人與神之間的個(gè)體性交易，人只須向神許諾一定的財(cái)物，便會(huì)得到相應(yīng)的回報(bào)，而每年的迎神賽會(huì)則是集體性的還愿行為，人們舉行儀式的同時(shí)，神明的力量得到了認(rèn)同和肯定，在人與神明的交易過程中，神明的靈驗(yàn)當(dāng)成了可以用金錢衡量的商品，人與神明之間的交流越來越缺乏神圣意義，逐漸成為一種交換行為，而這種交換行為建立在互利的基礎(chǔ)之上。在每年白石仙的演戲期間，最多的莫過于生子的還愿（據(jù)說只要到白石廟后面的山坡上揀一小塊白石，用紅紙包好，放在口袋里，向白石仙祈禱，保佑生一個(gè)男孩，一定為白石仙唱一本戲，回家后，把白石放在家中的神壇上祭拜。），這與國家計(jì)劃生育政策有關(guān)，在民間，香火延續(xù)觀念仍是根深蒂固；再就是考學(xué)的還愿。以上兩者在白石仙的“還愿”中所占的比例特別大，而且還愿時(shí)所花費(fèi)的資金也比較鋪張，根據(jù)1996年“白石仙”廟會(huì)期間的信士捐寫樂助的記錄，共有一百一十九戶人家捐寫了兩萬零八百九十二點(diǎn)五圓整人民幣的樂助款，其中有三十一戶人家捐寫了五百圓（唱兩本戲），十一戶人家捐寫二百五十圓（唱一本戲）。[7]論文非狂歡的廟會(huì)來自WWW.66WEN.COM免費(fèi)論文網(wǎng)

權(quán)力政治對(duì)民間記憶的或明顯或潛在的影響，以及廟會(huì)的功利化趨向，使廟會(huì)自身所具有的狂歡精神消失了，剩下的只是權(quán)力政治的地方性表述，還有就是民間純粹金錢欲望的儀式化追求。鄉(xiāng)土社會(huì)中的草根意識(shí)的非理性情感因素都被充分地理性化了，納入了主流意識(shí)形態(tài)的規(guī)范話語之中，或者滿足于鄉(xiāng)民日益迫切的致富欲望。我們說，廟會(huì)狂歡精神的消失，不能僅僅局限于廟會(huì)的展演過程，因?yàn)�，廟會(huì)的展演過程表面上給人一種混亂、無序，或許還可以自由交流，有時(shí)還可能對(duì)政治有所批評(píng)，但是，在中國當(dāng)下的文化情境中，廟會(huì)內(nèi)在的狂歡精神不見了，我們可以看到現(xiàn)代的各種交流方式傳遞著鄉(xiāng)民的資本想像，可以看到由權(quán)力政治、資本等不同資源共同支配下建構(gòu)起來的宏偉場(chǎng)景、熱鬧非凡的景象，而這是一種表面的狂歡，它被權(quán)力政治、資本以及地方性文化等資源之間的共謀抽空了內(nèi)在的精神實(shí)質(zhì)，因?yàn)槠洳辉僖砸环N民間固有的顛覆、嘲弄姿態(tài)看待主流意識(shí)形態(tài)。

【非狂歡的廟會(huì)】相關(guān)文章：

逛廟會(huì)08-24

廟會(huì)作文08-29

廟會(huì)的作文05-18

除夕狂歡作文07-11

六一狂歡作文03-03

圣誕狂歡作文02-10

狂歡優(yōu)秀作文04-09

狂歡日作文03-31

趕廟會(huì)作文06-04

逛廟會(huì)作文09-30