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寫給二十世紀(jì)中國文化的審判詞
——一個罪人對二十世紀(jì)中國文化的理性反思
二十世紀(jì)中國文化已經(jīng)由生動的過程變成歷史學(xué)的研究對象了。對二十世紀(jì)中國文化的價值重估開始成為中國知識的焦點(diǎn)論題。在絕大多數(shù)等民間立場的批評的語言體系中，二十世紀(jì)中國文化是與下面的詞匯聯(lián)系在一起的：欠缺、罪責(zé)、失語、后殖民語境，等等。為二十世紀(jì)中國文化所舉行的秘密葬禮正演變成公開的審判儀式，對于心懷焦慮、渴望、自卑的審判者來說，二十世紀(jì)中國文化絕不是令他們驕傲的存在，屬于它的最大的文化功臣也由于它的欠缺而負(fù)有罪責(zé)。與此形成鮮明對比的是，愿意為二十世紀(jì)中國文化辯護(hù)的人寥寥無幾。對二十世紀(jì)中國文化的審判正在成為二十一世紀(jì)中國文化的主流意識，因而對于二十紀(jì)中國文化的審判可以視為中國文化的自我審判，勇于自我審判是一種文化擁有未來的標(biāo)志，所以，二十一世紀(jì)中國文化始于對二十世紀(jì)中國文化的審判是絕對的祥兆。我敢預(yù)言二十二世紀(jì)的中國知識分子將感謝這次審判，正如我們現(xiàn)在仍需感謝五·四時期新文化運(yùn)動的開創(chuàng)者對于傳統(tǒng)文化的審判一樣�，F(xiàn)在我們最需要做的工作乃是如何使這種審判更富有建設(shè)性，而不應(yīng)讓它停留在情緒化的否定層面上。作為這種努力的一部分，本文將以理性的態(tài)度追問：二十世紀(jì)中國文化缺什么？
一、建構(gòu)精神的夭折與建構(gòu)能力的世紀(jì)性欠缺
五·四運(yùn)動以前的中國文化雖然也對外來文化進(jìn)行了有限的綜合，但從總體上是在孔子、孟子、老子等人創(chuàng)造的可能性空間中發(fā)展的。所謂中國文化在二千年里缺乏真正的革命，指正是這個意思。文化的可能性空間有其邊界，但這邊界對于終生停留在其內(nèi)部的人來說是未知的。從這個角度看，鴉片戰(zhàn)爭以來西方文化對中國文化的沖擊恰恰相反恰恰為中國知識分子提供了勘測傳統(tǒng)文化邊界的參照，中國知識分子正是通過西方文化產(chǎn)生了對中國文化的欠缺意識的。一種獨(dú)立發(fā)展的文化在受到外來文化沖擊時首先產(chǎn)生必然是同化對方的沖動和籌劃，而當(dāng)此沖動和籌劃失敗時，則會沿著下述兩個路線對待它：（1）抗拒；（2）對話。在外強(qiáng)我弱的文化語境中，對外來文化的抗拒是不可能成功的：同情這種抗拒的人看到的是悲壯的失敗，反對它的人則只是目睹了一場喜劇性的衰落，而抗拒者除了收獲頑固者的綽號和失敗者的恥辱外，至多只能將自己囚禁在對昔日輝煌的回憶中，以與主流文化隔絕為代價來安慰自己。因此，當(dāng)時的大多數(shù)知識他子都于覺醒中意識到與外來文化的對話已不是權(quán)宜之計(jì)，而是生存的前提。與外來強(qiáng)勢文化的對話有三種形態(tài)：（1）借鑒；（2）希望對方同化自己；（3）通過建立更強(qiáng)大和開放的本土文化來同化對方。由于五·四時期的西方外來文化是與個性、自由、民主、科學(xué)等解放性因素聯(lián)系在一起的，所以，不少代表進(jìn)步勢力的中國知識分子實(shí)際上采取的是“希望對方同化自己”的對話方針。通過建立更強(qiáng)大和開放的本土文化來同化西方文化在當(dāng)時未被提上議事日程，“拿來主義”成為主導(dǎo)性的文化策略。這為二十世紀(jì)中國文化建構(gòu)能力的不足埋下了伏筆。我們在贊美魯迅、陳獨(dú)秀、李大釗等人的革命性時不應(yīng)忘記：正因?yàn)樗麄冊谑兰o(jì)初缺乏更高遠(yuǎn)的文化視野，二十世紀(jì)中國文化才從總?cè)w上未擺脫殖民語境和后殖民語境。
二十世紀(jì)初中國知識分子在文化策略上的另一個失誤是：無論是激進(jìn)的“希望對方同化自己”者，還是溫和的借鑒論者，所奉行的都是文化工具主義。他們不把文化看作一種本體性存在，而僅僅視之為工具——社會改革的工具、救亡的工具、改造國民性的工具。這樣，文化自身的本體論建構(gòu)就被忽略了。二十世紀(jì)的中國知識分子作為整體缺乏為文化而文化的純粹建構(gòu)意識，文化工具主義的支配使他們的文化建構(gòu)大都過于匆忙和粗糙，其成果自然也不如人意。二十世紀(jì)的中國文化從總體上講缺乏世界性的大師，也沒有真正超越了傳統(tǒng)文化和西方文化的二分法的思想體系。即使是熊十力、金岳霖、馮友蘭等進(jìn)行了純粹的體系性建構(gòu)的文化大師，其思想也存在著致命的欠缺。本文將通過分析這種欠缺來審判二十世紀(jì)的中國文化。
熊十力在二十世紀(jì)三十年代出版的《新唯識論》是二十世紀(jì)中國最重要的思想文本之一，它與金岳霖的《論道》和《知識論》構(gòu)成了二十世紀(jì)中國文化的最高點(diǎn)和最亮點(diǎn)。新唯識論將佛學(xué)、儒學(xué)、西方哲學(xué)整合為獨(dú)特的個人體系，其運(yùn)思之精致和其內(nèi)涵之博大在二十世紀(jì)中國文化史上均屬獨(dú)一無二。著名哲學(xué)史家張岱年先生甚至認(rèn)為“熊十力的哲學(xué)思想的深沉淵奧不亞于海德格爾�！薄〉�，如果我們冷靜地審視熊氏體系，就會發(fā)現(xiàn)其明顯不足：他寫作《新唯識論》時，世界哲學(xué)的前沿部分已發(fā)展到生命哲學(xué)階段，而《新唯識論》所走的仍是傳統(tǒng)認(rèn)識論和本體論的套路，在世界哲學(xué)史上的位置與海德格爾哲學(xué)相比落后一個時代——后者是現(xiàn)代哲學(xué)，熊氏體系則屬近代哲學(xué)范疇。構(gòu)成熊氏體系核心的本體說、翕辟說、體用說均是用近代哲學(xué)的方式解決近代乃至前近代哲學(xué)的問題。除了體系上的落后性外，熊氏學(xué)說過多地運(yùn)用了過時的哲學(xué)符號，其具體結(jié)論也頗多過時之處，如“感于民而為仁焉，吾無分于民也，有分于吾與民，斯不仁矣�！薄∵@段論述雖說“吾”與“民”不分，但如此說是，“吾”與“民”已經(jīng)分開了，而在西方的個體主義思想已傳入中國之后，此種對于“吾”與“民”問題的設(shè)置和談?wù)摫旧矶家呀?jīng)過時。上述落后性產(chǎn)生了下面的后果：盡管部分學(xué)界人士認(rèn)為熊氏體系博大深奧，但其對中國知識界的影響并不大。道理很簡單：在大量屬于更高階段的思想體系已涌入中國的情況下，中國人自然舍舊而趨新。如果說熊氏體系代表著二十世紀(jì)上半葉中國文化的最高水平的話，那么，熊氏體系也因此最典型地代表著二十世紀(jì)上半葉中國文化的欠缺。
我們對熊十力的評價原則也適用于金岳霖。金岳霖的最大長處是進(jìn)行邏輯的建構(gòu)。他于1944年出版的《論道》以道、式、能為基本范疇，通過純邏輯的運(yùn)演建構(gòu)出了獨(dú)特的本體論。這本書的問世使中國學(xué)術(shù)史產(chǎn)生了方法論上的革命。在重感悟而邏輯的中國文化圈中有劃時代的意義。但《論道》所建立的是近代式的純邏輯體系，與二十世紀(jì)上半葉的時代哲學(xué)——生命哲學(xué)——不屬于同一歷史階段。同時，該書雖然在總體架構(gòu)上宏大細(xì)密，但在落到實(shí)處的邏輯論上仍略顯粗糙，如他在論證“自我中心觀念的不妥之處”時就顯得有些幼稚：“自我中心在藝術(shù)方面也許有好處，也許它是創(chuàng)作底最基本的原動力。可是在哲學(xué)上它似乎是一不妥的思想。別的不說，從法律道德和群己關(guān)系上來看，自我中心觀的毛病很大。有些有自我中心觀的人也許是普通所說很有意思的，但是我們不能因此抹殺自我中心觀這一思想底毛病�！薄〈祟惒粐�(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C在《論道》中并不少見，而我們在《存在與時間》和《邏輯哲學(xué)論》等同時代西方哲學(xué)巨著中是找不到如此幼稚的議論的，所以，盡管《論道》在中國文化史上具有重大意義，但金岳霖與同時代的西方大思想家相比還是差距巨大的�！墩摰馈吩谡Q生以后命運(yùn)不佳，在中國知識界產(chǎn)生的反響不大，固然與中國知識分子不善于接受細(xì)致的體系性建構(gòu)有關(guān)，但其在體系上的滯后性則是更根本的原因。這種滯后性體現(xiàn)在他和熊十力這樣的文化泰斗身上，更讓人清醒地認(rèn)識到二十世紀(jì)中國文化與二十世紀(jì)西方文化的差距。論文寫給二十世紀(jì)中國文化的審判詞來自WWW.66WEN.COM免費(fèi)論文網(wǎng)
馮友蘭在體系的細(xì)致與宏大上無法與熊十力和金岳霖相比，但他所提出的人生四境界說既弘揚(yáng)了中國傳統(tǒng)文化，又契合了二十世紀(jì)人類對天人關(guān)系問題的關(guān)注，因而對中國知識界的影響很大。他借鑒西主的社會發(fā)展階段論，提出了人生的四境界說：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。天地境界是人生的最高境界，在此境界中，人知天、事天、樂天并最終同于天：“知天底人，覺解他不僅是社會的一分子，而且是宇宙的一分子，所以知天底人，可以謂之天民�！薄∵@種天人合一思想與后期海德格爾哲學(xué)所提出的“天—地—神—人”四重奏理論和現(xiàn)代西方的生態(tài)主義思想不謀而合，具有很強(qiáng)的時代性，其中蘊(yùn)涵著產(chǎn)生東方式的后現(xiàn)代主義的可能性�？上У氖�，馮友蘭受地域語境的限制，未能充分展開這一可能性，而是重復(fù)了陸王心學(xué)的“主宰說”：“在天地境界中的‘真我’，不令是他自己的主宰，而且是全宇宙的主宰�！薄∵@種主宰宇宙的思想與西方的征服自然說雖不是一回事，但它所意指的仍是“萬物皆被于我”和“宇宙就是吾心，吾心就是宇宙”，而非“人是存在的守護(hù)者”。并且，馮友蘭所說的天地境界乃是心境，與具體的實(shí)踐活動沒有本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)：“在天地境界中底人，其所作底事，亦是一般人日常所作底事�！薄∫话闳藫�(dān)水劈柴，處于天地境界中的人也擔(dān)水劈柴，只是其意義不同。這似乎頗得禪宗的精髓，然而馮氏學(xué)說的空疏卻于此顯露出來：在現(xiàn)實(shí)生活中，一般人日常中所做底事，有很多是破壞自然（損天）的，此類日常之事的積聚足可以毀天（如現(xiàn)在的生態(tài)危機(jī)便如此），如果處于天地境界中的人與處于較低境界中的人一同毀天，那么，所謂的天地境界又何從談起？這種自我矛盾之處意味著馮氏對一些關(guān)鍵性的問題缺乏領(lǐng)悟，其體系也遠(yuǎn)未達(dá)到純粹境界，因而與以后期海德爾哲學(xué)為代表的西方生態(tài)哲學(xué)有較大差距。O9+@USz Y @"lxJ c+9,YsQFp5k1 教育教學(xué)論文.| Eo/mrW\'Nxw}w!5=p-Li:
上面指出了熊十力、金岳霖、馮友蘭三位哲人的欠缺，意在于揭露二十世紀(jì)中國知識分子在建構(gòu)能力上的不足。但必須強(qiáng)調(diào)的是：盡管他們的體系有本質(zhì)性的欠缺，但他們的探索仍是二十世紀(jì)中國文化的最高點(diǎn)，如果他們所代表的建構(gòu)精神能在二十世紀(jì)下半葉發(fā)揚(yáng)光大的話，那么，中國文化就會產(chǎn)生質(zhì)的飛躍，中國知識分子中也極可能產(chǎn)生世界性的大師。但令人遺憾的是：二十世紀(jì)中國文化在下半葉經(jīng)歷了一系列災(zāi)變，上述三位哲人所開創(chuàng)的建構(gòu)精神也基本上失傳了，中國文化發(fā)展的可能性被再一次耽擱了。五十年代后期到八十年代的中國文化處于荒蕪和半荒蕪狀態(tài)。八十年代以后的中國文化開始復(fù)蘇，但面對各種如潮水般涌來的西方思想體系，停止運(yùn)思近三十年的中國知識分子只有招架之功，而無同化之力。除了罕見的例外，此階段至世紀(jì)末的中國知識分子無一能夠建構(gòu)出自己的思想體系，有能力提出個別新論點(diǎn)者已屬深刻了，大多數(shù)人只能以捍衛(wèi)傳統(tǒng)文化或最早介紹西方的某些流派為榮。正是在這種文化背景下，錢鐘書作為一個沒有自己思想體系的學(xué)者才被譽(yù)為“文化昆侖”的。平心而論，錢鐘書在文化史上的地位無論如何是不能與熊十力和金岳霖相比的，但他卻被稱為二十世紀(jì)下半葉中國的“文化昆侖”，這不能不說是二十世紀(jì)中國文化前盛后衰的標(biāo)志。不過，例外總是存在的：李澤厚作為二十世紀(jì)下半葉中國文化最有原創(chuàng)精神的人物，將康德哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、東方哲學(xué)進(jìn)行了綜合，創(chuàng)造出了以實(shí)踐概念為核心的哲學(xué)——美學(xué)論綱。這個學(xué)術(shù)文本與熊十力、金岳霖、馮友蘭的體系相比，更符合二十世紀(jì)文化的主導(dǎo)原則——生存實(shí)踐原則，其所包含的可能性空間更為廣闊。如果這個可能性空間獲得充分實(shí)現(xiàn)的話，那么，中國文化將產(chǎn)生一次革命，所謂的后殖民語境也將部分地被克服。然而，由于世紀(jì)末中國文化急劇動蕩的語境和建構(gòu)主體的不夠執(zhí)著，李澤厚的研究始終處于提出論綱的階段，而未能如熊十力和金岳霖那樣創(chuàng)造出完整的個人體系。正因?yàn)槿绱�，我們說李澤厚與熊十力和金岳霖相比有本質(zhì)性的差距。由于李澤厚在二十世紀(jì)下半葉的中國文化是個罕見的例外，所以，二十世紀(jì)中國化下半葉與上半葉的差距要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于李澤厚與熊十力和金岳霖的差距。建構(gòu)能力的不足在二十世紀(jì)下半葉體現(xiàn)得更為明顯。世紀(jì)末的后殖民語境正是因此而產(chǎn)生的。所以，二十世紀(jì)下半葉的中國文化人對中國文化負(fù)有更大的罪責(zé)，也更應(yīng)在自己的內(nèi)心法庭中對自己進(jìn)行審判。
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