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鯀禹故事演變引出的啟示
鯀禹治水，是中國古代神話傳說故事。源自著名的上古大洪水傳說。三皇五帝時期，黃河泛濫。作為黃帝的后代，鯀、禹父子二人受命于唐堯、虞舜二帝，分別任崇伯和夏伯，負(fù)責(zé)治水事宜。下面是小編整理的鯀禹故事演變引出的啟示。歡迎閱讀。
摘要：
1937年，顧頡剛、童書業(yè)兩位先生合寫的《鯀禹的傳說》發(fā)表以后，鯀禹作為史前人王的真實性受到了徹底懷疑甚至否定。但就其對構(gòu)成此說的主要論據(jù)——《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》中的“鯀ｆù＠①生禹”和《天問》中的“伯禹腹鯀”兩條材料——的釋解而言，不僅結(jié)論武斷，而且方法有誤。一些學(xué)者于此不惟不察，相率引以為典據(jù)，且拿教條化的線性進(jìn)化論做“履”，削中國歷史文化之“足”以適應(yīng)之，硬造中國的史前史系統(tǒng)。由此，不僅被顧先生逐出歷史界的鯀禹在所謂對歷史的“新認(rèn)識”中又回到歷史中來，為不同的學(xué)科扮演起不同的歷史角色，而且連其他一些神話人物如盤古、女媧、伏羲等，甚至寓言人物愚公、夸父等，也被納入歷史系統(tǒng)中定位為某一階段的象征。這一結(jié)果，恐怕為顧先生所始料未及。這種簡單化的思維方式和研究方法所造成的思想混亂和學(xué)術(shù)淺薄是顯而易見的，在20世紀(jì)即將終結(jié)之際，對此加以全面深徹的反省并思改弦更張之法，已刻不容緩。
1937年，顧頡剛、童書業(yè)二先生合寫的長文《鯀禹的傳說》與其它幾篇關(guān)于夏史的文章一樣，以追求真實的夏史為號召，實際卻是將儒家引為楷模的史前人王事跡來了個釜底抽薪，作為“五四”反封建、反孔教的余緒是可以理解的。如果瀏覽一下此文發(fā)表后60余年來文史界關(guān)于鯀禹故事的態(tài)度，它的宗旨沒有百分之百實現(xiàn)，就是說它并未將鯀、禹徹底逐出歷史，而是把他們變成了兩棲式的人物，在不少歷史學(xué)家的筆下，他們?nèi)匀皇鞘非暗恼晤I(lǐng)袖或文化英雄，而在原始宗教信仰領(lǐng)域則一直雜廁于神鬼妖怪之中，或者他們自身就是非人的怪物了。
鯀殛死于羽山剖腹而產(chǎn)禹的故事大約形成于魏晉以后�！秴问洗呵铩ば姓摗氛f堯讓天下于舜，鯀不得三公之位而與舜作難，“舜于是殛之于羽山，副之以吳刀。禹不敢怨，而反事之”。這里說的是殺父任子而未及剖腹生子；《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》郭注引《啟筮》云“鯀死三歲不腐，剖之以吳刀，化為黃龍”，是前承《呂氏春秋》而又加三歲不腐，化為黃龍云云；到《路史后紀(jì)》注引《啟筮》就變成“鯀殛死，三歲不腐，副之以吳刀，是用出禹”。郭璞，晉人；羅泌，宋人，二注同引一書而文義不同，恐怕《路史》注之“是用出禹”是故事的發(fā)源，但故事的創(chuàng)造者沒有考慮，鯀死三年才剖腹產(chǎn)禹，將待何時而水患可息。我以為《路史》注的作者踵增華可能是受了《詩經(jīng)》的影響。其一，《生民》、《玄鳥》分別記載了商人始祖契和周人始祖棄誕生的故事，獨無夏人始祖禹的傳說，未免是歷史的缺憾。這種試圖補苴歷史的意向在皇甫謐的《帝王世紀(jì)》就創(chuàng)了先例，不足為奇；其二，《大雅·生民》描寫姜ｙｕáｎ＠②始生后稷“誕彌厥月，先生如達(dá)，不坼不副，無災(zāi)無害”，注疏家都說后稷降生之時，胞衣未破，如羊生子，極其順利。“坼”、“副”皆訓(xùn)“破裂”，所謂“副之以吳刀”可能從“不坼不副”聯(lián)想產(chǎn)生的，然而鯀之身首異處的悲劇卻被附會為腹破生子了。《說郛》五引《遁甲開山圖》榮氏解曰：“女狄暮汲石紐山下泉水中得月精如雞子，愛而含之，不覺而吞，遂有娠，十四月生夏�！薄妒酚洝は谋炯o(jì)》正義引《蜀王本紀(jì)》：“禹母吞珠孕禹，圻副而生�！鼻罢唢@然以簡狄吞卵為藍(lán)本，后者則雜以姜ｙｕáｎ＠②圻副生子的史影，但都未說禹是父親所生。
問題還不能到此為止，因為據(jù)當(dāng)代學(xué)者說，戰(zhàn)國文獻(xiàn)中已經(jīng)出現(xiàn)了這個傳說，他們所據(jù)一是《山海經(jīng)》，二是《天問》�！渡胶＝�(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》：“洪水滔天，鯀竊帝之息壤以湮洪水，不待帝命，帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀ｆù＠①生禹，帝乃命禹卒布土以定九州�！薄短靻枴罚骸绊樣晒Γ酆涡萄�？永遏在羽山，夫何三年不施（弛）？伯禹腹鯀，夫何以變化？纂就前緒，遂成考功，何續(xù)初繼業(yè)而厥謀不同？”“伯禹腹鯀”和“鯀ｆù＠①生禹”如何理解是問題的關(guān)鍵。秦漢時“ｆù＠①”“腹”確為通假字，如《睡虎地秦墓竹簡·治獄程式》：“甲到室即�。妯矗愧伲ǜ梗┩�。”《漢書·敘傳上》：“ｆù＠①心弘道，惟圣賢兮。”肖該音義：“ｆù＠①，一作腹。”王逸《天問》注甚至讀“ｆù＠①”為“愎”，聞一多《楚辭校補》說：“疑古本《天問》正作‘伯鯀腹禹’，王誤讀‘腹’為‘愎’，后人遂援注以改正文耳�！保ㄗⅲ骸堵勔欢嗳罚�2冊。）聞氏改“伯禹腹鯀”為“伯鯀腹禹”多為后世學(xué)者引據(jù)，但沒有拿出任何的根據(jù)。我推想這在他寫《楚辭校補》時好像已是學(xué)界的共識了，前揭顧、童之文中已作是說，他們引《海內(nèi)經(jīng)》“鯀ｆù＠①生禹”，在“ｆù＠①”字之下加注了“腹”字，而且說：“鯀死后，在他的肚子里忽然生出一個禹來（郭注《開筮》曰：鯀死三歲不腐，剖之以吳刀，化為黃龍也�！冻鯇W(xué)記》二十二引《歸藏》：大副之吳刀，是用出禹�？勺Cｆù＠①即腹字）�！保ㄗⅲ骸豆攀繁妗罚虾９偶霭嫔�，1982年版，第七冊（下）。
聞、顧二氏皆以晚出《歸藏》傳訛之文擅改早出的《山海經(jīng)》、《天問》，其不足取法已昭昭若是，更何況改“伯禹ｆù＠①鯀”為“鯀腹生禹”貌似可通而違背古人語言習(xí)慣。戰(zhàn)國《世本》敘帝王世系皆言“某生某”，如“顓頊生＠③（鯀），＠③生高密”；《大戴禮記·帝系》均作“某產(chǎn)某”，絕無“某腹生某”之語。
事實上《海內(nèi)經(jīng)》“鯀ｆù＠①生禹”猶言“鯀又生禹”，如《楚語》之“三苗ｆù＠①九黎之德，堯ｆù＠①育重黎之后”，而《天問》“伯禹腹（ｆù＠①）鯀”就是伯禹繼鯀未盡之業(yè)，即下文“纂就前緒，遂成考功”的同義語，它們皆本《書·洪范》“鯀則殛死，禹乃嗣興”一語而來，因而古代解楚辭者無及于剖腹生禹之事者，郭璞注《山海經(jīng)》只說鯀殛死之后“化為黃龍”，郝懿行《箋疏》說“‘伯禹腹鯀’即謂‘鯀ｆù＠①生禹’，言其神變化無方也”�！赌印ど匈t》有“昔者伯鯀，帝之元子，廢帝之德用，既乃刑之于羽郊，乃熱照無有及也”，是戰(zhàn)國以前無有是說。
由于名人效應(yīng)，后來的學(xué)者非但未匡正顧、聞之謬，反而引為典據(jù)，越走越遠(yuǎn)。前面說過自《鯀禹的傳說》發(fā)表后，鯀禹父子變成了人神兩棲的人物，先看看神話學(xué)。袁珂先生在他的《山海經(jīng)校注》中關(guān)于鯀禹關(guān)系全盤采用了聞氏之說，并在另一本著作中寫道：“（鯀）和希臘神話里普洛米修斯因把天上火種盜去給人間被宙斯鎖禁在奧林帕斯山上叫巖鷹終年啄食他的心肝的情節(jié)非常類似�！彼顬轷呏庥龃篪Q不平，說“普洛米修斯在歐洲各國文學(xué)藝術(shù)的表現(xiàn)里，早已成為光輝燦爛的形象了，而鯀則在我國神話歷史化的特殊情況下，給封建統(tǒng)治者涂改污損得面目全非，背了幾千年的惡名。直到‘五四’以后，神話研究的工作興起，才又逐漸恢復(fù)其本來面貌”（注：《古神話選釋》，人民文學(xué)出版社，1996年版，第295頁。）。我國古代神話的發(fā)展究竟是神話的歷史化還是歷史的神話化還是一個須深刻認(rèn)識的問題（注：拙作《中國神話學(xué)的基本問題》（待刊）。），而“五四”以來中國神話學(xué)關(guān)于鯀禹故事研究的得失也要重新考慮。《山海經(jīng)》是劉向根據(jù)戰(zhàn)國方士駁雜不一的傳說編輯而成的，其中故事本屬后起，但是神話學(xué)界普遍假定它們是從數(shù)千年前的野蠻時代口傳下來的，《詩》、《書》傳記這些較早成書的古代文獻(xiàn)反而被說成是原始神話進(jìn)入階級社會之后的歷史化，這個假定產(chǎn)生的原因容后解說，這里首先需要提醒人們：我們是否過分地夸大了口傳的能力。
不特神話學(xué)家給自己的思想插上想象的翅膀天空海闊地任情飛翔，生殖崇拜論者亦復(fù)如此。趙國華說鯀是魚，禹是蜥蜴，王嘉《拾遺記》卷二有鯀治水無功，自沉羽淵“化為玄魚”之說，它完全是《國語·晉語》“化為黃熊，以入于羽淵”（《左傳》昭公七年說同）的別傳，至于“化為玄魚”，乃拆讀“ｇǔｎ＠④”字的文字游戲。至如禹為蜥蜴則本于顧頡剛之說，此說始出嘗引來魯迅的批評，而近年又有為顧說曲護(hù)者。根據(jù)生殖崇拜論趙又說“遠(yuǎn)古先民以魚為女陰的象征”，而“蜥蜴本是原始先民的一種男根象征物，爾后又發(fā)展為男性的象征”，于是他又依據(jù)被誤改的“鯀腹生禹”悟出“鯀和禹并非父子，如果鯀和禹同處一個時代，當(dāng)是在母系氏族社會向父系氏族社會的轉(zhuǎn)變期。鯀是女性勢力的代表，禹則是男性勢力的代表”（注：《生殖崇拜文化論》，中國社會科學(xué)出版社，1990年版，第127～129頁。）。鯀和禹經(jīng)過學(xué)者的研究至此既非神亦非人，而淡化成兩種社會階段的符號了。
鯀禹在圖騰論者的筆下又怎樣呢？聞一多先生曾說：“就最早的意義說，龍與鳳代表著我們古代民族中最基本的兩個單元——夏民族與殷民族。因為‘鯀死……化為黃龍，是用出禹’和‘天命玄鳥（即鳳）降而生商’兩個神話中，我們依稀看出，龍是原始夏人的圖騰，鳳是原始殷人的圖騰�！保ㄗⅲ骸堵勔欢嗳罚�1冊，第345～347頁。）后人有不從其說者，或據(jù)《國語》“化為黃熊”認(rèn)定其圖騰為“三足鱉”者，或據(jù)《帝王世紀(jì)》禹母ｘｉū＠⑤已“吞神珠薏苡，胸坼而生禹”，斷夏人為苤苡圖騰者。總而言之，鯀禹似乎又成了圖騰物。
以上是鯀禹在原始宗教研究中的不同形態(tài)，現(xiàn)在再來看他們在人世間的意義。近年出版的一部著作說：“《天問》等文獻(xiàn)中所說的‘伯禹愎鯀’，即禹是其父鯀剖腹而生。對于這一怪誕的說法，學(xué)者多以母親生孩子，父親坐月子的‘產(chǎn)翁習(xí)俗’來解釋，是有一定道理的�！保ㄗⅲ骸吨袊糯橐鍪氛摷罚治氖烦霭嫔�1992年版，第101頁。）另一部著作說：“《楚辭·天問》：‘伯禹愎（腹）鯀，夫何以變化？’大意是禹懷在父親鯀的腹中，是怎樣生育出來的呢？傳說禹的母親叫ｘｉū＠⑤己，屈原聽到鯀生禹傳說，故怪而發(fā)問。
其實，這就是‘產(chǎn)翁制’的遺俗�！保ㄗⅲ骸吨袊糯幕贰罚本┐髮W(xué)出版社，1992年版，第88頁。）看來“伯禹愎鯀”就是“產(chǎn)翁制”在許多學(xué)者的心目中已是“定論”了（注：在古籍注釋中也采用了此說，如朱季�！冻o解詁》：“禹實出于鯀腹，故云‘伯禹腹鯀’�！苯痖_誠《楚辭選注》：“禹從鯀的腹中變出來，何以會有這樣的變化？”胡念貽《楚辭選注及考證》：“腹鯀，傳說鯀死后，尸體三年不腐，剖腹得禹�！保！爱a(chǎn)翁制”之說和圖騰、生殖崇拜一樣也來自人類學(xué)，我國學(xué)者大多認(rèn)為這種習(xí)俗是母權(quán)制向父權(quán)制過渡的標(biāo)志，請借一位作者的話作為例子：
這種有趣的產(chǎn)翁習(xí)俗是怎樣產(chǎn)生的呢？人類社會發(fā)展史告訴我們，在原始社會早期，由于實行群婚，是知母不知父的，孩子跟隨母親生活，屬于母方族團(tuán)，血統(tǒng)按母系計算。后來逐漸向個體婚制（一男一女結(jié)成夫妻）過渡，產(chǎn)生了父的觀念……由于生產(chǎn)力發(fā)展到一定水平，男子作為物質(zhì)資料生產(chǎn)的主要擔(dān)當(dāng)者，在社會上的作用和地位有了提高，各原始公社集團(tuán)感到男子外居對本身不利，就要求男子留在本族，而讓女子出嫁，到夫方生活，所生孩子也就屬于夫方，血統(tǒng)按父系計算……父親為了代替母親取得對孩子的主要權(quán)利，就得采取一些手段，這在有的民族中，就是代替產(chǎn)婦來坐月子，以此來證明孩子主要由他所生。由此逐漸流行，演變?yōu)橐环N習(xí)俗（注：《“伯禹愎鯀”與產(chǎn)翁習(xí)俗》，載《文史知識》1986年第5期。）。
這是本世紀(jì)曾被重復(fù)過千萬次的思想模式，然而是經(jīng)不起推敲的。例如，我們知道在母權(quán)制下，物質(zhì)資料生產(chǎn)的主要承擔(dān)者也是男子，不需要等到“生產(chǎn)力發(fā)展到一定水平”后男子才由一個不能自養(yǎng)的卑微角色一下子變成有濟世之才的英雄。又如，母權(quán)制向父權(quán)制轉(zhuǎn)變也不全是經(jīng)濟杠桿的作用，母權(quán)制因有一半親屬（父系親屬）尚未認(rèn)可，只有承認(rèn)了父系親屬才是一個完善健全的社會細(xì)胞，社會組織趨向完善的內(nèi)驅(qū)力也在促成這個過渡。關(guān)于“產(chǎn)翁制”，人類學(xué)內(nèi)部的認(rèn)識尚有分岐，如馬林諾夫斯基就說：“常和‘產(chǎn)翁’聯(lián)結(jié)的一種已死的、已消失的情境就是從母權(quán)轉(zhuǎn)變?yōu)楦笝?quán)的設(shè)想階段，在這階段中，‘產(chǎn)翁’是被認(rèn)為靠了它象征的托辭來肯定父親的地位。但是，自從母權(quán)制不復(fù)能認(rèn)為進(jìn)化程序上必經(jīng)的階段，這解釋也因之不能成立了。此外，還有一種‘遺俗’的解釋，把‘產(chǎn)翁’歸入一充滿著交感巫術(shù)的階段，在這階段中，為丈夫的相信靠了他這種奇怪的行為，可以減少他妻子的痛苦。但是我們從沒見過這樣率直的人，而且交感巫術(shù)是一種尚存的力量，在現(xiàn)代文明社會中和在初民社會中一般的通行，若是‘產(chǎn)翁’僅是單純的巫術(shù)作用，它仍然會這樣的傳至現(xiàn)代，但事實上并不如此�！保ㄗⅲ骸段幕摗罚虾Ｉ虅�(wù)印書館，1948年版，第27頁。）弗雷澤講到婆羅洲達(dá)雅克人的習(xí)俗時曾說：“當(dāng)一個婦女難產(chǎn)時，就叫來一個男巫，以理性的態(tài)度和巧妙的手法處理產(chǎn)婦的身體來進(jìn)行助產(chǎn)，而同時另一個男巫在門外，卻用我們認(rèn)為完全是荒唐的方式以期達(dá)到同樣的目的。實際上，他是在假裝那個孕婦，把一塊大石頭放在他肚子上，并用布連身子一起裹起來以表示嬰兒正在子宮中，然后，照著在真正手術(shù)地點的那個男巫對他高聲喊出的指示來行動，他移動他身上的假嬰兒，模擬著母腹內(nèi)真嬰兒的躁動，直到孩子生出來�！保ㄗⅲ骸督鹬Α罚袊耖g文藝出版社，1987年版，第24頁。）對于產(chǎn)翁制來說，這也許不是典型的例子，因為在這里假作臨盆的不是孩子的父親而是一個男巫，馬林諾夫斯基所說的正是類似的巫術(shù)解釋。
要之，采用一種意義不明的產(chǎn)翁制就企圖劃分母權(quán)制與父權(quán)制兩個社會發(fā)展階段已屬猛浪，何況“伯禹腹鯀”根本就不是原始的產(chǎn)翁習(xí)俗！
顧頡剛先生寫《鯀禹的傳說》原本是要將兩個傳說人物趕出歷史界，當(dāng)他們在神話、圖騰、生殖、婚姻領(lǐng)域巡回一圈獲得各種頭銜后又回到了歷史中來，于是又給歷史帶來了“新認(rèn)識”，這恐怕是顧先生始料所不及的。幾年前一本裝幀良好的政治制度史采用了趙國華的生殖崇拜說，以鯀禹定為夏代由母系氏族制到父系氏族制的分界線，叫作“鯀時期”和“禹時期”，并仿照生殖論者的手法，以《說文解字》“鯀，魚也；禹，蟲也”為根據(jù)，說“我們發(fā)現(xiàn)，這位堂堂的‘崇伯’竟然是一種魚類生物……夏民族的祖先大禹的禹字本義是一條富有生命力的運動中的蛇”（注：《中國政治制度通史》，人民出版社1993年版，第2卷第一章第六節(jié)。）。
看完鯀禹故事的一變再變，不能不引人沉思，如果我們把神話學(xué)家、圖騰論者、生殖論者、婚姻史家和政治史家請來會聚一堂，以鯀禹故事為論題，不知他們彼此將如何溝通？這樣的學(xué)問究竟是在前人基礎(chǔ)上深化了呢？還是走上了岐路？觀此景象我常感到我們正在做著比兒童們稍微嚴(yán)肅的游戲。如果21世紀(jì)的人文社會科學(xué)研究者堅持要站在本世紀(jì)“巨人”的肩上去攀登新的高峰，中國真正的歷史在他們手中恐怕就了了無幾，絕大部分是我們創(chuàng)造出來的新的古史了。鯀禹故事不過是小小的一例，即使是一例也足以說明今日社會科學(xué)思想的混亂和規(guī)范的軟弱了。為了改變?nèi)宋纳鐣茖W(xué)的現(xiàn)狀，我們需要尋求新的道路，我將自己的一些想法條陳于下，與同好交換意見。
一、20世紀(jì)的學(xué)術(shù)環(huán)境與上世紀(jì)相比最大的不同是西學(xué)的傳入，如果翻開清人的著作，他們除了在古籍中反復(fù)求證別無長物。西學(xué)的傳入應(yīng)該說是學(xué)術(shù)條件的改善，這些新知擴大了人們的視野，給治學(xué)帶來新的方法。大概是由于前此200余年的樸學(xué)使中國人的思維能力大幅度下降，因而無論什么新知傳入，在我們手中往往被簡單化。在傳人的新知識里，進(jìn)化論哲學(xué)對中國學(xué)術(shù)影響最深，差不多考慮一切問題皆以它為出發(fā)點，前引所謂“人類社會發(fā)展史告訴我們”云云就是最好的說明。我們知道進(jìn)化論作為一種社會哲學(xué)，它描述的只是人類社會的一般趨勢，而我們研究的個別的、具體的歷史文化卻是多種多樣的，進(jìn)化論認(rèn)為社會是從簡單到復(fù)雜，由低級向高級發(fā)展，但不能排除個別文化在特定階段上的曲折和反復(fù)，我們昧于哲學(xué)與科學(xué)之別，常常無視歷史文化的多樣性，認(rèn)定每個民族都要井然有序地經(jīng)過一些主要的進(jìn)化階段，借用一位早期接受了進(jìn)化論思想的學(xué)者的話，這種信念認(rèn)為：“人類種族雖有不同，進(jìn)化的途徑似乎并不殊異，現(xiàn)代原始社會不過人類在進(jìn)化大路上步行稍落后者，他們現(xiàn)在所達(dá)到進(jìn)化大路的地段，就是我們步行稍前的民族的祖先，在若干千萬年前亦曾經(jīng)過的地段，我們研究他們的現(xiàn)在史，頗可說明我們的古代史�！保ㄗⅲ骸吨袊糯鐣卵小�，開明書店1948年版，第2頁。）可以說在整整一個世紀(jì)中，我們的歷史文化研究工作沒有突破這個思路，因而凡是域外之所有就一定要在中國歷史上把它們“發(fā)現(xiàn)”出來，因而鯀在擔(dān)任了普羅米修斯的神職的同時，還得兼任夏族的圖騰、女陰象征物、產(chǎn)翁制的執(zhí)行者。不特鯀禹如此，我們每個傳說的祖先現(xiàn)今都是身兼數(shù)職，陷入不堪重負(fù)的苦境。此外，為了對號入座將中國史事填滿進(jìn)化論的貨架，必須打破中國歷史文化原有的程序而按照野蠻與文明程度重新組織史料，因而三國時才出現(xiàn)在文獻(xiàn)上的盤古被放在進(jìn)化行列的最前排，女媧、姜ｙｕáｎ＠②、簡狄，乃至后世根據(jù)這些傳說復(fù)制出來的ｘｉū＠⑤已、附寶，因為她們是女性，便統(tǒng)統(tǒng)列在母系的社會旗幟下，而黃帝、炎帝、伏羲，乃至一些寓言式人物如愚公、夸父，只因為他們是男性，就并入父系社會的陣營里。如果某些男性人物的事跡不符合他們想象的父權(quán)社會特征，就通過考據(jù)改變一下他的性別，他們把復(fù)雜的歷史簡化成小學(xué)生都可以掌握的東西了。如果同一人物、同一事件文獻(xiàn)上有相互抵觸的記載，它們或出于訛傳，或出于故意改造，我們則總是用社會形態(tài)轉(zhuǎn)變的革命斗爭學(xué)說來加以解釋，“伯禹腹鯀”就是被解釋為父權(quán)制與母權(quán)制斗爭的一例。可謂天下本無事，庸人自擾之。社會進(jìn)化論還有一個概念也不得不加以說明，這個概念就是“遺存”。遺存說認(rèn)為早期文化因素像化石一樣可以保存在以后的文化體系中。是的，如果否認(rèn)文化“遺存”就是否認(rèn)文化的繼承和積累，任何時代也不可能把前代文化遺產(chǎn)打掃得干干凈凈，然后從頭做起。但是對這個簡單明白、正確無誤的概念怎樣理解和運用卻需要高度發(fā)達(dá)的頭腦和豐富的經(jīng)驗，我們不能靠著這條常識毫無止境地來談“遺存”。“遺存”本指某文化因素脫離原文化體系后原樣的保存或殘缺的保存，因此有的學(xué)者譯Survival為“殘存”，如果人們應(yīng)用該殘存賴以產(chǎn)生的思維方式在后來的重新創(chuàng)造即不可謂之殘存。
例如我們從古代地層中挖掘來的器物可以叫做文化殘存，而今日的仿制品其形制無論怎樣與原物相象都不可稱為殘存。歷史上文化的仿制工作在經(jīng)常地、大量地進(jìn)行著，如果濫用“遺存”概念，勢必弄得草木皆兵，似乎遺存無處不在。將近一個世紀(jì)的研究實踐表明，進(jìn)化論的社會發(fā)展模式作為一種先入之見嚴(yán)重干擾了人文社會科學(xué)的客觀性，科學(xué)研究中不能繼續(xù)保留它的地位。
二、鯀禹故事的演變既是進(jìn)化論的一項“杰作”，也與疑古思潮有緊密的關(guān)系，正是疑古思潮把中國的史前史弄成一片空白以后，挾帶著單線進(jìn)化論的神話學(xué)才闖入這塊領(lǐng)地的。在多數(shù)人看來，疑古信古僅僅是關(guān)系到態(tài)度謹(jǐn)嚴(yán)與否的純學(xué)術(shù)問題，實際上它卻有著深刻的政治背景。本世紀(jì)古史研究領(lǐng)域中的疑古運動出現(xiàn)于清王朝既倒之后和“五四”運動爆發(fā)之際�？鬃铀枷�，更確切地說是經(jīng)過歷代改造之后的儒學(xué)是支配了中國2000年之久的政治意識形態(tài)，清王朝的滅亡很快便引發(fā)了封建意識形態(tài)的危機，要想徹底摧毀這種在中國文化中根深蒂固的意識，沒有任何辦法比宣布它是非真實的偽造更為有效，這種手法其實并非當(dāng)事人的天才創(chuàng)造，前此不久康有為在維新運動中已經(jīng)使用過，只不過由于政治環(huán)境的不同不及后者步伐邁得更大罷了，所以我們說疑古思潮乃是以學(xué)術(shù)研究為形式的“五四”反封建的一翼，它在當(dāng)時政治上的功績是不可磨滅的，然而也正由于它在政治上的功利主義給學(xué)術(shù)研究帶來長久的消極影響。對于今人來說因時過境遷所能看到的更多是它學(xué)術(shù)的外表，它的政治內(nèi)涵則感察不到了。王國維先生對當(dāng)時這種傾向曾提出批評，他在《古史新證》總論里說：“疑古之過乃并堯舜禹之人物亦疑之，其于懷疑之態(tài)度及批評之精神不無可取，然惜于古史材料未嘗為充分之處理也�！辫b于此，他在清華學(xué)校任教期間提出研治古史的“二重證據(jù)法”，拿地下出土材料與文獻(xiàn)記載相印證，以考信來抵制疑古，并指出：“雖古書之未得證明者，不能加以否定，而其已得證明者，不能不加以肯定，可斷言也。”（注：《古史新證》，清華大學(xué)出版社，1994年版，第2～3頁。）大概因為時勢的需要遠(yuǎn)比科學(xué)態(tài)度更能為人們所選擇，疑古思潮并未因為他的反對而受到絲毫遏止。有趣的是在以后幾十年中，人們也接受了他的二重證據(jù)法，并奉為法寶，甚至于到了廢書不觀、考古是信，以出土材料否定文獻(xiàn)的地步，同時也有人想發(fā)展他的二重證據(jù)，提出三重證據(jù)、四重證據(jù)。事情已發(fā)展至此，于是又出現(xiàn)拿地下材料進(jìn)一步證明疑古成果正確性的現(xiàn)象，正如顧先生難料被他逐出歷史的鯀禹重返史壇一樣，為抵制疑古而創(chuàng)立的二重證據(jù)法反過來又為疑古思潮服務(wù)，王氏復(fù)生一定會說他們是操戈入室了。這些情況說明在這個即將過去的世紀(jì)中，我們基本上在各自埋首于自己所喜歡的課題之中，以創(chuàng)造一些彼此永遠(yuǎn)無法溝通的“一家之言”為奮斗目標(biāo)，不管什么方法，只要對建立那“一家之言”是有用的，就率而操來，很少反省我們的工作出了什么問題，為什么同一個問題結(jié)論卻相距如此遙遠(yuǎn)。在某種意義上說，我們幾乎不知道自己在干什么，名為科學(xué)研究，幫助人們了解國情，了解本土文化，實際上不過為一種哲學(xué)增添了一些中國的佐證；名為科學(xué)研究，要探索社會的規(guī)律，實際上至今沒有一條經(jīng)得起檢驗的有用規(guī)律，不過為過時了的一些政治需要進(jìn)一步服務(wù)。我以為今日中國歷史文化各科的當(dāng)務(wù)之急，在于跨越熱衷于“一家之言”的階段，認(rèn)真總結(jié)一下以往的成敗得失，尋求一條足以擺脫各種非科學(xué)因素干擾的道路，使它變?yōu)檎嬲杏玫目茖W(xué)。
字庫未存字注釋：
�。愧僭譃獒苡壹訌�(fù)
＠②原字為女右加原
�。愧墼譃轺赖淖蟀氩坑壹酉�
＠④原字為鯀的繁體
�。愧菰譃樾薜娜ト布釉�
拓展：鯀禹治水原文及翻譯
原文
鯀禹治水
洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。 禹娶涂山氏女，不以私害公，自辛至甲四日，復(fù)往治水。
禹治洪水，通轘轅山，化為熊。謂涂山氏曰：“欲餉，聞鼓聲乃來�！庇硖�，誤中鼓，涂山氏往，見禹方坐熊，慚而去。至嵩高山下，化為石，方生啟。禹曰：“歸我子！”石破北方而啟生。
翻譯
大水漫上天際，鯀盜取了天帝的息壤來堵塞洪水，違抗了天帝的命令。天帝讓祝融在羽山近郊?xì)⑺栗叀ｕ吀怪猩隽擞�，天帝就命令禹率部下鋪填土壤平治洪水來安定九州�?/p>
大禹娶了涂山氏的女人以后，沒有因為家事耽誤公事，每次回家只住4天，就回去治水
作一頭巨大的黑熊，一爪操釬，一爪執(zhí)斧，在河中浪頭跳躍，專注地開鑿軒轅山.原來自己的丈夫竟然是一頭面目猙獰的大熊，慌亂又驚恐地奔逃而去。女嬌跑到了嵩山之下，終于力竭而止化成了一塊大石。禹說：“還我兒子�！笔竦亩歉箲�(yīng)聲開啟，一個男嬰就此降臨人世。 由于是啟石而生，天賦異秉，他的名字便叫“啟”。
鯀禹治水
源自著名的上古大洪水傳說。三皇五帝時期，黃河泛濫。作為黃帝的后代，鯀、禹父子二人受命于唐堯、虞舜二帝，分別任崇伯和夏伯，負(fù)責(zé)治水事宜。
大禹率領(lǐng)民眾，與自然災(zāi)害中的洪水斗爭，最終獲得了勝利。面對滔滔洪水，大禹從鯀治水的失敗中汲取教訓(xùn)，改變了"封堵"的辦法，對洪水進(jìn)行疏導(dǎo)，體現(xiàn)出他具有帶領(lǐng)人民戰(zhàn)勝困難的聰明才智；大禹為了治理洪水，長年在外與民眾一起奮戰(zhàn)，置個人利益于不顧，曾"三過家門而不入"。大禹治水13年，耗盡心血與體力，終于完成了治水的大業(yè)。
禹成功治理共水，世人便把他敬為神人，尊為“大禹”“神禹”，將他與天地相齊名，所謂天大、地大、禹大。當(dāng)時人們甚至把整個中國叫“禹域”，意為大禹治理過的地方，從而把治理江河、戰(zhàn)勝洪災(zāi)的所有美好愿望，都寄托在大禹身上。“開九州，通九道，陂九澤，度九山”，大禹幾乎成為無所不能的天神。
《詩經(jīng)》贊美道：“洪水茫茫，禹敷下土方�！�
《尚書》曰：“禹平水土，主名山川。”《左傳》云：“美哉禹功！明德遠(yuǎn)矣。微禹，吾其魚乎！”《史記》中也說：“大禹平活水土，功齊天地”。
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