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“大學之道”——《大學》新讀之一
孔子自謂“述而不作”。①《中庸》亦稱:“仲尼祖述堯舜，憲章文武”。王夫之在讀《資治通鑒》時亦得出結論：“法備于三王，道著于孔子”。 ②這三者互相印證，互相補充，我認為基本揭示了孔子思想的性質（“道”）及其歷史根據(jù)（“法”），從而也提供或限定了我們讀解孔子有關文獻的基本思路或框架。
本文即嘗試據(jù)此對《禮記》之《大學》一篇進行分析。所謂新讀云者是相對朱子《大學章句集注》而為言。我認為，朱子最大的誤讀處是其將《大學》之書的主題或性質判定為對“古之大學所以教人之法”的討論。如此處理或許十分便利于他將所謂三綱領八條目作為申述其哲學心得，表達其時代感受的注釋文本。但是，這卻不僅使得孔子在此扮演的角色無形中由“圣人”降格為“史家”， ③也使得該文本的原主題“大學之道”的內涵或意義很大程度上被覆蓋遮蔽。
一
了解“古之大學”及其“所以教人之法”的基本情形究竟如何，應該是我們評估朱子所給出的定位能否成立首先所必須加以考察的。根據(jù)《禮記》中《學記》、《王制》、《文王世子》諸篇再加上其它一些材料，我們即不難對此勾畫出一個大致梗概。
（一）《王制》：
“天子命之教，然后為學。大學在郊。天子曰辟雍，諸侯曰泮宮。”
“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》；冬夏教以《詩》、《書》。王大子、王子、群后之大子，公卿大夫、元士之嫡子，國之俊選，皆造焉。”
（二）《周禮·春官·大司樂》:
“掌成均之法以建國之學政，而合國之子弟教焉。凡有道者有德者，使教焉。以樂德教國子：中，和，祗，庸，孝，友。以樂語教國子：興，道，諷，誦，言，語。以樂舞教國子舞《云門》、《大卷》、《大咸》、《大磐》、《大夏》、《大濩》、《大武》�！�
（三）《文王世子》：
“凡學，世子及學士，必時。春秋學干戈，秋冬學羽籥，皆于東序。春誦，夏弦，大師詔之。瞽宗，秋學禮，執(zhí)禮者詔之。冬讀書，典書者詔之。禮在瞽宗，書在上庠。
凡祭與養(yǎng)老乞言，合語之禮，皆小樂正詔之于東序�！�
“凡三王教世子必以禮樂。樂所以修內也，禮所以修外也�！瓗熞舱�，教之以事而諭諸德者也。
仲尼曰：學之為父子焉，學之為君臣焉，學之為長幼焉。父子、君臣、長幼之道得而國治�！�
（四）《祭義》：
“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。食三老五更于大學，所以教諸侯之弟也。禮先賢于西學，所以教諸侯之德也。耕籍，所以教諸侯之養(yǎng)也。朝覲，所以教之諸侯之臣也。五者，天下之大教也。食三老五更于大學，是故鄉(xiāng)里有齒而老窮不遺，強不犯弱，眾不暴寡，此由大學來者也�！�
（五）《大戴禮記·保傅》載《學禮》云：
"帝入東學，上親而貴仁，則親疏有序，如恩相及矣。帝入南學，上齒而貴信，則長幼有差，如民不誣矣。帝入西學，上賢而貴德，而圣智在位，而功不匱矣。帝之北學，上貴而尊爵，則貴賤有等，而下不逾矣。
帝入太學，承師問道，退習而端于太傅，太傅罰其不則而達其不及，則德智長而理道得矣�！�
（六）《學記》：
“君子如欲化民成俗，其必由學乎。古之王者建國君民，教學為先。
古之教者，家有塾，黨有庠，遂有序，國有學。比年入學，中年考校。一年，視離經(jīng)辨志；三年，視敬業(yè)樂群。五年，視博習親師。七年，視論學取友，謂之小成。九年，知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然后足以化民易俗，近者說服而遠者懷之。
大學始教，皮弁祭菜，示敬道也�！断拧匪寥�，官其始也。入學鼓篋，孫其業(yè)也。夏楚二物，收其威也。未卜，不視學，游其志也。時觀而弗語，存其心也。幼者聽而弗聞，學不躐等也。此七者，教之大倫也。
大學之教也，時。教必有正業(yè)，退息必有居。學，不學操縵，不能安弦；不學博依，不能受詩；不學雜服，不能安禮；不興其藝，不能樂學。
大學之法，禁于未發(fā)之謂豫，當其可之謂時，不陵節(jié)而施之謂孫，相觀而善之謂摩。此四者，教之所由興也。……
君子既知教之所由興，又知教之所由廢，然后可以為人師�！瓕W者有四失，教者必知之．.......善教者使人繼其志，君子知至學之難易，而知其美惡，然后能博喻；能博喻然后能為師；能為師然后能為長；能為長然后能為君。故師也者，所以學為君者，是故擇師不可不慎也�！队洝吩唬喝跛拇ㄆ鋷�。
大德不官。大道不器。大信不約。大時不齊。察于此四者，可以有志于學矣。三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也。此之謂務本�！�
（七）《周禮·地官司徒·師氏》
“師氏，以三德教國子：一曰至德，以為道本；二曰敏德，以為行本；三曰孝德，以知逆惡。教三行：一曰孝行，以親父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長。掌國得失之事，以教國子弟。凡國之貴游子弟學焉。
保氏，養(yǎng)國子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)；乃教之六儀：一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容。”
（八）《白虎通·辟雍》：
“古者所以年十五入大學何？以為八歲毀齒，始有識知，入學學書計。七八十五，陰陽備，故十五成童志明，入大學，學經(jīng)籍。百工居肆以成其事，君子學以致其道�！W，經(jīng)藝之宮；大學者，辟雍鄉(xiāng)射之宮。
天子立辟雍何？辟雍所以行禮樂，宣德化也。辟者璧也，象璧圓，以法天也。雍者，壅之以水，象教化流行也。諸侯曰泮宮者，半于天子宮也，明尊卑有差，所化少也�！l(xiāng)曰庠，里曰序。庠者庠禮義，序者序長幼也�！抖Y·五帝紀》曰：帝庠序之學，則父子有親，長幼有序。”
如此征引雖頗嫌煩瑣，但有關所謂古之大學的發(fā)生沿革、校舍、學制、師資、教材、教法、招生對象及培養(yǎng)目標等等，均可以從中搜尋出一些端倪或大概。
了解一事物之所由以發(fā)生，頗有助于我們把握該事物的本來屬性。從文字上說，學與教古為同一字，后來才分化為二。事實上，“學”之成立的前提是有所以學和所從學，而此二者均統(tǒng)一于“教”�！稄V雅·釋詁三》：“學，效也�！薄队衿ぷ硬俊罚骸皩W，受教也。”而教，《說文》：“上所施下所效也�！惫艅釉~常有十分確定具體的內容。據(jù)《書·說命》：“學于古訓，乃有所獲�！笨芍鶑膶W的對象是人，所以學的內容則是某種知識或據(jù)價值。又據(jù)《書·舜典》：“汝作司徒，敬敷五教�！薄肮庞枴睉撌强诳谙鄠鞯脑缙谏詈驼蔚慕�(jīng)驗，而以后者為主（因“教”原本就有上與下、施與效之別）�！拔褰獭敝惣词瞧渲饕獌热�，即父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。古之大學中的教師作為這種知識或價值的承傳者，在《周禮》的記載中主要是司徒之官及其所屬
之師氏、保氏。而在更早的時代，則應該是德高望重卻并不具備什么頭銜的長老。堯命舜作司徒是完成這一轉變的一大樞軸。《論語讖》謂：“五帝立師，三王制之”，可資印證。《說苑·君道篇》記郭隗之語：“帝者之臣，其名臣也，其實師也�！薄顿Z子·官人》云：“與師為國者帝�！笨芍薪讨畮煟畛跄耸禽o佐君王以道化天下的政治顧問。“夏后氏養(yǎng)國老于東序”，“東序 ”應該就是后來所謂“大學”所以發(fā)育而出的最初的胚芽。①
當然，“養(yǎng)老乞言”由政治的實際運作衍變?yōu)楣δ芟鄬Κ毩⒌牡罉I(yè)傳承，前提條件是政權穩(wěn)固，有明確的治道選擇，需要大批相對優(yōu)秀而又屬于“我族”的權力繼任者，因而必然表現(xiàn)為一個與歷史進程相適應的漫長過程。這一點如果成立，則大學的師資也就明確了�！段褰�(jīng)通義》云：“三王教化之宮，總名為學。夏曰校，校之言教也。殷曰庠（庠者庠禮義），周曰序（序者序長幼）。周家人兼之�！彼^周家人兼之，應統(tǒng)是指周人在鄉(xiāng)設庠，在里設序，即學校之設越來越普遍，越來越趨近民間，實用意義上的教化（以教為政）色彩越來越重。但是，由辟雍泮宮的制度化，我門也可看出，以貴族子弟為招收對象，以政治人材為培養(yǎng)目標的國家之學“太學”，在形制上不斷得到發(fā)展完善的同時，其培養(yǎng)目標的政治化特質和培養(yǎng)過程的教育學特征兩個方面都同樣被強化，并獲得了長足的發(fā)展。
《大學》中論及的大學也當是指周而言。它主要的師資一是師、保，二是三老、五更。師氏主職是“掌以媺詔王”，兼職“以三德三行”教國子；保氏的主職是“掌諫王惡”，兼職“養(yǎng)國子以道”，“教之六藝、六儀”。師氏還掌國“得失之事”，可以使太學生“識舊事”。保氏另一責任則是“以師氏之德行審喻之”。分而言之，師氏主講“德”與“事”，保氏主授“藝”與“儀”。②
三老、五更也各有所擅長�！栋谆⑼āむl(xiāng)射》：“王者父事三老，兄事五更者何？欲陳孝弟之德以示天下也。”實際“示天下以孝”只是事情的一方面，因為成為三老，五更并不只是年齡（齒）足夠即可。還是《白虎通·鄉(xiāng)射》：“不但言老，言三何？欲其明于天地人之道而老也。五更者，欲其明于五行之道而更事也。”③《文王世子》注云：“三老、五更各一人也，皆年老更事致仕者�！笔芳话阏f“養(yǎng)老于東庠”，東庠究竟是以養(yǎng)老而成學，還是以學而得養(yǎng)老，即養(yǎng)老與立學間關系淵源頗有深意可尋。但三老、五更無論作為王者之師還是作為傳道授業(yè)解惑之師，相對于“國之貴游子弟”來說，無論從歷史或者邏輯的角度看，其出現(xiàn)在先應當毫無疑義。而其見享于太學，似乎并不能只看成是一種榮譽或一種姿態(tài)，同時應也承擔有一種工作一份責任，蓋以頤養(yǎng)為主而兼教職備咨詢者也。他們的知識結構表明他們主講的課程可能近于今日所謂之“歷史”、“哲學”與“倫理”諸內容。
此外，應該還有專職教師若干，即《文王世子》所載之教樂的大師，教禮的執(zhí)禮者，教書的典書者，教舞的領舞者。作為國家之學的辟雍、泮宮的生源顯然與鄉(xiāng)里的庠序不同（庠序之俊士當然亦可升等為太學生），而主要是前引《王制》所謂之“王大子、王子、群后之大子，公卿大夫、元士之嫡子”。另外，還有部分由庠序層層選拔出來的“國之俊選”。
培養(yǎng)目標則很明確，“造士”，以使“王道流轉，周而復始”，如辟雍所象征者。
由于存在一個“父子、君臣、長幼之道得而國治”的邏輯前提，古之大學的課程即是“學之為父子，學之為君臣，學之為長幼”。三者之中，君臣一項所具技術內涵相對豐富復雜一些，與日常經(jīng)驗也有一定距離，故以此為訓練目的的課程所占比重較大。“春夏學干戈，秋冬學羽籥�！编嵶⒃疲骸爸芰⑷畬W，學書于有虞氏之學，典謨之教興也。學舞于夏后氏之學，文武中也。學禮樂于殷之學，功成治定與己同也”。
教室與課程相關。周之前的虞、夏、商諸先王均有各自的代表性政治特征或成就，周人以有虞氏之學校東序名學干戈羽籥之所，以夏之學校上庠名學書之所，以殷之學校瞽宗名學禮之所。而大司樂治建國學政的“成均之法”，據(jù)董仲舒說，“成均，五帝之學”。鄭玄認為所以以之命名，是由于“其遺禮可法”。周人萃取古圣王之政治經(jīng)驗和智慧的興學宗旨,于此可得間接之印證。必須強調指出的是，據(jù)《正義》“天子立虞夏殷周四代之學，諸侯止立時王一代之學”的說法，《禮記》所謂大學屬于天子之學，與一般鄉(xiāng)遂庠序不可同日而語，乃以培養(yǎng)“接班人”所需的政治技能訓練為唯一宗旨。
具體的教材，按“順先王詩書禮樂以造士”的說法，應該就是后來孔子所以教門人的《詩》、《書》、《禮》、《樂》諸經(jīng)。①《詩》是古人歌謠選集；《書》是檔案文獻選編；《禮》是社會行為手冊；《樂》是與詩、禮相關的知識與樂譜。據(jù)《史記·滑稽列傳》載，孔子曾說，“六藝與治一也�！抖Y》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達意……”
清胡渭《大學翼真》卷末有一個總結：“古之大學所以教人者，其文則《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其道則父子、君臣、夫婦、長幼、朋友，其法則博學、審問、慎思、明辨、篤行，故孟子謂庠序學校皆所以明人倫�！焙洗藭笾茧m本于朱子，但這段議論并不能為朱子的論題提供支持。朱子所謂“所以教人之法”最多可以有三種解讀：一是教師自己的教學方法；二是教師要求或指示給學生的學習方法，三是教師所要傳授給學生的知識。這三者在我們前面所征引的文獻資料尤其是《禮記·學記》中都能找到相對應的內容。稍加對照就能發(fā)現(xiàn)，那些內容與《大學》“明明德”的主題及所謂“三綱領”“八條目”的結構并無直接內在的勾連�！洞髮W章句》開頭便引程子之語“《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也”，并補充說：“于今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存，學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣�！币虼�，他所謂“所以教人之法”作“教師要求或指示給學生的學習方法”解比較接近原意而不為誣枉。我認為，問題就在這里——它只截取了古大學之“學”這一個片段的意義，把與“教”相連且所教所學內涵具體明確的“學”抽象化空殼化，從而不知所當歸宗。②
這或許與宋儒的問題意識有關。程頤曾序其兄程灝墓石云：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。無善治，士猶得夫善治之道以淑諸人，以傳諸后……”從這里可以看出，宋儒普遍關心的一個問題是道與學的關系。他們采取的應對策略是以人傳學，以學存道。學，構成他們致思的中樞環(huán)節(jié)。而在“法備于三王，道著于孔子”的歷史言說中，關鍵處則是道（價值）與法（操作）的互動關系。二者的差別是，在前者，道是指向“人”指向“學”；在后者，道則是既本于“法”亦歸于“法”。要而言之，其與社會政治領域的關系，前者是曲通，后者是直接。具體落實于《大學》，其首重“明明德”，所討論的乃是一個促使“明德”由潛而顯其明的政治實踐問題；而在朱子的論域里，他卻用自己氣質之性、義理之性諸概念，將它處理為人格結構內部性與氣的關系，將此問題轉換成為了一個如何恢復性之本體即如何確立“明德”的修養(yǎng)問題。
也許，朱子追隨程子將《大學》主題讀解為“為學次第”確有其不得不然者，因為他們所面對的問題是如何以學存道、以道淑人，砥礪士子人格。但十分遺憾，對于“所以學為君”的“大學之
道”來說,它雖然已蔚為氣象，但卻只能稱作是旁逸斜出之異地風光了。
二
“大學之道”四個字，說明孔子言論的著眼點與《禮記·學記》、《白虎通·辟雍》之類的史筆文字有所不同，這種概乎言之所表達的主要是孔子個人對古之大學的宗旨、功能及主要特征的理解。但由于孔子抓住了古之大學“所以學為君”、以先王為政之道為訴求的本質，加上其對于虞、夏、商、周諸古圣先賢的為治之實有著深刻的了解，①對于春秋以降禮崩樂壞的社會變動有著清醒的認識，所以他的總結（朱子所謂“三綱領”）與解析（朱子所謂“八條目”）才能超越簡單的文獻學意義，不僅提煉出了王道政治的基本模式，而且指出了在變化了的歷史條件下如何承繼其精神的方法和途徑，使得《大學》短短的文字成為了儒家乃至整個中國文化中地位獨特的經(jīng)典。
當然，這也是本文對《大學》的理解和定位。下面即通過對“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”的分析，來對此加以驗證。②
先說“明明德”。德者得也。從發(fā)生學的角度說，得，首先是得自于圖騰。在圖騰崇拜中，先民一般都相信作為自然存在的某種動植物與自己具有某種特殊關系，生命個體源于它又復歸于它，在生命的過程中，個體即通過一種叫MANA的神秘物質與之相聯(lián)。所以有人類學家認為，“天生德于予”中的德，“道在我躬”的道，與MANA“沒有什么不同”。③這是頗有道理的。
但由得自圖騰的神秘物質（得），轉進為具有社會價值屬性的品性（德）是經(jīng)歷有一種人文的發(fā)展和提升的�！暗隆钡呐c“天”溝通，與“明”搭配就是這一過程中值得關注的現(xiàn)象或事件。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的生產(chǎn)方式中人們靠天吃飯，所以自然之天很容易就被賦予一種化育萬物的慈父形象和仁者品格。當天被視為萬物根據(jù)的時候，人的“則天而行”的愿望和期望很自然就被人應當順應內在于人的“得”或“德”這樣一種邏輯理路來加以論證和說明。
二者同物異指，互相聯(lián)系又互相區(qū)別。如果說，“得”主要表征人之與天的關系，是一種神秘的規(guī)定，則“德”主要表征人與人的關系，是一種良善的行為。由于人事實上并無先驗的善之稟賦。根本上只是自利自為的生物存在，所以其行為的善惡實際是很難把握預測的。王道政治時代之所以“競于道德”是因為當時的歷史情勢使然。后來時移世變，社會博弈的游戲規(guī)則由于種種原因而逐漸向“爭于氣力”“逐于智謀”方向演化�！疤煜挛跷踅詾槔麃恚煜氯寥两詾槔�。人們選擇或采用何種手段策略行動，主要取決于其所能帶來的自我及其所屬群體的福利增量之大小。在早期社會，博弈是以部落為單位展開。就部落之間的競爭而言，冷兵器時代的攻城掠地風險非常高，而“讓”反而容易使自己成為天下“共主”，從而成為眼光長遠的部落領袖們所采取的策略選擇。①《論語·堯曰》即謂：“寬則得眾，信則民任，敏則有功，公則悅�！碑斎�，孔子沒有對這些命題所以有效的條件或條件性給出說明。
在部落內部，由于個體之間血緣相同，組織的規(guī)模也較小，付出與回報容易維持對稱均衡，所以“以道為術”更加能夠為部落帶來較高的行動效率，從而使得選前述策略的部落在競爭中獲得優(yōu)勢位置而勝出�！蹲髠鳌烦晒暝疲骸八耐踔跻�，樹德而濟同欲焉�！� 《正義》曰：“禹、湯、文、武四王之王天下也，立德于民而成其同欲�！比绻f“我生不有命在天乎”的“命定論”有助于賦予君主一種神 性，有助于提高管理效率從而獲得其存在合法性的話，那么“皇天無親，惟德是輔”的“命正論”則必將因其在現(xiàn)實的社會運作過程中顯示出更高的效率而完成對前者的取代。②當然，這種取代并不意味德與天的聯(lián)結即因此便告中斷，而只能說是人文和理性的色彩更濃更重一些了。
這就是“德”、“明德”、“明明德”所以產(chǎn)生的基本語境�！暗隆本推涞弥谔於�，它是“應然”的可能性；就其施之于人而言，它是美善的根據(jù)。所謂“明德”就是將這種本之于天的應然之美善落實為行為�！对姟旐灐ゃ罚骸澳履卖敽�，敬明其德；明明魯侯，克明其德”。這些詩句所指涉者偏于人（君主）與天的關系（能夠順應天之意旨）。《書·康誥》“明德慎罰”中的“明德”意義與此有所不同，但仍一脈相承�！蹲髠鳌贩Q：“明德慎罰，文王所以造周也。明德，務崇之之謂也。慎罰，務去之之謂也�！边@里的“明德”一詞，顯然按韋昭的理解更合適。③韋昭注《國語·周語上》“先王耀德不觀兵”謂：“耀，明也。明德，尚道化也�！敝傅氖且缘阑竦男姓胧�。
如果說“明德”和“克明其德”意義如彼，那么，“明明德”又當如何解讀才于義為允切適當呢？簡單地說，“明德”主要是相對天而為言，即君主根據(jù)上天好生之德以道化民眾；“明明德”則主要是相對古圣先王而為言，即貴族弟子效法古圣先王的施政之方，將作為有“成命”在身的貴族弟子先天所具的德性通過行為呈現(xiàn)出來。
貴族子弟之德異于尋常人等至少在當時是社會的共識，雖然它實際是由后天的建構才得以形成的�！对姟ご竺鳌吩疲骸坝忻蕴欤宋耐�。”這種特殊之德亦謂“明德”，一般作美德解。實際其來歷亦與“尚道化”相關：“明明在下，赫赫在上。”鄭箋云：“明明者，文王、武王施明德于天下，其征應炤晢于天，謂三辰效驗�！鄙咸炜梢圆熘^“明”。由“明明”之見信于天而使“明德”之“明”語意上生成美好之義，即由善而轉換成美自是自然而然。《書·君陳》：“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨。”對于王室子弟來說，這種既美好又神圣的“明德”已是與生俱來的資質了。④
但此“明德”作為一種資質，就如同當初得之于天的德一樣，仍然是有待于通過行為來加以證明或"懋昭"的�！对姟り惶煊谐擅匪鲱H適合用以詮釋此情境�！瓣惶煊谐擅笫苤�。成王不敢康，夙夜基命宥密�！薄多嵐{》云：“昊天，天大號也。有成命者，言周自后稷之生而已有王命也。文王﹑武王受其業(yè)，施行道德，成此王功，不敢自安逸，早夜始信順天命，不敢懈倦，行寬仁安靜之政以定天下�！彪m然已有“王命”，但仍須“行寬仁安靜之政以定天下”，“成此王功”，兌現(xiàn)其與天之間的契約，以鞏固天命。《正義》云：“《中侯·苗興》稱堯受圖書，已有稷名在錄，言其苗裔當王。是周自后稷之生，已有王命，言其有將王之兆也�！秱鳌酚柮鼮樾�，既有所信，必將順之。”因為商紂曾經(jīng)“居天下之大位，而又殷之正嫡，以其為惡之故，天乃絕而棄之，使其教令不通達于四方，為四方所共叛，而天命歸文王。是為天命難信也。”《大學》的傳文也引《詩》來說明這點：“殷之未喪師，克配上帝。儀鑒于殷，峻命不易�！�
可以說，“明明德”首先是要喚醒自己的神性自覺（責任感或使命感），順信天命以行，具體而言就是要承繼先王志業(yè)，以道化民�！洞髮W》傳文在對“八條目”逐條疏解后即總結道，“是故君子先慎乎德�！彼瓮綮叹帯对尤珪窌r將此篇定名為“明明德”，應該說不無道理。
“親民”一詞意義明白確定，即以民為親，泛愛民眾。愛父母子女是容易的，因為這是天性自然。但是對于君王來說，卻不能限于“父慈、子孝、兄友、弟恭”，還必須追求“民親”。分而言之，如果說“明明德”對于受教于太學的貴族子弟來說偏重于培養(yǎng)一種神性的自覺（責任感或使命感）的話
，那么“親民”則是將這種自覺轉化落實為相應的行為操作。
親原本指父母。《說文解字》段注云：“親，父母者，情之至者也�！弊鳛榍楦�，它既是最樸素的自然，又是最高的人文�？鬃诱f，“君民者，子以愛之，則民親之”。孟子在區(qū)別使用時，將它置于仁、愛之前以明“用恩之次”：“親親而仁民，仁民而愛物。”大學之教就是要使貴族子弟接受“親民”的理念。儒家對這一理念到春秋戰(zhàn)國時代已有了十分系統(tǒng)的論說，因為事實上它也是三代先王為治的實際組成部分。《禮記·經(jīng)解》“天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物”。這樣的說法既是對先王為政之實然的追記，也是對天子這一現(xiàn)實角色應然的要求。儒家相信，圣人應當是“以天下為一家，以中國為一人”。
“德配天地”的神秘說法，對君主來說制約的意義與歌頌的意義各占一半。儒家對“親民”的解釋論證或說明體現(xiàn)在這兩個命題上，即“孝弟者仁之本”和“愛與敬，政之本”�？鬃釉凇抖Y記·哀公問》中說，“古之為政，愛人為大。弗愛不親，弗敬不正。愛與敬，其政之本歟！”愛與敬這兩種情感來自于家庭這種基本的生活單位�！睹献印けM心上》：“人之不學而能者，其良能也。不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者。及其長也，無不知敬其兄長也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也�！弊詈笠痪洹盁o他，達之天下也”，是說為政的最關鍵處就是將親親之仁與敬長之義作為創(chuàng)制立事的基本原則。《禮記·祭義》說“立愛自親始，立教自長始”，可使孟子的話更具體明白�！坝H親”與“孝”，“敬長”與“悌”顯然是對待關系。愛與敬是仁的內涵，分而言之，仁是愛；合而言之，仁兼愛與敬。按照“仁者以其所愛及其所不愛”的“仁者愛人”這一定義，我們可以把上述思想描述為“孝——仁——政（親民）”的三級結構�！靶ⅰ笔亲匀磺楦校弧叭省笔菍@一情感的提升與放大；“政”是圣君之所為：“知其情，辟于其義，明于其利，達于其患”；“民之所好好之，民之所惡惡之”。當然，這也仍是對古圣先王為政之道的總結，從《詩經(jīng)》和《尚書》里可以找到這樣的范例�！稌ぞ悺份d成王稱頌周公，“惟孝，友于兄弟，克施有政�！薄墩x》云：“父母，尊之極。兄弟，親之甚。緣其施孝于極尊，乃能施友于甚親。言善事父母者必友于兄弟，推此親親之心，以至于疏遠，每事以仁恕行之，故能施有政令也。”一個“推”字，正好道出了由“別親疏”的禮向“泛愛眾”的仁之抽象升華過程中所具有的現(xiàn)實蘊涵。
以愛敬之心施政，不僅是天下百姓之幸，也是王室自家之福�！对姟ぜ茸怼罚骸巴䞍x孔時，君子有孝子。孝子不匱，永錫爾類。其類為何？室家之壺。君子萬年，永錫祚胤。”前四句《毛傳》認為意思是“以孝道相轉化，則天長賜汝王以善道”,——人間的孝道已與天相勾連。關于后四句，《毛傳》說：“以此善道，施于室家之內，以此室家之善廣及于天下，此所謂長與之也。能使善道之廣如此，則君子成王當有萬年之壽。”《正義》曰：“以孝行與族類者，......言其相親，然后以此相親之道與其族類，亦使之室家相親，故言乃及于天下也�！本鞅救说脡郏䴔喾�(wěn)固，百姓也安居樂業(yè)，可謂雙贏。不過，更值得關注的則是，這種“以其所愛及其所不愛”的“親民”之政，已經(jīng)從邏輯上將《大學》文本中“齊家、治國、平天下”的政治目標和實施手段統(tǒng)攝其中了。
“止于至善”的“至善”，朱子認為是“事理當然之極”，雖然打開了向上的形上學一路，卻脫離了實踐的政治學論域。①不過，他認為“止”應該從“追求”和“維持”的雙向去詮釋，很準確。我認為，作為一種期望達到并穩(wěn)定維持下去的政治目標，“至善”的內涵也只能到古圣先王的政治成就中求得理解定位。叔向說《詩·昊天有成命》的最后一句，“於，緝熙！亶厥心肆其靖之”云：“緝，明也。熙，廣也。亶，厚也。肆，固也。靖，龢也。廣厚其心，以固和之�！表f注：“言二君能光明其德，厚其心，以固和天下也�！笔逑驅ξ呢嘉涠跞绾巍俺善渫醯隆笔沁@樣總結的：“其始也，冀上德讓而敬百姓。其中也，恭儉信寬，帥歸于寧。其廣厚其心，以固龢之。始于德讓，中于信寬，終于固和，故曰成�！�
“固和”畢竟沒有道出“至善”的內在狀態(tài)或情形。我認為，所謂至善之境就是讓天下自然形成的組織結構系統(tǒng)自行運轉（或曰以文化秩序代替政治秩序）而民“有恥且格”。這種自然形成的組織結構系統(tǒng)當然就是指家族及其相應的親屬制度與政治制度。對于具體各種社會角色，即如《大學》所謂“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信�！睆摹渡袝虻洹匪龅蹐驅崿F(xiàn)王道的途徑或過程我們可以確證這一釋解。“帝堯，……克明峻德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍�！薄袄杳裼谧儠r雍”顯然最適合用以詮解“至善”一詞�！墩x》曰：“萬國之眾人于是變化從上，是以風俗大和，能使九族敦睦，百姓昭明，萬邦和睦，是安天下之當安者也�！� “安天下之當安者”就是“止天下之當止者”，就是“修其教，不易其俗。齊其政，不易其宜”，而“因天下之自為”。
不僅如此：由九族親睦到百姓昭明到萬邦協(xié)和，正與“親民”所含之齊家治國平天下追求的目標依憑的手段實現(xiàn)的途徑均一一相對應。而“克明峻德”與“明明德”的差異也只在語境不同：“克明峻德”是指堯以仁為性，故能則天而行，是記實；“明明德”則是提要求，希望在太學受教的王室弟子也能追踵古圣先賢，形成對自己生命的神性自覺（責任感或使命感）。這樣，我們就可用《大學》最后那句點題的話來對這“大學之道”作一本質概括：“有國者不可以不慎，……國不以利為利，以義為利也”。
孔子歸納總結的“明明德”，“親民”，“止于至善”的王道政治模式，三位一體，邏輯完整，意義貫通。如果說《大學》與《堯典》及其它涉及上古記載之諸文獻間的契合呼應關系乃是確定無疑的，那么它的意義決不能只在文獻學的范圍內去尋找。本文強調圣人之言的歷史情境性，并不只為探求圣人原意，而是試圖在文本與情境的互動關系中把握其所以如此如彼之用心，即“圣人之所以為法”，從而將經(jīng)典所具有的意義上的豐富性充分彰顯出來，作為我們今天繼往開來的精神支點和邏輯起點。
注釋：
①《論語·述而》。
②《讀通鑒論》卷一。
③ 孔子在帛書易傳《要》篇中說，“贊而不達于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也”�？鬃幼约旱膶W術定位不在史家。
① 個人認為，將大學讀為太學似應作為一種值得考慮的選擇；“太”為對長者的尊稱，太學者，受長者教從長者學也。因此，所謂大學、小學之分頗叫人生疑。
② 庠序之師由鄉(xiāng)師兼任�！吨芏Y·地官司徒·鄉(xiāng)師》：“各掌其所治鄉(xiāng)之教，而聽其治�！�
③ 所更之事究竟為“五行”抑或“五品”，諸家持論不同。亦有人稱，“三公老者為三老，卿大夫長者為五更”。
① 馬端臨《文獻通考》引稱：“樂正崇四術以取士，則先王之詩、書、禮、樂，其設教
固已久�！w自夫子刪定、贊系、筆削之余，而各傳習，經(jīng)術流行。”
② 當然，對于“六經(jīng)注我”的大哲學家朱子來說，截去“所學”和“所以學”是置換進自己的思想意志的邏輯前題；也正因為朱子是“六經(jīng)注我”的大哲學家，他從自己的社會情境出發(fā)，為表達自己對時代問題的感受而造成的誤讀才成為一個具有思想史意義的積極事件。
①如《禮記·表記》中對虞、夏、商、周四代之政的議論。
②致知格物的問題擬在“《大學》新讀之二”中討論，茲不贅。
③黃文山：《圖騰制度及其與中國哲學起源之關系》，中央研究院《民族學研究集刊》第九集。
① 筆者《<唐虞之道>與早期儒家的社會理念》對此曾嘗試探討�！对馈返谖遢嫞惷� 朱漢民主編，貴州人民出版社，1999年。
②由于認識水平及其它緣故，這種取代直到“小邦周克大國殷”后才成為主流意識。
③“德”與“罰”均是指事而不是指人�？追f達《正義》將“務崇之”解為“務崇益道德”，未如“尚道化”妥貼�！渡袝房讉鲗ⅰ懊鞯隆苯鉃椤帮@用峻德”，未妥。《大學》傳文中即明確道出，“皆自明也�！�
④相近的一詞是“保明德”，如“膺保明德”，那主要是繼體之君相對先王而言。而“明明德”則更切合于太學中的貴族子弟。
①簡而言之，朱子之“明明德”可解為（君主）個體“去蔽復初”；其“親民”可解為（百姓）群體“去染革舊”；其“止于至善”可解為將天理之當然持之以恒。
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