《山海經(jīng)》的神話地理

一．引言
       《山海經(jīng)》既是一部挑戰(zhàn)性的古書，又是我們民族某些根深蒂固的觀念的淵藪。
       在古代，它以異端邪說之淵藪的性質(zhì)對"不語怪力亂神"的正統(tǒng)思想方式提出挑戰(zhàn)，對通行的經(jīng)史子集圖書分類法構(gòu)成某種潛在的威脅；在現(xiàn)代，它又給既定的學(xué)科劃分和專業(yè)界限造成很大的麻煩。無論是中國古時(shí)候的知識分類還是現(xiàn)代國際通行的學(xué)科體制，都無法使它對號入座。地理學(xué)家，歷史學(xué)家，宗教學(xué)家，方志學(xué)家，科學(xué)史家，民族學(xué)家，民俗學(xué)家，文學(xué)批評家，乃至思想史家均不能忽視它的存在。但誰也無法將它據(jù)為己有。它不屬于任何一個(gè)學(xué)科，卻又同時(shí)屬于所有學(xué)科。
       一般說來，20世紀(jì)以前，國人較多地把《山海經(jīng)》視為地理著作（《辭�！�"地理學(xué)"條目下云："地理學(xué)一詞始見于我國《易經(jīng).系辭》和古希臘埃拉托色尼《地理學(xué)》，我國最古的地理書籍有《禹貢》，《山海經(jīng)》。"）而自1903年西方的"神話"概念假道日本傳入中國，人們較為普遍的把它看成是上古的神話著述。還可以再進(jìn)一步追問：如果神話是幻想的產(chǎn)物，具有非理性的特征，又是怎樣和作為科學(xué)理性產(chǎn)物的地理學(xué)統(tǒng)一呢？
       《山海經(jīng)》的構(gòu)成，帶有明確的政治動(dòng)機(jī)，它之所以出現(xiàn)，和上古文化走向大一統(tǒng)的政治權(quán)力集中的現(xiàn)實(shí)需要密切相關(guān)。因此可以說，它是一部神話政治地理書。更確切的講，它以山川地理志的外觀表現(xiàn)著現(xiàn)實(shí)世界與神話時(shí)空交織的內(nèi)容，而這種虛實(shí)相間，半真半假的空間圖式之實(shí)質(zhì)，則是服務(wù)于功利目的的宗教政治想象圖景。只要從祭政合一（或政教合一）的遠(yuǎn)古社會的政治特色著眼，《山海經(jīng)》的巫書性質(zhì)和功能便容易理解了。那就是為走向一統(tǒng)的文化權(quán)力話語提供神權(quán)政治的空間證明，通過對各地山神祭祀權(quán)的局部認(rèn)識和把握，達(dá)到對普天之下的遠(yuǎn)近山河實(shí)施一種法術(shù)性的全盤控制。
       二．地理與政治之緣
       地理學(xué)作為人類對現(xiàn)實(shí)生存空間的理性認(rèn)識結(jié)果，在西方學(xué)術(shù)體系中一直占有著重要位置。一般又有自然地理學(xué)和人文地理學(xué)，部門地理學(xué)與區(qū)域地理學(xué)之劃分。不過，隨著20世紀(jì)以來科際整合的沖擊，晚近的研究呈現(xiàn)出打破舊的學(xué)科劃分，尋求新的交叉組合的趨勢。其中地理學(xué)與政治學(xué)的結(jié)合引人注目。這種學(xué)科嫁接的結(jié)果就是一門邊緣學(xué)科---地理政治學(xué)或政治地理學(xué)。
       學(xué)者們在研究中發(fā)現(xiàn)，地理學(xué)的問題有時(shí)不能從地理學(xué)本身得到完滿的解釋，原因在于地理學(xué)的產(chǎn)生，發(fā)展和實(shí)際應(yīng)用都不可避免地受到非地理的因素制約，特別是政治和軍事的因素（廣義的政治又可將軍事包括在內(nèi)）。有法國學(xué)者認(rèn)為，西文中的一些有關(guān)空間的比喻既是地理的，又是戰(zhàn)略的，因?yàn)榈乩韺W(xué)就是在軍事的背景下發(fā)展起來的�？梢钥吹皆诘乩碓捳Z和戰(zhàn)略話語之間存在著概念的流通。地理學(xué)者的"地區(qū)"也就是軍事區(qū)域(從regere，即"指揮"演變而來),"省份"一片被占領(lǐng)的領(lǐng)土(從Vincere，即"戰(zhàn)勝"演變而來)。"區(qū)域"則使人想到"戰(zhàn)區(qū)"。對此思想史家�？卤硎荆�"人們常指責(zé)我迷戀于這些空間的概念，我確實(shí)對它們很迷戀。但是，我認(rèn)為通過這些概念我確實(shí)找到了我所追尋的東西：權(quán)力與知識之間的關(guān)系。一旦知識能夠用地區(qū)、領(lǐng)域、換位這樣的術(shù)語描述，我們就能夠把握知識作為權(quán)力的一種形式和播撒權(quán)力的效應(yīng)的過程。當(dāng)人們對它們進(jìn)行再現(xiàn)的時(shí)候，能夠指引人們通過區(qū)域、地區(qū)和領(lǐng)土這樣的概念來思考支配的形式。政治--戰(zhàn)略的術(shù)語表明了軍事和管理把它們自己刻在話語的形態(tài)和材料上。"�？抡J(rèn)為，他與地理學(xué)專家的對話和交流足以導(dǎo)向一門能使雙方都受惠的交叉學(xué)科。他在一次訪談中對法國的地理學(xué)雜志《希羅多德》的編輯說道："我越是進(jìn)行持久的研究，就越是認(rèn)識到，對話語的形成和知識的譜系所進(jìn)行的分析，不應(yīng)該根據(jù)意識的種類，感知的方式和思想的形態(tài)來進(jìn)行，而應(yīng)該從權(quán)力的戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)的角度出發(fā):戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)通過對領(lǐng)土的移植、分界、控制，以及對區(qū)域的組織來實(shí)行，這就構(gòu)成了某種地理政治學(xué)。"  
       《山海經(jīng)》雖然乍看起來確實(shí)像一部地理書，甚至還給人以科學(xué)實(shí)錄的假象：不厭其繁地羅列山川河流，地形地貌，物產(chǎn)資源，方向里程等等，但這些僅僅是些虛實(shí)難辨的陳述，總體上看則是服務(wù)于特定功利目的的政治想象圖景。正因?yàn)槿绱�，古往今來試圖用純實(shí)證的方法對《山海經(jīng)》內(nèi)容加以考實(shí)的種種嘗試均不能令人如愿，不免陷入無盡紛爭之中。我們?nèi)裟軓恼�治地理的觀點(diǎn)去考察，也許能說明《山海經(jīng)》的構(gòu)成奧妙。
       與其說它記錄著可以考實(shí)的地理知識，不如說反映的是作為權(quán)力的一種形式的知識生產(chǎn)模式。鑒于這一認(rèn)識，我們把《山海經(jīng)》當(dāng)作知識社會學(xué)的對象來研究，要比把它當(dāng)作地理知識來研究更具有學(xué)術(shù)價(jià)值。借用福柯的詞，不妨把它視為"權(quán)力地理學(xué)"的一個(gè)古代中國個(gè)案。權(quán)力與地理學(xué)的關(guān)系是怎樣的呢？地理方面的差異特征不只是科學(xué)研究所關(guān)注的，而且也是權(quán)力最感興趣的內(nèi)容之一。�？轮v到18世紀(jì)末的地理大調(diào)查時(shí)說："那時(shí)候人們在世界上到處旅行，收集資料。他們收集的并不是原始資料，他們真的是在探索，遵循著一種他們或多或少有著自覺意識的規(guī)劃。我們在地理學(xué)可以找到很好的例子，證明懲罰系統(tǒng)地使用度量、探索和審查。"《希羅多德》雜志的編輯對此也表示了看法："地理學(xué)家的功能是把資料收集到清單中去，這些資料是未經(jīng)整理的，除了權(quán)力以外，沒有什么人會對它感興趣。權(quán)力需要的不是科學(xué)，而是大量的信息，權(quán)力的戰(zhàn)略使它對這些資料能夠加以利用。"了解到這一層，地理知識對于權(quán)力機(jī)器的效用和它在認(rèn)識論上的非科學(xué)一面就不難理解。這種以怪異奇聞方式對異族異國信息加以編碼的現(xiàn)象，表明了政治需要和權(quán)力作用不僅影響敘述內(nèi)容，而且還改變敘述形式。
　          地理政治的世界是一個(gè)巧妙結(jié)合而成的機(jī)制。地理政治研究所使用的方法是綜合考慮產(chǎn)生這個(gè)總體的各種因素，以便更好地認(rèn)識全局的性質(zhì)。在古代中國"天人合一"式的思考方式作用下，地理現(xiàn)象和政治現(xiàn)象本來就不是截然分開的。古文獻(xiàn)中有關(guān)生態(tài)政治的思想頗為引人注目，可視為政治地理觀念的先河。古人敘述山川之形勢，陳列物產(chǎn)之所出，實(shí)與國家之興亡，天下之治亂息息相關(guān)。《國語.周語上》引伯陽父云："夫國必依山川；山崩川竭，（國）亡之徵也。""夫水土演而民用也。水土無所演，民乏財(cái)用，不亡何待？昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡。"可見在古人心目中，山川河流的秩序與人類社會的秩序就是如此唇齒相

依，因果相系的。  
       山川地理同人及其社會之間的關(guān)系是如何建立起來的呢？宗教思維慣常的解釋是通過神靈作為中介者來建立這種關(guān)系。而抱有人本主義世界觀古代思想家則以圣人或圣王來充任此一中介�！洞蟠鞫Y記解詁》注引曾子曰："圣人為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主。"天地山川既然都是為圣人宗主天下而設(shè)定的，那么敘述地理和物產(chǎn)方面的知識也當(dāng)然是為圣人治天下所用。這就是具有古代中國特色的政治地理觀。受此影響，有關(guān)國土的觀念當(dāng)然是以某種山川地理的集體表象為根基的，不過，這種集體表象卻又同史前信仰密切相關(guān)�！渡胶＝�(jīng)》一書對此種古老的聯(lián)系提供了很好的例證。書中每述及一地一山，必要交代當(dāng)?shù)氐募漓肭闆r，各種奇異的山神形象也是屢見不鮮。如法國政治社會學(xué)家迪韋爾熱所說，我們目前掌握的有關(guān)史前期人與土地及環(huán)境關(guān)系的知識告訴我們，這種關(guān)系帶有神秘和迷信特征："土地、樹木、植物、動(dòng)物、河流、湖泊都被看作是可以與之保持人際關(guān)系的超自然力量。通過祭祀可以得到這種關(guān)系，違背禁忌就失去它們。從某種程度上講，領(lǐng)土也被人格化、主體化了，而不是被看作一種外在的東西、一種客體。"（迪韋爾熱《政治社會學(xué)》，楊祖功等譯，華夏出版社1987年，第55頁。）這些論述有助于理解《山海經(jīng)》為何在記述山川形勢和動(dòng)植物分布之后總要?dú)w結(jié)到祭祀的儀節(jié)方面。只有通過世代相沿的祭祀禮儀的象征作用，圣王對國土的控制才會得到傳統(tǒng)信仰上的支持。地理知識對于維系政治權(quán)力的絕對必要性也是通過祭祀活動(dòng)而得到突出表現(xiàn)的�？芍�，政治地理學(xué)的前身必然是某種宗教政治的地理觀。《山海經(jīng)》可作為此種宗教政治地理的標(biāo)本來看。  
　　          三.同心方空間與"中國"中心的世界秩序
       現(xiàn)代的《山海經(jīng)》研究者發(fā)現(xiàn)，這本書中反映的國土觀念不同于儒者之"中國"觀，乃是一種極為少見的"大世界觀"。          如蒙傳銘所說：古代儒家相傳之地理觀念，謂普天之下，皆為中國；中國之外，則為四海。而《山海經(jīng)》之作者，以為四海之內(nèi)為"海內(nèi)"，          "海內(nèi)"之中有五山，而中國在焉。四海之外為"海外"，"海外"之外為"大荒"，"大荒"為日月所出入處，且在"海外"與"大荒"之間，尚有許多國家及山岳在焉。故就地理觀念言之，儒家所謂天下，猶今言"中國"；          《山海經(jīng)》之作者所謂天下，猶今言"全世界"也。這位學(xué)者沒有注意到的一點(diǎn)是：不論《山海經(jīng)》的"大世界觀"還是儒家的"中國"觀，都受制于同樣一種自我中心式的想象作用，因而體現(xiàn)了政治地理觀的特征。
       閱讀《山海經(jīng)》一書給人的深刻印象首先就是那五方空間秩序井然的世界結(jié)構(gòu)。這種按照南西北東中的順序展開的空間秩序并不是從現(xiàn)實(shí)的地理勘察活動(dòng)中總結(jié)歸納出來的，而是某種理想化的秩序理念的呈現(xiàn)。以位于中央的《中山經(jīng)》為軸心向外逐層拓展的同心方區(qū)域劃分，更不是客觀的現(xiàn)實(shí)世界的反映，而是一種既成的想象世界的結(jié)構(gòu)模式向現(xiàn)實(shí)世界的投射。日本學(xué)者菊地利夫《歷史地理學(xué)導(dǎo)論》一書指出，各學(xué)科中的空間概念有很大不同。研究者意識到，基于文化背景的空間認(rèn)識與此類概念的使用密切相關(guān)。"來自生物學(xué)的報(bào)告指出，人類以其陸上生活的特有體形所能認(rèn)識的空間，與魚類和鳥類所認(rèn)識的空間是根本不同的。精神病理學(xué)的報(bào)告指出，正常人所認(rèn)識的空間與精神病患者所認(rèn)識的空間也是根本不同的。文化人類學(xué)則告訴我們，不同文化的空間認(rèn)識也各具特色。愛斯基摩人的地圖標(biāo)示著道路與河山彎曲的形狀及其數(shù)值，圖示出一天能夠旅行多遠(yuǎn);密克羅尼西亞人具有以星座和一系列島嶼為基準(zhǔn)而標(biāo)示出正確海路的非對象性海圖;巴厘島人通過方位來表述人類行為，如把桌子拉向南面，朝東方敲擊鋼琴等;人類是戴著’文化’這一濾色鏡來認(rèn)識空間的。"空間認(rèn)識本身及其可能?硐址絞劍?蛭幕??疾恢芏?興?鉅臁？占潯硐址絞降慕?⒂欣滌諫緇峁?系姆?擰⑹侄魏圖際酢Ｍ?晃幕??潘?值目占淙鮮毒哂械墓殘?jiān)?梢越?浜推淥?幕??畔嗲?稹?BR>        所謂的"同心方"空間模式，是以"中原"為中心的文化展開的層次結(jié)構(gòu)，反映著由"中央王國"（中國）的自我中心意識所投射出來的輻射性的空間區(qū)域分布。李約瑟在《中國科學(xué)技術(shù)史》第5卷《地學(xué)》中兩次講到中國上古流行的同心方地圖傳統(tǒng)。第一次是針對《禹貢》五服說而加的評語：在《禹貢》中似乎包含有一種樸素的同心方地圖的思想。這種看法上從這部著作結(jié)尾的幾句話產(chǎn)生的。這幾句話說，從王都起，五百里之內(nèi)的地帶是"甸服"，再向外五百里調(diào)諧同心帶之內(nèi)是"侯服"，再次是"綏服"，再向外是"要服"，最后一個(gè)帶是"荒服"。但是在文中并沒有任何跡象足以證明這些帶是同心方這一傳統(tǒng)觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)很可能只是根據(jù)地是方形的這種宇宙觀設(shè)想出來的。
       把中國與"非中國"統(tǒng)合在同一種空間構(gòu)架之中的，應(yīng)該是歷史上最早出現(xiàn)的一統(tǒng)性政治信念，諸如"普天之下"、"率土之濱"等。以政治強(qiáng)制性話語來創(chuàng)設(shè)和維系地緣上的一體認(rèn)同，這是對地方主義各自為政局面的挑戰(zhàn)。因?yàn)槎嘣�分立則為統(tǒng)治者帶來離心的麻煩。大一統(tǒng)政治不肯容忍政治肌體皸裂的現(xiàn)象。所以總要消解多元，要竭力把各種各樣的差異放置于眾星拱月式的閉鎖性空間結(jié)構(gòu)之中，使"多"成為"一"的向心環(huán)繞展開方式。作為《山海經(jīng)》地域觀念基礎(chǔ)的同心方式想象空間結(jié)構(gòu)就是由此而生成的。隨著多民族統(tǒng)一國家的形成，一統(tǒng)天下的政治觀有必要取代小國寡民式地方主義,          其在《淮南子》中的表達(dá)最為典型："  夫天之所覆，地之所載，六合所包，陰陽所　，雨露所濡，道德所扶，此皆生一父          母而閱一和也。是故槐榆與桔柚合而為兄弟，有苗與三危通為一家...  是故自其異者視之，肝膽胡越；自其同者視之，萬物一圈也。（《淮南子.淑真訓(xùn)》）
       這里的同異比較法，語出《莊子.德充符》"自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。"這

種"同"的眼光也就是莊生在認(rèn)識論上所標(biāo)榜的"齊物"觀。借助于此，"一切邏輯的區(qū)別都是不真實(shí)的和虛幻的"。（胡適《先秦名學(xué)史》，學(xué)林出版社1983年，第124頁。）從原始人睜大好奇的眼光掃視周圍一切的異己部落與異己民族，到早期哲人對"一"和"同"的體認(rèn)，是地域性封閉格局被打破，文化間的交往和理解增強(qiáng)的表現(xiàn)。
　  正是在春秋戰(zhàn)國的多元紛爭格局中孕育了統(tǒng)一的理念。同時(shí)期的老莊哲學(xué)也完成了對"一"的認(rèn)識。用"一"的眼光來審視寰宇，才會有《山海經(jīng)》這樣的空前氣魄的全景地圖出現(xiàn)。它表面上好象在敘述地理和民俗知識，實(shí)際上在確認(rèn)權(quán)力的統(tǒng)一，讓四方之人對"一統(tǒng)河山"表示服從、認(rèn)同。這也就是對所謂中央大帝國的朝貢體制的認(rèn)同與屈從。對此，我們可以通過古漢語中"國"這一概念的發(fā)生學(xué)解析而獲得更具體的認(rèn)識�！�
　  "國"概念的產(chǎn)生也和同心方式的空間想象有關(guān)�！墩f文》："國，邦也，從口從或。"《說文》釋或字云："或，邦也，從口從戈，以守一。一，地也。域，或又從土。"若把國或所從之口理解為方形疆界，那么就符合古人以四方劃界的地域觀。象城邑之圍攔或者城郭往往筑成方形。所以"國"字又兼指城或都城。陳夢家說：金文中的或字從戈從回。甲骨卜辭中亦有這回字形，"象邑外四界之形。"引而申之，大凡人為劃界的區(qū)域均可稱"國"，即所謂"方國"。于是我們在《山海經(jīng)》中看到眾多的"國"。          用武器（戈）來保衛(wèi)一塊人為設(shè)定的方形區(qū)域，這恐怕就是國（或）的造字初衷吧。
       對古漢語中"國"概念的語源透析還可以對照近年來考古學(xué)界關(guān)于中華文明國家起源的類型學(xué)理論。如蘇秉琦依據(jù)新石器時(shí)期的文化遺址情況提出的"國家形態(tài)發(fā)展三部曲"說。他認(rèn)為，"國"的發(fā)生經(jīng)歷了三階段進(jìn)化：古文化（原始文化）→古城（城鄉(xiāng)最初分化意義上的城或鎮(zhèn)）→古國（高于部落的獨(dú)立政治實(shí)體）。從標(biāo)示最初意義上城鄉(xiāng)分化的城鎮(zhèn)，到形成地域文化中心的邦國，來自考古發(fā)現(xiàn)的實(shí)證材料和語源分析的結(jié)論就這樣達(dá)成了吻合對應(yīng)。最初的"國"既然是從城鎮(zhèn)發(fā)展出的地方邦國，其數(shù)量就會相當(dāng)可觀。據(jù)《左傳》哀公七年說："禹會諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬國。"          可略知夏王朝建立之前，各地方邦國林立的情形。假如我們把"萬國"這個(gè)夸大的數(shù)字縮小一百倍，那也還有一百國之多，這一數(shù)字同我們在《山海經(jīng)》中看到的記述倒是相距不遠(yuǎn)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《山海經(jīng)》中講到的遠(yuǎn)方古國共有135個(gè)。去掉19個(gè)互相重復(fù)的，尚有116個(gè)古國。
       從以上論述可以了解到，國家的"國"原本不過是小小的城邑。這種人為劃定的四方空間觀念隨著歷史的進(jìn)程而發(fā)展，經(jīng)過投射和放大，才拓展為指代以都市為中心向四周展開的民族國家。如果不光把自己居住的都市看作是天下的中心，而且把自己所屬的民族國家也看作是世界各民族所環(huán)繞的中央之國，那么就離"中國"這一充滿了想象力和優(yōu)越感的國家名稱相去不遠(yuǎn)了�！对娊�(jīng)。大雅。民勞》："惠此中國，以綏四方。"這是漢語文獻(xiàn)中較早出現(xiàn)的"中國"，與后世用法不盡相同。毛傳："中國，京師也。四方，諸夏也。"反映著周人統(tǒng)領(lǐng)天下的中央意識。"畿"字同"國"（或）的一個(gè)共同點(diǎn)就是都從"戈"。根據(jù)字形表象的提示，一個(gè)護(hù)衛(wèi)的是城，一個(gè)護(hù)衛(wèi)的是田�？磥硪�想確立中國的神圣位置，還非得憑借強(qiáng)大的武力不可。"綏"雖訓(xùn)"安"，卻是要靠對四方勢力的征伐和鎮(zhèn)壓才可以換來的安寧吧。以上與"中國"原義相關(guān)的這些措辭，充分體現(xiàn)出周王朝所擁有的自我中心的政治幻覺，其影響之深遠(yuǎn)，至今仍無形中制約著國人的空間感知方式和語言習(xí)慣。而《山海經(jīng)》的同心方想象世界也正可由此找到發(fā)生契機(jī)。
       總結(jié)上文，《山海經(jīng)》用同心方的世界結(jié)構(gòu)把處于中央帝國周圍的各個(gè)"非中國"文化統(tǒng)合起來，用空間距離上的遠(yuǎn)近分布來取代彼此之間性質(zhì)的差別。這就更充分地體現(xiàn)出《禹貢》所說的"四海會同"，其實(shí)質(zhì)在于從山河地理的"認(rèn)識空間"組合來呼應(yīng)大一統(tǒng)的帝國秩序�？梢哉f《山海經(jīng)》的政治地理圖式奠定了中華文明一源中心觀的原型

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