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“人”的覺醒對(duì)傳統(tǒng)文學(xué)原則的挑戰(zhàn)——論龔自珍文學(xué)思想的近代意義
雖然許多近代思想史、文學(xué)史都把龔自珍作為開端性的人物，但實(shí)際上，學(xué)術(shù)界對(duì)龔自珍歷史定位的判認(rèn)并不那么一致。最近的一個(gè)例子，是章培恒主編的《中國文學(xué)史》。在這部著作中，龔自珍被歸入“清代中期”，作為乾嘉時(shí)期的文學(xué)家，而不是“清代后期”（相當(dāng)于一般所謂“近代”）文學(xué)家來敘述的。這一處理未必只是一家言，它可能代表了史學(xué)界、文學(xué)史學(xué)界一部分人的看法。《20世紀(jì)中國文學(xué)史》的著者黃修己就在該書《序言》中以帶點(diǎn)嘲諷的口吻說：龔自珍在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)第二年就去世了，只是因?yàn)?9世紀(jì)沒有重要的作家和值得重視的變化，各種《近代文學(xué)史》才把龔自珍拉來充數(shù)。而把這類觀點(diǎn)表述的最明確的，或許要算趙慎修的《舊民主主義革命時(shí)期的文學(xué)思潮》[1]，他認(rèn)為在戊戌變法以前，整個(gè)文學(xué)思潮都沒有發(fā)生近代意義的變化，并且重點(diǎn)舉出龔自珍，認(rèn)為他的思想、包括文學(xué)思想“沒有近代意義”。應(yīng)當(dāng)說這篇文章提出了一個(gè)十分重要的問題：龔自珍思想和文學(xué)觀的“近代性”問題，而且提出這個(gè)問題并非沒有道理�？疾煲幌麓饲瓣P(guān)于龔自珍的評(píng)論，大多數(shù)論者重視的主要是龔自珍的社會(huì)批判言論和政治、經(jīng)濟(jì)改革主張，但是已有不少論者論證，龔自珍的批判雖然尖銳激烈，他呼吁“自改革”也有首倡意義，但無論其批判的深度還是其具體改革主張，都沒有超出他的前輩。龔自珍自己也說過：“藥方只販古時(shí)丹”。換言之，當(dāng)我們只注意從直接的政治、經(jīng)濟(jì)斗爭(zhēng)方面考察龔自珍，把他這方面的言論看作其思想的主要部分甚至全部，那么我們或許可以證明其思想的正確性（雖有局限）甚至進(jìn)步性，卻未必能說明其“近代性”。
梁?jiǎn)⒊诳偨Y(jié)清末思想演變?cè)戳鲿r(shí)，曾多次說：“數(shù)新思想之萌蘗，其因緣固不得不遠(yuǎn)溯龔、魏”，“語近世思想自由之向?qū)�，必�(cái)?shù)定庵”[2]，“晚清思想之解放，自珍確與有功焉”[3]。這些話經(jīng)常被人們引用，但大多用來證明龔自珍影響之巨大廣泛，卻似乎忽略了梁?jiǎn)⒊磸?fù)強(qiáng)調(diào)的龔自珍思想的時(shí)代價(jià)值之所在：“思想解放”！“思想自由”！的確，從文化思想史的角度看，龔自珍思想中更具“近代最初”意義和啟蒙性質(zhì)的，是——“人” 的意識(shí)的覺醒和精神解放要求。我們的研究表明，龔自珍的社會(huì)批判思想和改革思想，主要形成于30歲之前；30歲以后，龔自珍的思想有更大的發(fā)展。他從對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀的揭露延伸到對(duì)封建歷史的批判，從對(duì)各派學(xué)術(shù)的隸用擴(kuò)展到對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的反思。正是在這歷史和哲學(xué)的批判性反思中，龔自珍在某些方面超越了前人，提出了一系列包含著近代意識(shí)萌芽的新命題。這就是具有人本主義色彩的“眾人造天地論”，這就是沖破思想統(tǒng)治，追求精神解放的“心力論”，這就是預(yù)言未來時(shí)代大變革的“三時(shí)說”。
這位矚望未來的思想家，在預(yù)見社會(huì)巨變的同時(shí)，也期望文學(xué)的“大變”。而“眾人造天地論”、“心力論”、“三時(shí)說”這些包含著新的近代因素的哲學(xué)觀、文化觀、歷史觀，則構(gòu)成他文學(xué)思想的新的理論基礎(chǔ)。以“尊情”、“尊史” 為核心的文學(xué)“大變”論，也表現(xiàn)出一種反傳統(tǒng)的精神和開創(chuàng)意識(shí)，不僅在中國文論史上特立卓異，而且對(duì)近代文學(xué)觀念的轉(zhuǎn)換具有啟蒙意義。
關(guān)于龔自珍哲學(xué)和社會(huì)思想的近代意義，筆者將另文探討。本文著重討論其文學(xué)思想。
挑戰(zhàn)傳統(tǒng)原則的文學(xué)“大變”論
龔自珍曾以“平生無一封論文書” 而“自負(fù)”。[4]這所謂“論文書”，指那種“效韓媲柳，以筆代口”，“條其義法也，為書若干通”，授人以“文章術(shù)” 的東西。對(duì)此類“論文”之作，他鄙而夷之，表示自己“口絕論文”，“獨(dú)不論文得失”。[5](P207)的確，那些表現(xiàn)他文學(xué)思想的文章、詩作，不同于一般的文論、詩話。他所討論的，不是什么“文章術(shù)”、“作詩法”，而是有關(guān)“大本大原”即文學(xué)根本原則的問題，并且大都不限于文學(xué)，實(shí)際是他精神解放思想的組成部分。
《文體箴》就是近代第一篇文學(xué)變革宣言：
嗚呼！予欲慕古人之能創(chuàng)兮，予命弗丁其時(shí)！予欲因今人之所因兮，予ｑｉáｏ＠①然而恥之，恥之奈何？窮其大原。抱不甘以為質(zhì)，再已成之紜紜。雖天地之久定位，亦心審而后許其然。茍心察而弗許，我安能頜彼久定之云？嗚呼顛矣，既有年矣。一創(chuàng)一蹶，眾不憐矣。大變忽開，請(qǐng)俟天矣。壽云幾何，樂少苦多。圜樂有規(guī)，方樂有矩。文心古無，文體寄于古。（注：王佩諍校點(diǎn)本《龔自珍全集》中，此文末句標(biāo)點(diǎn)“文心古，無文體，寄于古”。如此，則“文心”與“文體”俱“古”，與全篇文意有所ｈàｎ＠②格。故本文斷為“文心古無，文體寄于古”。）
這篇文字在中國文論史上具有重要意義，以往有關(guān)論著對(duì)此注意和估計(jì)不足。它突破了古代文論體系中的發(fā)展論，意味著一種新的發(fā)展觀的萌育。
如何認(rèn)識(shí)文學(xué)變化、發(fā)展的規(guī)律，以及繼承、創(chuàng)新的關(guān)系等問題，是文學(xué)理論的一個(gè)重要方面。古代論述頗多，而占主導(dǎo)地位、具有涵蓋性而且廣泛認(rèn)同的，是“通變論”，所謂“通其變，遂成天下之文�！保ā吨芤住は缔o》）劉勰《文心雕龍·通變》作了完整的闡論：“夫設(shè)文之體有常，變文之?dāng)?shù)無方，……凡詩賦書記，名理相因，此有常之體也；文辭氣力，通變則久，此無方之?dāng)?shù)也。名理有常，體必資于故實(shí)；通變無方，數(shù)必酌于新聲。故能騁無窮之路，飲不竭之源。……文律運(yùn)周，日新其業(yè)。變則其久，通則不乏。趨時(shí)必果，乘機(jī)無怯。望今制奇，參古定法�！边@不僅是對(duì)此前文學(xué)的總結(jié)或一種理論主張，而且確實(shí)概括了整個(gè)古代文學(xué)的發(fā)展摸式、運(yùn)行機(jī)制和共通觀念�！皡⒐哦ǚā�，堅(jiān)持“名理相因”、“有常之體” 即基本規(guī)范，才能、也因此保持了古代文學(xué)的基質(zhì)和統(tǒng)系；在這一前提下，允許和提倡“望今制奇”、“變文無方”、“酌于新聲”，所以古代文學(xué)又能代有創(chuàng)變，家各異色，廣大久長(zhǎng)。正如黃侃《〈文心雕龍〉札記》所釋：“文有可變革者，有不可變革者�？勺兏镎�，遣辭捶字，宅句安章，隨手之變，人各不同。不可變革者，規(guī)矩法律是也”，由此“明古有善作，雖工變者不能越其范圍”。可以補(bǔ)充的是，所謂“規(guī)矩法律”不僅指形式體制，更主要的是內(nèi)容的規(guī)范：“名理有�！�。到古代后期，“有�！迸c“無方”轉(zhuǎn)換為“師古” 與“求新” 的矛盾，成為文論家的中心話題之一。然而，雖然表面上常有“萬事皆當(dāng)師古” 與“師心獨(dú)見，自我作古”的不同，實(shí)際上往往只是針對(duì)某種傾向強(qiáng)調(diào)一方面而已。強(qiáng)調(diào)師古的在另一場(chǎng)合也會(huì)談求新，強(qiáng)調(diào)求新的也不能不法古，區(qū)別只限于“師意”還是“師辭”、“善變”還是“不善變”。即使力倡“性靈”的袁枚，也說“后之人未有不學(xué)古人而能為詩者也”，不過“善學(xué)者得魚忘筌，不善學(xué)者刻舟求劍”而已。[6]紀(jì)昀說得比較清楚，也最有代表性：“夫?yàn)槲牟桓芄湃�，是ｍｉǎｎ＠③�?guī)矩也；為文而刻畫古文，是手執(zhí)規(guī)矩不能自為方圓也�！盵7]師古，成為一種前提，因?yàn)樗馕吨?guī)矩，在遵循這個(gè)前提下，可以也應(yīng)該自為方圓。所以，“欲新必須學(xué)古”[8]。而章學(xué)誠則道出了必須如此的原因：“所謂好古者，非謂古之必勝于今也，正以今不殊古，而于因革異同求其折衷也。”[9]封建時(shí)代雖朝代屢更，但社會(huì)基本制度、文化主流，乃至文人地位和生存方式等，并無根本改變，亦即“今不殊古”。古代社會(huì)長(zhǎng)期的穩(wěn)
態(tài)結(jié)構(gòu)，是文學(xué)發(fā)展保持“有�！�、“相因”，也是“復(fù)古為本”論的根源。所謂“通變”，就是在既定規(guī)范的范圍內(nèi)，“因革異同求其折衷”，以求“變則通，通則久”。
應(yīng)當(dāng)說明，“通變論”有其理論價(jià)值。它不僅揭示了中國古代文學(xué)沿革的基本規(guī)律，而且可能具有某種普遍性。當(dāng)一種社會(huì)形態(tài)處于穩(wěn)定成長(zhǎng)時(shí)期，其文學(xué)的發(fā)展恐怕大體都會(huì)按照這樣一種方式運(yùn)行。但是，這不是文學(xué)發(fā)展的唯一規(guī)律或模式。當(dāng)社會(huì)形態(tài)進(jìn)入并處于時(shí)代性大轉(zhuǎn)型的時(shí)期，在傳統(tǒng)規(guī)矩范圍內(nèi)“求其折衷” 的“變”就難以再維持“通”和“久”了。這時(shí)，文學(xué)的發(fā)展就不是“通變”，而是要突破規(guī)范束縛的“大變”，或者用20世紀(jì)的語言——“文學(xué)革命”。
龔自珍是第一個(gè)萌發(fā)這種“大變”思想的文學(xué)家�！段捏w箴》雖文字不長(zhǎng)，涉及的卻是一些根本性的問題。
此文劈首就提出：“慕古人之能創(chuàng)”，恥于“因今人之所因”�！敖袢酥颉闭呔褪枪湃恕５]有否定古人，相反表示“慕古”。然而，他改變了“慕古” 或者說“師古” 的一般意義，賦予其新的內(nèi)涵：“慕古”不是如“今人之所因”那樣因襲古人的“法”、或“意”、或“辭”，而是傾慕、發(fā)揚(yáng)“能創(chuàng)”這一推動(dòng)文學(xué)發(fā)展的根本精神。在這里，繼承就是要?jiǎng)?chuàng)新，創(chuàng)新才是真正的繼承了古人！這是關(guān)于繼承與創(chuàng)新關(guān)系的一種獨(dú)特而深刻的觀念。它把“慕古” 和“能創(chuàng)”統(tǒng)一為一個(gè)整體，從而超越了那種把師古與求新分置于“規(guī)矩”與“方圓”兩個(gè)層次的傳統(tǒng)觀念，突破了只能在“師古”前提下“折衷”以求新的矛盾困境，鮮明地把創(chuàng)造、變革作為自己的生命追求。
龔自珍所謂“能創(chuàng)”，有兩層意思。一層是要求藝術(shù)個(gè)性和獨(dú)創(chuàng)性，反對(duì)剿襲模擬。他鄙棄“萬喙相因，詞可獵而取，貌可擬而肖”[5](P344)的文場(chǎng)風(fēng)氣，諷刺“一夫搖唇，百夫褰＠④，記稱剿說雷同，……是造物者混混失面目也”[5](P174)，斥之為“聲之盜”：“夫甲氏之聲，猶夫乙氏之聲；夫乙氏之聲，猶夫丙氏之聲；一呼而百應(yīng)，則非聲，聲之盜已�！盵50](P91)這些意思，前人多有論列，只是他說得更尖銳。
不過，他追求“創(chuàng)”不僅是主張獨(dú)創(chuàng)，更重要的是開創(chuàng)，尤其是“文心”的開創(chuàng)性�！敖袢酥颉币膊粌H指“萬喙相因”，而且包括“名理相因”。所以，他要追索窮探“大原”即根本原則，“不甘” 墨守“已成”的定論。正是在這里，他提出了作為他精神解放思想重要組成部分的“心審論”：即使對(duì)“天地之久定位” 這樣的根本原理，也要經(jīng)過“心審”才能決定是否認(rèn)為正確；如果經(jīng)過“心審”后不能同意，那怎么能因?yàn)檫@些原理久已成為不可動(dòng)搖的定論就點(diǎn)頭承認(rèn)？長(zhǎng)期以來，由于對(duì)“天地之久定位”訓(xùn)義不明，因而沒有理解龔自珍“心審論”的重大意義�！疤斓刂枚ㄎ弧�，出自《周易·系辭》：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。……乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡(jiǎn)能�！缀�(jiǎn)而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣�！闭菑摹疤熳鸬乇�，貴賤定位” 出發(fā)，經(jīng)董仲舒《春秋繁露·基義》、《白虎通義》等，以君臣、父子、夫妻等配天地之理、陰陽之道，推衍出“三綱、六紀(jì)、五�！�。后來理學(xué)家也是以此論證“天地設(shè)位，圣人則之，以制禮立法，內(nèi)有夫婦，外有君臣。”[10]“其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行”[11]。這正是封建政治倫理原則的“大原”，所謂“大哉《易》也，性命之源乎！”[12]同時(shí)也是傳統(tǒng)文學(xué)理論的“大原”，《文心雕龍》開篇《原道第一》就從“高卑定位，故兩儀既生”說起。誠然，龔自珍沒有直接明言否定這些理論，只是表示“抱不甘以為質(zhì)”（“質(zhì)”，通“詰”，質(zhì)疑，詰問）。但是，在他之前，還沒有人對(duì)這類根本原理表示懷疑，更沒有人敢于表示“茍心察而弗許”就不予認(rèn)定。而且他是舉此以說明，哪怕是如此至高無上的“大原”，也要“心審而后許其然”，更何況其他！——“一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利。思維著的悟性成了衡量一切的唯一尺度�！盵13](P56)“心審論”顯然與這種“十八世紀(jì)法國偉大啟蒙學(xué)者”的思想特點(diǎn)非常接近。這是中國近代啟蒙思想家反傳統(tǒng)懷疑精神和理性批判意識(shí)的最初表現(xiàn)。
因此，龔自珍的文學(xué)“大變”論具有與前代變革理論明顯不同的性質(zhì)。他針對(duì)的是那些“已成”、“久定”，即占統(tǒng)治地位的、不可逾越的思想規(guī)范。這些是“發(fā)乎情止乎禮義”、“文以載道”等文學(xué)創(chuàng)作原則的依據(jù)，也是古代作品思想內(nèi)涵的核心�！按笞儭�，就是要經(jīng)過理性審察，否定其中“心察而弗許”的部分，進(jìn)而提出了更具叛逆性的目標(biāo)：“文心古無”！要按照新的創(chuàng)作宗旨（“文心”含義之一），表現(xiàn)古人所沒有的思想感情（“文心” 含義之二）�！拔男墓艧o” 四個(gè)字，清楚地表明了“大變”論由“古”代向近代轉(zhuǎn)換的時(shí)代特性。
當(dāng)然，無論“文心古無”，還是文學(xué)“大變”，都還不是龔自珍所能完全實(shí)現(xiàn)和完成的。他的文學(xué)思想和創(chuàng)作內(nèi)容，都有許多“古無”的因素，卻也帶著“古代最后”的印記。與“文心古無” 并列的，就是“文體寄于古”。在藝術(shù)形式體制方面，他還只能甚至“樂”于借用經(jīng)過千余年藝術(shù)實(shí)踐已十分精致的“規(guī)矩”。經(jīng)歷了多年的挫折（“嗚呼顛矣，既有年矣”）和孤獨(dú)的探索（“一創(chuàng)一蹶，眾不憐矣”），他清楚而悲哀地意識(shí)到“予命弗丁其時(shí)”，因此把希望寄托于未來：“大變忽開，請(qǐng)俟天矣！” 然而這恰恰說明了“大變”論的啟蒙性和開創(chuàng)性，這是一個(gè)屬于未來時(shí)代的命題。
如果我們的目光隨著歷史延伸，就會(huì)越來越清楚地看到它的時(shí)代意義。龔自珍逝世五十多年后，“大變忽開” 的時(shí)代如他所期望的到來了。“詩界革命”、“文界革命”、“小說界革命”等口號(hào)，顯然是“大變”論的發(fā)展。君主專制、三綱五常，乃至孔學(xué)荀學(xué)都被“心察而弗許”，遭到猛烈抨擊�！肮艧o” 的新事物、新思想涌入文學(xué)作品。甚至“文學(xué)界革命論” 的局限也一樣。梁?jiǎn)⒊岢龅摹霸娊绺锩本V領(lǐng)是：“以新意境、新語句入古風(fēng)格”——“文心古無，文體寄于古”。因此，盡管龔自珍的文學(xué)“大變” 論沒有充分展開，還不具備完整的理論形態(tài)，但確已被證明是對(duì)文學(xué)轉(zhuǎn)型時(shí)期發(fā)展規(guī)律的一種概略意識(shí)和預(yù)見。它不僅是一種創(chuàng)作主張，而且是一種理論創(chuàng)見。
沖破“禮義”束縛的“尊情說”
在《文體箴》中，龔自珍沒有具體說明他“心察而弗許”和“文心古無”的內(nèi)容，而他的一系列著作則表明，其中不僅包括一些政治、哲學(xué)理論，例如與“天地之久定位”相對(duì)的“眾人造天地論”，也包括一些根本性的文學(xué)創(chuàng)作原則。“尊情說”就是針對(duì)“發(fā)乎情，止乎禮義”這一傳統(tǒng)詩學(xué)基本理論的。
龔自珍認(rèn)為，感情是人類生活的產(chǎn)物，文學(xué)則由感情而生成：“民飲食，則生其情也，情則生其文也�！盵5](P41)如此，則“尊情”本是文學(xué)題中應(yīng)有之義。但是，“尊情說” 的提出，卻遠(yuǎn)非如此簡(jiǎn)單�！扒橹疄槲镆�，亦嘗有意乎鋤之矣；鋤之不能，而反宥之；宥
之不已，而反尊之�！盵5](P232)他由鋤情，而宥情，而尊情，是一個(gè)突破現(xiàn)實(shí)的和傳統(tǒng)的思想束縛的過程。
“尊情”首先是對(duì)現(xiàn)實(shí)中思想專制的反抗。他從戒詩，到破戒，而至“戒詩以后詩還富”[5](P646)的轉(zhuǎn)變，就清楚地說明了這一點(diǎn)。他曾經(jīng)抑郁地訴說戒詩的原因：“戒詩昔有詩，庚辰詩語繁。第一欲言者，古來難明言。姑將譎言之，未言聲又吞。不求鬼神諒，矧向生人道？東云露一鱗，西云露一爪。與其見鱗爪，何如鱗爪無？”[5](P488)什么是“古來難明言”？《壬癸之際胎觀第六》中說：“大人之所難言者三：大憂不正言，大患不正言，大恨不正言�！薄杜c江居士箋》又說：“陳餓夫之晨呻于九賓鼎食之席則叱矣，訴寡女之夜哭于房中琴好之家則誶矣，況陳且訴者之本有難言乎？”顯然，所謂“難明言”，就是在舉國醉夢(mèng)承平之世揭露民生凋敝、憂憤社會(huì)衰敗的“大憂”“大患”之言。欲言吞聲，是因?yàn)椤耙簧酵黄鹎鹆甓剩f籟無言帝座靈”[5](P467)。在“避席畏聞文字獄”[5](P471)的氛圍中，“木有文章曾是病，蟲多言語不能天”，所以他憤激地譏諷：“守默守雌容努力，毋勞上相損宵眠”[5](P482)。然而，他終于不再“守默守雌”、“鋤情”戒詩，反而破戒為詩，甚至命名其詩集為《破戒草》。并且進(jìn)一步提出，要把“不欲明言，不忍卒言，而姑猖狂恢詭以言之之言，乃亦摭證之以并世見聞，當(dāng)代故實(shí)，官牘地志，計(jì)簿客籍之言，合而以昌其詩，而詩之境乃極�！盵5](P166)因此，“尊情”，首先就是敢于沖破專制統(tǒng)治和思想壓制，表達(dá)對(duì)社會(huì)歷史的真實(shí)認(rèn)識(shí)，抒發(fā)憂患憤恨的感情。
從“宥情”到“尊情”，又是對(duì)宋明理學(xué)“天理人欲”論“心審”而且“弗許”后提出的。他在《宥情》一文中，設(shè)置如何看待感情“其于哀樂也，沉沉然”的問題，以乙、丙、丁、戊四人的回答代表四種觀點(diǎn)。其中乙的回答就本于“存天理滅人欲”論：“‘情，陰氣而有欲者也�！ト瞬蝗唬迕鞫鴱�(qiáng)毅，無畔援，無歆羨，以其旦陽之氣，上達(dá)于天。陰氣有欲，豈美談哉？”丙則據(jù)佛家言反駁說：“西方圣人，不以情為鄙夷”。丁認(rèn)為乙和丙都沒有區(qū)別“哀樂之正” 與不正，“是以不如析言之”。戊卻“概而訶之”，理由是佛學(xué)主張“純想即飛，純情即墜”，一切皆空，所以“不得言情”。當(dāng)時(shí)龔自珍無論對(duì)“此方圣人”還是“西方圣人”的說法，都未置可否，只是表示自己無法抑制“陰氣沉沉而來襲心”，“姑自宥也”。而到《長(zhǎng)短言自序》提出“尊情說”時(shí)，他就突出針對(duì)上述“乙” 的理論說：“予豈不自知？——凡聲音之性，引而上者為道，引而下者非道；引而之于旦陽者為道，引而之于暮夜者非道；道則有出離之樂，非道則有沉淪陷溺之患�！泵髦@一套是正統(tǒng)文藝?yán)碚摰幕居^點(diǎn)和創(chuàng)作要求，他卻明確表示：“情孰為尊？暢于聲音。聲音如何？……曰：先小咽之，乃小飛之，又大挫之，乃大飛之，始孤盤之，悶悶以柔之，空闊以縱游之，而極于哀，哀而極于瞀，則散矣畢矣�！锹曇糁绾�？則曰：悲哉！”尊情，就是不受那種“引而上為道，引而下非道”論的約束，聽任感情的沉飛縱游，極而引之于悲哀——因?yàn)槟鞘且粋�(gè)悲哀的時(shí)代。他又說：“情孰為尊？無住為尊，無寄為尊，……雖曰無住，予之住也大矣；雖曰無寄，予之寄也將不出矣�！币簿褪钦f，真正的尊情，沒有限定的范圍（“無住”），沒有強(qiáng)制的依附（“無寄”），這感情的天地?zé)o限廣大，感情的蘊(yùn)涵也更加深沉。這里順便指出，對(duì)于上引“引而上者為道”這一段話，敏澤《中國文學(xué)理論批評(píng)史》作了完全錯(cuò)誤的解釋。該論者沒有讀懂《長(zhǎng)短言自序》，把這段話曲解為龔自珍主張“尊情應(yīng)該尊引人向上，引人向光明，而非引人向下，向黑暗之‘情’。”[14](P1003)不僅把龔自珍所針對(duì)、所否定的的觀點(diǎn)反說成是龔自珍的思想，而且實(shí)際上肯定了一種本來具有封建主義內(nèi)涵的理論。
不僅如此，尊情，更直接與“發(fā)乎情，止乎禮義”相對(duì)。他在《尊命二》中說：
或問之曰：傳曰：“發(fā)乎情，止乎禮義�！逼溲院稳�？應(yīng)之曰：子莊言之，我姑誕言之；子質(zhì)言之，我姑迂言之。夫我者，發(fā)乎情，止乎命而已矣。
“發(fā)乎情，止乎命”，又是一個(gè)“古無”而具有獨(dú)特涵義的命題。龔自珍所謂“命”，并非傳統(tǒng)意義的“天命”。其《尊命》一文恰恰是為反駁“儒家之言，以天為宗，以命為極，以事父事君為踐履”而作，揭露“儒者”把“君命”說成“天意”是“實(shí)欲自售其學(xué)”、“自償其功”；認(rèn)為“天”與“命”沒有關(guān)系，“夏道尊命，孔子罕言天道”，尊命而不尊天。這與他“眾人造天地論”否定君權(quán)天授是一致的�！蹲鹈愤M(jìn)而引《詩經(jīng)》為證以說明，詩的感情取決于不同的人生遭際，而人生遭際，與理之“正”不正無關(guān)，“正者受，不正者亦受，無如何者亦受，強(qiáng)名之曰命。總?cè)耸轮ё內(nèi)f化，而強(qiáng)諉之曰命�！毙枰赋觯麑�(duì)《詩經(jīng)》作品的解釋，與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)、理學(xué)不同。如《ｙōｎｇ＠⑤風(fēng)·ｄì＠⑥ｄōｎｇ＠⑦》“乃如之人也，懷昏姻也，大無信也，不知命也�！敝祆鋼�(jù)《毛詩》釋為：“言此淫奔之人，但知思念男女之欲，是不能自守其貞信之節(jié)，而不知天理之正也。” 程灝則謂：“命，正理也。”“以道制欲，則能順命。”[15](P32)完全按照“發(fā)乎情，止乎禮義”的原則來詮評(píng)此詩。而龔自珍則解釋為，這是一個(gè)“無如何而不受命”卻又“不受命而卒無如何者”即追求愛情、不愿接受卻又無法擺脫命運(yùn)安排女子，所以“其言有嫉焉，有懣焉，抑亦有唏噓焉，抑亦似有憾于無如何之命而卒不敢悍然以怨焉。” 因此，“尊命”雖有“天竺書”即佛學(xué)宿命論的成分，但“發(fā)乎情，止乎命” 的含義卻非常清楚：除了“命”即個(gè)人無法控制的“人事之千變?nèi)f化” 以外，感情的抒發(fā)不受其他既定原則包括“禮義”、“天理”、“正道” 等等的拘禁，“當(dāng)喜我輒喜，當(dāng)憂我輒憂”[5](P452)！
龔自珍所“尊”的“情”，包含甚廣，而他突出強(qiáng)調(diào)的，則是“童心”、“感慨”、“憂患”。他論《宥情》時(shí)，就特別指明童年時(shí)代，“一切境未起詩，一切哀樂未中時(shí)，一切語言未造時(shí)，當(dāng)彼之時(shí)，亦嘗陰氣沉沉而來襲心�！边@是一種與生俱來的、自然的人性和感情，他稱之為“六九童心”[5](P496)（《易》卦以陽數(shù)為九、陰數(shù)為六，“六九”即陰陽、自然）。童心，意味著純真（注：《己亥雜詩》：“少年哀樂過于人，歌泣無端字字真。既壯周旋雜癡黠，童心來復(fù)夢(mèng)中身。”《龔自珍全集》P526。），意味著未曾“汨沒”的“真氣”（注：［百字令］：“客氣漸多真氣少，汨沒心靈何已�！念^擱住，兒時(shí)那種情味�！薄洱徸哉淙稰564。），更意味著與“道焰”的對(duì)抗——“道焰十丈，不敵童心一車”[5](P493)！他又說：“我論文章恕中晚，略工感慨是名家�！盵5](P490)抨擊文壇上“閱歷名場(chǎng)萬態(tài)更，感慨原非為蒼生。”[5](P464)所謂“感慨”，就是要敢于昌言胸中是非，表達(dá)其關(guān)系“蒼生” 的社會(huì)批判、變法思想，發(fā)抒激奮之情：“夫有人必有胸肝，有胸肝則必有耳目，有耳目則必有上下百年之見聞，有見聞則必有考訂同異之事，有考訂同異之事，則或胸以為是，胸以為非，有是非，則必有感慨激奮。……感慨激奮而居
下位，無其力，則探吾之是非，而昌昌大言之。如此，法改胡所弊？勢(shì)積胡所重？風(fēng)氣移易胡所懲？事例變遷胡所懼？”[5](P478)而最深的“感慨”，就是“憂無故比，患無故例”即前所未有的濃重的憂患意識(shí)。對(duì)生活在那個(gè)時(shí)代的他來說，憂患，幾乎已成為一種歲月與共的“故物”：“故物人寰少，猶蒙憂患俱。春深恒作伴，宵夢(mèng)亦先驅(qū)。不逐年華改，難同逝水徂。多清誰似汝，未忍托攘巫�！盵5](P319)“童心”是自然人性的表露，“感慨”是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反應(yīng)，“憂患”是危機(jī)時(shí)代的特征。這些，進(jìn)一步說明了“尊情說”的啟蒙性和時(shí)代性。
這一“尊情”文學(xué)觀，龔自珍概括為一個(gè)字——“完”，見于《書湯海秋詩集后》：
詩與人為一，人外無詩，詩外無人，其面目也完�！我灾^之“完”也？海秋心跡盡在是，所欲言者在是，所不欲言而卒不能不言在是，所不欲言而竟不言，于所不言求其言亦在是。要不肯ｘｉáｎ＠⑧扯他人之言以為己言，任舉一篇，無論識(shí)與不識(shí)，曰：此湯益陽之詩。
“完”全地、不受束縛地表達(dá)作家的“心跡”，“完”整地展示作家獨(dú)立的人格和個(gè)性，這就是“尊情” 的內(nèi)涵。
“尊情說”與明末以來“情”與“理”論爭(zhēng)中主“情”一派的理論有相承關(guān)系，但比前人更進(jìn)了一步。如李贄“童心說”，倡言“童心者，絕假純真，最初一念之本心也”[16]，但仍認(rèn)為“情性”與“禮義”可以統(tǒng)一，“自然發(fā)于情性，則自然止乎禮義”[16]，只是反對(duì)“牽合矯強(qiáng)”的統(tǒng)一。生活在古代與近代之交的龔自珍，則更明顯地感受到開始覺醒的“人” 的“情”和“禮義”、“天理”的對(duì)立，而不僅僅是真與假的區(qū)別。他的“尊情”，包含著近代精神解放的意識(shí)，也包含著創(chuàng)作自由論的萌芽。
“道從史出”的“尊史尊心”論
“尊史”不僅是龔自珍的史學(xué)觀，而且也是其文學(xué)觀的一個(gè)方面。他認(rèn)為：“史之外無有語言焉，史之外無有文字焉，史之外無有人倫品目焉�！绷�(jīng)、諸子都是史之大宗、小宗。這個(gè)觀點(diǎn)雖與章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”論相近，但有更深的意義。他降低了儒家六經(jīng)的始祖地位，認(rèn)為“六經(jīng)者，周史之宗子也”；同時(shí)提高了道家、農(nóng)家、雜家，乃至術(shù)數(shù)、方技、小說家等等的地位，以為與儒家同屬史之宗派。所以他譏評(píng)“稱為儒者流則喜，稱為群流則慍，此失其情也；號(hào)為治經(jīng)則道尊，號(hào)為學(xué)史則道詘，此失其名也；知孔氏之圣，不知周公、史佚之圣，此失其祖也�！盵5](P21)
同樣，他把詩、文也歸入史。“詩人之指，有瞽獻(xiàn)曲之意，本群史之支流�！盵5](P9)莊周、墨翟、孟軻、公孫龍、茍況、屈原，這些作家雖“圣智不同材，典型不同國，擇言不同師，擇行不同志，擇名不同急，擇悲不同感”，但于史亦“可謂有人也”。[5](P9)這并非將文學(xué)與史學(xué)著作混同。他同時(shí)指出：“又詩者，諷刺恢怪，連＠⑨雜揉，旁寄高吟，未可為典正。”[5](P9)文學(xué)，尤其是詩，具有主觀想象、寄托等特征，不能象史那樣視為“典正”。所以他又說“詩與史，合有說焉，分有說焉”[5](P207)。雖然他意識(shí)到文學(xué)的藝術(shù)特征，卻仍強(qiáng)調(diào)“史外無文”，主要是強(qiáng)調(diào)文學(xué)家的歷史責(zé)任，把一切語言文字都看作史官文化的組成部分或其支流，是從不同方面和以不同形式紀(jì)錄或反映歷史真實(shí)。因此“尊史”也就包括了尊文。
但龔自珍之“尊史”更有其特殊意義：“史之尊，非其職語言、司謗譽(yù)之謂，尊其心也�！闭窃凇蹲鹗贰分�，他提出了“尊心論”。
“心何如而尊？”一方面，要“善入”。“何者善入？”就是要深入了解社會(huì)的各個(gè)方面，“天下山川形勢(shì)，人心風(fēng)氣，土所宜，姓所貴，皆知之。國之祖宗之令，下逮吏胥之所守，皆知之。其于言禮、言兵、言政、言獄、言掌故、言文體、言人之賢否，如其言家事，可謂入矣�！绷硪环矫�，“又如何而尊？善出。何者善出？”各種社會(huì)現(xiàn)象“皆有聯(lián)事焉”，因此應(yīng)該進(jìn)行總體審視，作出評(píng)判，“如優(yōu)人在堂下，號(hào)ｔáｏ＠⑩舞歌，哀樂萬千，堂上觀者，肅然踞坐，眄睞而指點(diǎn)焉，可謂出矣�！边@段論述，實(shí)際已經(jīng)涉及創(chuàng)作中客體與主體的辯證關(guān)系。創(chuàng)作者必須深入社會(huì)人生，熟悉各種現(xiàn)象，才能真實(shí)地紀(jì)錄歷史，“不善入者，非實(shí)錄”；同時(shí)又必須在更高的層次上認(rèn)識(shí)現(xiàn)象之間的聯(lián)系及其意義，形成自己的情感傾向和理性判斷，“不善出者，必?zé)o高情至論”。這一“善入善出”論，具有重要理論價(jià)值。不過這還只是做到“尊心” 的條件，龔自珍更強(qiáng)調(diào)的，是“尊心”本身，特別是主體的“自尊”：
是故欲為史者，若為史之別子也者，毋囈毋喘，自尊其心，心尊，則其官尊矣；心尊，則其言尊矣。官尊言尊，則其人亦尊矣。
這段話中的“史之別子” 就包括了文學(xué)�！白鹦摹保褪亲鹬刈约涸谏钊肟疾旌涂傮w審視基礎(chǔ)上形成的對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)，堅(jiān)持忠實(shí)反映和揭示歷史真實(shí)；尊重自己對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的評(píng)判和感情，堅(jiān)持史家或作家的獨(dú)立人格。也即《古史鉤沉論四》所說：“不自卑所聞，不自易所守，不自反所學(xué)”，決不在“王者”、“公卿”、“貴戚” 面前“仆妾色以求容，而俳優(yōu)狗馬行以求祿”！
他更進(jìn)一層，提出了“道從史出”論：
尊之之所歸宿如何？曰：乃又有大出入。何者大出入？曰：出乎史，入乎道，欲知大道，必先為史。此非我所聞，乃劉向、班固之所聞。向、固有征乎？我征之曰：古有柱下史老聘，卒為道家大宗，我無征也歟哉？
前人及當(dāng)時(shí)人所謂“道統(tǒng)”、“文以載道”、“文以明道”之“道”，都是指孔孟乃至程朱一脈相承的儒家“圣賢”之道，文學(xué)的使命只是“載”“明” 這些“已成”、“久定” 的“道” 和“理”。龔自珍則認(rèn)為，真正的“道”，存在于歷史中，只有“自尊其心”，自己從歷史中去發(fā)現(xiàn)“大道”。這也就是他所說的“能以良史之憂憂天下”，“探世變也，圣之至也”[5](P7)。他舉出老聃為證，也暗含“道”未必盡在儒家之意。“儒但九流一，魁儒安足為？”[5](P506)“道力戰(zhàn)萬籟，微茫課其功。不能勝寸心，安能勝蒼穹？”[5](P485)“欲知大道，必先為史”，顯然是他對(duì)“道統(tǒng)”論“心審”、而且在某些方面“心察而弗許”后得出的結(jié)論，從而在“載道說”藩籬上打開了一個(gè)缺口，為文學(xué)家發(fā)現(xiàn)和表現(xiàn)新的“道”、新的思想開辟了通道。他本身的創(chuàng)作也說明了這一點(diǎn)。
“史外無文”、“自尊其心”、“道從史出”，這一“尊史”文學(xué)論，與“尊情說”相通相輔，從揭示歷史真實(shí)和抒發(fā)真實(shí)感情兩個(gè)方面要求突破傳統(tǒng)創(chuàng)作原則，構(gòu)成文學(xué)“大變” 論的具體內(nèi)容。
變革文體的“三言”寫作論
與“尊情”、“尊史”的基本觀點(diǎn)相應(yīng)，在寫作理論上，龔自珍主張“不得已而言”、“吾言如治疾”、“畢所欲言而去”。
他在《述思古子議》中說：
言也者，不得已而有者也。如其胸臆本無所欲言，其才武又未能達(dá)于言，強(qiáng)使之言，茫茫然不知將何等言；不得已，則又使之姑效他人之言，效他人之種種言，實(shí)不知其所以言。于是剽掠脫誤，摹擬顛倒，如醉如囈以言，言畢矣，不知我為何等言。
他所謂“不得已而言”，是因?yàn)椤巴饩车�，如風(fēng)吹水，萬態(tài)皆有，皆成文章，水何容拒之？”[5
](P345)文學(xué)應(yīng)該是客觀環(huán)境沖擊心靈的產(chǎn)物，是“積思”、“多憤”即郁積到不能不發(fā)的真實(shí)思想和強(qiáng)烈感情的表露（注：《與江居士箋》：“榜其居曰‘積思之門’，顏其寢曰‘寡歡之府’，銘其憑曰‘多憤之木’�！薄洱徸哉淙稰345。），是“來何洶涌須揮劍，去尚纏綿可付簫”，“怒若潮”涌的“幽光狂慧”和“經(jīng)濟(jì)文章”[5](P445)。所以他自題其詩曰：“不是無端悲怨深，直將閱歷寫成吟�！盵5](P470)批評(píng)時(shí)人承乾嘉遺風(fēng)，“為是升平多暇日，爭(zhēng)將余事管春愁。諸侯頗為春愁死，從此寰中不豪矣�！盵5](P500)
他在《涼燠》中又說：
或問：子之言胡數(shù)涼而數(shù)燠也？告之曰：吾未始欲言也。吾言如治疾。燠疾至，涼之；涼疾至，燠之。
他認(rèn)為文學(xué)作品應(yīng)該是針對(duì)社會(huì)弊病的治疾之言。所以他批評(píng)考據(jù)文“考證瑣碎，絕無關(guān)系，文筆亦拙，無動(dòng)人處”[5](P429)；反對(duì)“時(shí)文家無題有文之陋法”，表示“我則異是，無題即無文”[5](P434)。更憤慨揭露統(tǒng)治者為達(dá)到“民聽一，國事便”，設(shè)法“箝塞天下之游士”，“使之春晨秋夜為奩體詞賦、游戲不急之言，則議論軍國臧否政事之文章可以毋作也”[5](P118)。不僅文章應(yīng)該是針砭時(shí)弊、關(guān)系社會(huì)的有題之文，詩也“莫作人間清議看”[5](P442)。詩文創(chuàng)作都應(yīng)有鮮明的現(xiàn)實(shí)性。
他又在《績(jī)溪胡戶部文集序》中說：
古之民莫或強(qiáng)之言也。忽然而自言，或言情焉，或言事焉，言之質(zhì)弗同，既皆畢所欲言而去矣。后有文章家，強(qiáng)尊為文章祖，彼民也，生之年，意計(jì)豈有是哉？且天地不知所由然，孕人語言；人心不知所由然，語言變?yōu)槲恼�。其業(yè)之有籍焉，其成之有名焉，淆為若干家，厘為總集若干，別集若干。又劇論其業(yè)之苦與甘也，為書一通。又就已然之跡，而畫其朝代，條其義法也，為書若干通。臾人輿者，又必有舁之者，曾曾云ｒéｎｇ＠(11)，又必有祖禰之者。日月自西，江河自東，圣知復(fù)生，莫之奈何也。
這番話，顯然針對(duì)當(dāng)時(shí)的桐城派而發(fā)。龔自珍并未完全否定桐城派作家。他贈(zèng)姚ｎàｉ＠(12)弟子李宗傳的詩《投李觀察》即云：“清時(shí)數(shù)人望，依舊在桐城。肅穆真儒氣，沉雄壯歲名。” 他反對(duì)的是把前人的“已然之跡” 當(dāng)作僵死的模式、戒律，搞出一套“文章術(shù)”，所謂“義法”、“文統(tǒng)”云云。他主張暢所欲言，達(dá)意即止，這就是“畢所欲言而去”�！把潘淄辉�，盍向源頭討？汝自界限之，心光眼光小。萬事之波瀾，文章天然好。不見六經(jīng)語，三代俗語多。孔一以貫之，不一待如何？實(shí)悟?qū)嵶C后，無道亦無魔。”[5](P487)清代自康熙至乾隆，都提倡“清真雅正”，桐城派力持語言“雅潔”。他則認(rèn)為雅俗同源，六經(jīng)亦多俗語，已開后來黃遵憲“即今流俗語，我若登簡(jiǎn)編”[17](P40)的先聲。他反對(duì)設(shè)定界限，倡言形式“不一”，論詩也主張“從來才大人，面目不專一”[5](P504)。文章只要隨表現(xiàn)的事理情感而跌宕起伏，就天然佳妙，不必死守法式，也不會(huì)因此就墮入魔障，此即“無道亦無魔”。這些表明，雖然他說“文體寄于古”，但在語言、文體上也要求變化，反對(duì)固定的模式和規(guī)范的限制。
梁?jiǎn)⒊谡劦烬徸哉鋾r(shí)，也曾指出，其“所有思想，僅引其緒而止，又為瑰麗之詞所掩，意不豁達(dá)�！盵3]“引其緒”三字，很準(zhǔn)確的說明了龔自珍思想，包括他文學(xué)思想的表現(xiàn)特點(diǎn)。這既是他局限之所在，也正是其意義和價(jià)值之所在。的確，龔自珍一些具有近代意義的觀點(diǎn)，都只是開始萌芽；而在當(dāng)時(shí)社會(huì)條件下，對(duì)他“心察而弗許”的“大原”也只能點(diǎn)到，或用“迂言”、“誕言” 的方式批評(píng)，顯得閃爍朦朧。但是，他不再是站在某一派的立場(chǎng)上批評(píng)當(dāng)時(shí)或以往的另一些派別，也不斤斤于枝節(jié)末屑的救弊補(bǔ)偏，而是針對(duì)“本原之中又有本原”，要“從本原更張”[5](P479)。因此，近代文學(xué)觀念變革的“緒”，正是由他“引”出的。他的包含反傳統(tǒng)精神和開創(chuàng)意義的文學(xué)思想，也成為近代文論的開端。正因?yàn)榇�，“光緒間所謂新學(xué)家，大率人人皆經(jīng)過崇拜龔氏之一時(shí)期。初讀《定庵文集》，若受電然�！盵3]
收稿日期：2002-10-14
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字庫未存字注釋：
�。愧僭制H下加收
＠②原字扌加干
�。愧墼重榧用�
�。愧茉帚呒哟�
＠⑤原字庸加阝
�。愧拊窒x加輟右
�。愧咴窒x加?xùn)|的繁體
＠⑧原字扌加尋
�。愧嵩只鸺颖�
�。愧庠挚诩诱�
�。�(11)原字礻加乃
�。�(12)原字乃下加鼎
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