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何為儒家之道（一）
譯者按：本文原為杜維明先生為Arvind Sharma所編Our Religions一書撰寫的第3章，筆者譯出后收入杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》（北京：中國社會科學(xué)出版社，2001），作為該書下部。
關(guān)于耶穌基督“別人打你左臉，你把右臉也給他”的勸誡，具有某種在倫理上激勵人心的東西：它訴諸于我們許多人略具謙卑特征的理想主義。我們相信，較之單純報復(fù)性的“以眼還眼，以牙還牙”，這種單方面的利他主義象征著一種更高的德性。不過，另外一種可能的回應(yīng)方式或許會讓人感到驚奇。這種回應(yīng)方式在崇高性方面并不遜色，它以高尚的實(shí)用主義而非單純的理想主義為其特征。當(dāng)孔子被問到：“以德報怨，何如？”他回答說：“何以報德？以直報怨，以德報德。”[1]對我們來說，可能更容易引起興趣的是孟子所提倡的倫理準(zhǔn)則：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在�！盵2]現(xiàn)在，我們就開始研究一種倫理—宗教傳統(tǒng)，她是如此細(xì)致地將道德焦點(diǎn)從抽象的法則轉(zhuǎn)換到生活的種種現(xiàn)實(shí)，并挑戰(zhàn)著我們在倫理和宗教的比較研究中許多熟悉的范疇。
一、界定儒家的精神性
我們是孤立的個體嗎？或者說，我們是否作為人際關(guān)系的一個中心在生活嗎？道德的自我認(rèn)識對于人的成長是必要的嗎？在其成員中沒有發(fā)展一種基本的義務(wù)和責(zé)任感，任何社會能夠繁榮或持續(xù)嗎？我們的多元社會是否應(yīng)當(dāng)深思熟慮地培養(yǎng)共享的種種價值和一種人類理解的共同基礎(chǔ)呢？當(dāng)我們在現(xiàn)實(shí)中逐漸意識到地球的脆弱性，并作為一個“受到危及的物種”而越來越小心翼翼地對待我們自己的命運(yùn)時，我們應(yīng)該詢問什么批判性的精神問題呢？
儒家傳統(tǒng)的根本關(guān)懷就是學(xué)習(xí)成為人。關(guān)鍵不在于那與自然和天道相對反的人，而是那尋求與自然和諧以及與天道相感應(yīng)的人。誠然，在儒家的視界中，學(xué)習(xí)成人使得一種深廣的過程成為必要，該過程承認(rèn)限定人類境況的所有存在方式的相互關(guān)聯(lián)性。通過一種包括家庭、社群、國家、世界和超越界的曾曾擴(kuò)展的關(guān)系網(wǎng)落，儒家尋求在其無所不包的整全中實(shí)現(xiàn)人性。這種包容涵育的過程有助于深化我們的自我認(rèn)識，同時，通過不斷的努力，使我們身心健康靈敏、精神純潔閃光。修身本身是一個目的，并且，它的基本目標(biāo)也是自我實(shí)現(xiàn)。
儒家人文主義的一個明確特征是：在我們?nèi)祟惥硾r的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中，信仰是作為對天道的一種集體式行為和對話性回應(yīng)。這涉及到人性的四個向度，包括自我、社群、自然和天道的有機(jī)整合。有關(guān)儒家精神性的探索必須將以下方面考慮在內(nèi)：作為創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的自我，作為人類繁榮必要工具的社群，作為為我們生活方式提供適當(dāng)家園的自然，以及作為終極性自我實(shí)現(xiàn)之根源的天道。
作為創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的自我
孔子講得很明確，學(xué)是為己而非為人。[3]表面看來，這似乎隱含著一種根本不同于在儒家倫理中那種群體至上的習(xí)常之見，但是，儒家堅持學(xué)者為己是基于如下的確信之上的：修身本身是一種目的而非達(dá)到目的的一種手段。那些服膺為己之學(xué)的人能夠?yàn)榱俗晕覍?shí)現(xiàn)而創(chuàng)造各種內(nèi)在的資源，這對于那些將修身僅僅作為為了諸如社會進(jìn)步和政治成功等外在目標(biāo)之工具的人來說，則是不可想象的。盡管我們有責(zé)任承擔(dān)社會責(zé)任和政治參與，卻是作為根基的修身使我們在生活世界中獲得了可靠的基礎(chǔ)，我們的生活世界則使我們能夠作為獨(dú)立的道德力量而不僅僅是權(quán)力關(guān)系游戲中的走卒來參與社會和政治。如果我們不認(rèn)真嚴(yán)肅地對待自我實(shí)現(xiàn)的問題，我們就會易于被全然外在于我們內(nèi)在資源和個人價值感的權(quán)力與財富所限定。
對儒家而言，個人價值感至關(guān)重要，因?yàn)樗麄儼l(fā)自內(nèi)在的改善世界的信守驅(qū)使他們將現(xiàn)狀作為他們精神之旅的出發(fā)點(diǎn)。假如他們不認(rèn)同學(xué)習(xí)基本上是為了自我完善這一命題，服務(wù)于社會的要求就會暗中破壞本身作為崇高目標(biāo)的修身的完整性。因此，作為一種人格塑造，學(xué)就是為了自我實(shí)現(xiàn)。如此理解的自我是一個關(guān)涉于不斷轉(zhuǎn)化的開放系統(tǒng)，它決非一個靜態(tài)的結(jié)構(gòu)。作為一種抽象實(shí)體、孤離于世界的自我的理念，是和儒家作為一個開放、動態(tài)和轉(zhuǎn)化過程的自我截然相對的。
為了自我實(shí)現(xiàn)，植根于個人價值的儒家自我尋求產(chǎn)生其內(nèi)在的資源。作為修身之結(jié)果的自我轉(zhuǎn)化，則表明了一種自我實(shí)現(xiàn)的過程。不過，既然缺乏與外在世界溝通的自我的理念相異于儒家傳統(tǒng)，儒家的自我轉(zhuǎn)化便不采取僅僅尋求自身內(nèi)在精神性的形式。毋寧說，在儒家看來，真正的自我轉(zhuǎn)化包含從累積的象征傳統(tǒng)（文化）、社會的同情共鳴、自然的生命能量以及天道的創(chuàng)造力中去發(fā)掘精神的資源。
作為人類繁榮必要工具的社群
儒家精神取向的一個顯著特征是這樣一種觀點(diǎn)：人類社群是我們尋求自我實(shí)現(xiàn)的有機(jī)組成部分。擺脫作為我們救贖之先決條件的包括種族、性別、語言、國土和其它難以消除的生活現(xiàn)實(shí)在內(nèi)的我們的原初紐帶，這種理念在儒家傳統(tǒng)中甚至也不是一種被拒絕的可能性。不過，儒家深刻地覺察到：我們被鑲嵌在這個世界，我們的精神之旅必須從此時此地的家園開始。雖然這種鑲嵌感會對我們在精神性自我轉(zhuǎn)化中所實(shí)際展望的可能性范圍施加一種結(jié)構(gòu)的限制，但卻無法阻止我們塑造最適合我們?nèi)祟悧l件的生活方式。儒家有關(guān)從家園開始我們精神之旅的建議，基于這樣一種強(qiáng)烈的信念：我們的自我在經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐上是各種關(guān)系的一個中心，而遠(yuǎn)不是一個孤立絕緣的個體。作為各種關(guān)系的中心，自我經(jīng)常進(jìn)入到與人類各種變化形式的溝通之中。對于我們的自我實(shí)現(xiàn)，他者的意義是顯而易見的，因?yàn)槲覀兒苌贂诠铝⒔^緣的狀態(tài)下進(jìn)行修身。正是通過不斷的人與人之間的互動，我們才逐漸學(xué)會欣賞作為一種轉(zhuǎn)化過程的自我觀念。誠然，我們的情感、思想和理念不必是我們的私有財產(chǎn)。盡管這些東西具有強(qiáng)烈的個人性，但作為共享之物，它們常常被更好地想起。分享的愿望使我們能夠產(chǎn)生能動性的互換過程，首先是同我們的家人，隨后是我們的相鄰社群，然后是超越界。[4]
這一拓展的過程集中于儒家的修身。作為儒家經(jīng)典的公開陳述，《大學(xué)》有云：
古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。[5]
這一陳述提示了一種不僅是拓展而且是深化的過程。社群“體現(xiàn)”（embodied）于我們的自我轉(zhuǎn)化中這種方式，隱含著在一種包容過程和透徹覺解之間的連續(xù)互動。這里的預(yù)設(shè)是：我們越是
能夠拓展自己去包容他人，我們就越是能夠深化我們的自我覺解；我們在深化自我覺解上的堅守固執(zhí)，為我們與一種不斷擴(kuò)展的人際網(wǎng)絡(luò)之間進(jìn)行富有成果的互動提供了基礎(chǔ)。
作為家園的自然
嚴(yán)格而論，儒家關(guān)于人類繁榮的理念并非人類學(xué)意義上的，也顯然不是以人類為中心的。人不是萬物的尺度。這樣一種理念使得儒家給人以地域性的感覺。對人性而言，恰當(dāng)?shù)某叨燃仁怯钪嬲摚╟osmological）意義的，也是人類學(xué)（anthropological）意義的，它委實(shí)是“天人合一的”（anthropocosmic）。在事物的序列中，自然不僅為生命提供資糧，還為遭遇的生活提供靈感。自然的過程，包括晝夜的交替與四季的變遷，所隱含的是持續(xù)轉(zhuǎn)化模式中的一種訓(xùn)誡：有序、平衡與和諧。
人類文明在時間過程中經(jīng)受了諸如洪水和颶風(fēng)那樣的自然災(zāi)害，但是，除了生存的艱辛之外，儒家發(fā)現(xiàn)，對于我們的生存來說，自然又是一個好客的環(huán)境。儒家慶幸得到“天時地利”以及有益健康的“風(fēng)水”的庇佑。由于其慷慨宏大，自然受到人們的尊敬。她的令人敬畏的臨在，使我們能夠欣賞我們“家園”的富饒與圣潔：
今夫天，斯昭昭之多；及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿 蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉。[6]
這種將自然作為家園的感受使得儒家能夠在平常的人類生存中發(fā)現(xiàn)終極性的意義，培養(yǎng)一種準(zhǔn)則化的、平衡與和諧的生活方式，并將許多其它宗教所指示的東西當(dāng)作既是“平凡”（secular）又是“神圣”（sacred）的。[7]
作為終極自我轉(zhuǎn)化根源的天道
雖然在儒家的象征主義中，缺乏象作為“全然他者”（wholly other）的概念化的上帝那樣的超越者，但是作為道德創(chuàng)造、生命意義以及終極自我轉(zhuǎn)化之根源的天道，卻構(gòu)成貫穿儒家傳統(tǒng)的顯著特征。在這個意義上，所有主要的儒學(xué)思想家都具有深刻的宗教性。當(dāng)然，他們具有宗教性的方式顯然不同于在象基督教、佛教和伊斯蘭教那樣組織化宗教中所表現(xiàn)的形式，但是，他們對生命的崇敬、對工作的信守，以及對終極自我轉(zhuǎn)化的奉獻(xiàn)，卻是基于在情感的強(qiáng)烈和目標(biāo)的嚴(yán)肅上可堪與世界任何偉大宗教相比肩的一種感召（calling）之上的。
儒家的感召預(yù)設(shè)了天道即使不是無所不能的，也是無所不知和無所不在的。我們此時此地作為人所作的一切，對我們自己、對我們的人類社群、對自然以及對天道，都有其內(nèi)在的涵義。我們無須離開此時此地來分享天道，但是，既然天道不遠(yuǎn)人，與我們普通的日常生存不相脫離，我們在自己家園限定范圍內(nèi)的所作所為，就不但具有人類學(xué)的意義，而且具有宇宙論的意義。如果我們妥善地培養(yǎng)我們的人道，我們就決不會偏離天道。誠然，當(dāng)我們學(xué)習(xí)欣賞普通日常生存的豐富性時，我們就會明了，生命的最大神秘，就內(nèi)在于我們尋常的生活經(jīng)驗(yàn)之中，似乎天道的密碼就鑲嵌在人道之中。
不過，我們內(nèi)在的那種經(jīng)由個人經(jīng)驗(yàn)而來的與超越者的有機(jī)關(guān)聯(lián)，在使我們意識到自我力量的同時，也使我們意識到自己的限制。因?yàn)�，我們承�?dān)著通過我們?nèi)祟愔t退的努力而實(shí)現(xiàn)天道的令人敬畏的責(zé)任。人性最深層的意義在其作為自然守護(hù)者和宇宙共同創(chuàng)造者的真實(shí)展現(xiàn)之中：
唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育�？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣。[8]
在天地轉(zhuǎn)化和養(yǎng)育的過程中，是人類的可能性加以協(xié)助；是真實(shí)的人性與天地構(gòu)成了三位一體；并且，是我們道德律令對天道感召的回應(yīng)，成為自然的守護(hù)者和宇宙的共同創(chuàng)造者。
二、儒家傳統(tǒng)的形成[9]
作為東亞生活方式的儒學(xué)
儒學(xué)是一種世界觀、一種社會倫理、一種政治意識形態(tài)、一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，以及一種生活方式。雖然儒學(xué)經(jīng)常和佛教、基督教、印度教、伊斯蘭教、猶太教和道教一起被作為一種重要的歷史性宗教，但她既不是一種制度化的（institutionalized）宗教，也不是一種崇拜中心的（worship-centered）宗教。不過，她在東亞的政治文化以及精神生活中曾經(jīng)發(fā)揮了深遠(yuǎn)的影響。由于儒家在東亞的行政、社會、教育、及家庭方面留下了不可磨滅的印記，文化中國世界（包括工業(yè)化和社會主義的東亞—日本、韓國、臺灣、香港、新加坡、中國大陸、北朝鮮和越南）便具有了“儒家”的特征。不論這一點(diǎn)是否充分，無庸質(zhì)疑，儒家倫理和精神價值在2500年以來，在文化中國個體與個體、社群與社群以及國家與國家之間所有的層面上，既是靈感源泉，又是人際互動的訴求法庭。
儒學(xué)不是一種組織化的傳教傳統(tǒng)，但在公元前一世紀(jì)，在中國文學(xué)的影響下，她就傳播到了東亞的那些國家。在宋代儒學(xué)復(fù)興以下的世紀(jì)里，儒學(xué)的時代就包含了15世紀(jì)以來韓國的朝鮮時代（Choson dynasty）和越南黎朝（Le dynasty）的晚期，以及17世紀(jì)以來日本的幕府時代。在19世紀(jì)中葉西方勢力進(jìn)入之前，在行政技巧、精英教育的內(nèi)容與形式、以及大眾道德話語方面，儒家的教諭是如此的居于支配地位，以至于中國、韓國和日本都明顯的是“儒教”國家。我們還可以說，在東南亞以及世界各地的各種東亞社群，也都處在儒家的影響之下。儒家的故事并不始于孔子（公元前551-479）�！叭寮摇边@個中文術(shù)語的字面意思是“學(xué)者們的族系”，它象征著一種譜系、一種學(xué)派、或者一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。在佛陀作為佛教立教者以及耶穌基督作為基督教創(chuàng)立者的意義上，孔子并非儒家的創(chuàng)始人。但是，雖然孔子未能達(dá)到儒家的最高理想—“內(nèi)圣外王”，他卻榮膺了先師、時圣、以及儒家之道真實(shí)體現(xiàn)的稱號。
儒學(xué)是一種歷史現(xiàn)象。作為生活方式的儒家傳統(tǒng)的出現(xiàn)，她的國家崇拜地位的提升，她作為一種道德勸導(dǎo)的衰落，她在社會上的持久影響，她作為一種活生生信仰的復(fù)興，她進(jìn)入政治意識形態(tài)后的變形，她對西方?jīng)_擊的回應(yīng)，以及她在現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，所有這些都可以作為東亞歷史的有機(jī)組成部分來加以分析。關(guān)于根本不同于歷史敘述的過去，儒家并沒有一種奧秘的詮釋。的確，儒學(xué)的一個顯著特征，就是其所表達(dá)的那種認(rèn)為日常人類世界具有深刻精神性的意向。通過“于平凡中見神圣”，依照其統(tǒng)一人類社群和天道的文
化理想，儒家力圖從內(nèi)部來更新世界。作為一種主要的倫理和精神傳統(tǒng)，儒學(xué)最初在古代中國出現(xiàn)，只是幾個思想流派中的一個小的支脈。她逐漸成長并成為占主導(dǎo)地位的思想力量。在歷史上以“百家”而聞名的公元前550-200這一階段，是古代中國思想的黃金時代。作為一種精致的“封建”禮制，周代文明在中國幾個世紀(jì)以來提供了經(jīng)濟(jì)的繁榮、政治的秩序、社會的穩(wěn)定和文化的典雅。而面對輝煌的周代文明的衰落，四個相互競爭的主要思想流派—儒家、道家、墨家和法家，各自提供了截然不同的因應(yīng)之道。這些學(xué)派彼此活躍地進(jìn)行爭論，試圖針對他們所處時代的種種問題提供最佳的解決方案，在不斷? 囊奧?秸?耐?倉?攏?ν幾?炻掖?粗刃蠆⒏??畬?匆庖濉?/P>
道家發(fā)展了一種自然和自由的哲學(xué)，他們倡導(dǎo)全面拒斥人類的文明。他們認(rèn)為人類的文明是精神污染的根源。墨家關(guān)心霸權(quán)國家的侵略、貴族生活方式的浪費(fèi)以及遍在的社會不公。他們將自身組織為軍事單位，通過自我犧牲帶來博愛與和平。法家接受“封建”禮制的不可避免的分崩離析，并與權(quán)利中心結(jié)盟。儒家則通過服膺于作為人格塑造的教育，選擇一種針對周代崩潰的長久解決之道。儒家相信，通過修身和內(nèi)在的覺悟，一個人能夠達(dá)到真正的高貴。儒家理想的人性（圣人境界）和實(shí)踐的模范（大人君子），不但由先知和哲學(xué)家所代表，而且由導(dǎo)師和政治家所體現(xiàn)。這種理論與實(shí)踐的合一，賦予儒家以精神遠(yuǎn)見和政治使命，并使儒家形成了一個那些分享同一種信念的人們的團(tuán)體。
幾個世紀(jì)以來，孔子被認(rèn)為是中國重要的哲學(xué)家之一，在中國的思想世界中，儒家也被認(rèn)為是重要的學(xué)派之一。孔子的追隨者們用了幾代的不懈努力，才建立了孔子所倡導(dǎo)的作為中國主導(dǎo)思想力量的“學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”。但是，在儒家學(xué)說作為中華帝國官方意識形態(tài)得以確立之前，已經(jīng)有幾個世紀(jì)過去了。而即使在以后，儒家也從未作為一種排他性的國家正統(tǒng)而存在。公元前2世紀(jì)，推動儒學(xué)成為國家意識形態(tài)的嘗試雖然獲得了成功，但生命力并不長。毋寧說，這是儒家文化運(yùn)動進(jìn)入相異的專制政治各個不同層面以及社會各個階層的逐漸拓展。這種逐漸拓展使得儒家傳統(tǒng)能夠變得真正具有影響力。儒家傳統(tǒng)的負(fù)載者是那些通過自我證立的知行合一的學(xué)者們。通過他們的努力，儒家的勸導(dǎo)在傳統(tǒng)中國實(shí)際上滲透到了生活的所有方面，并且，與之相關(guān)，也普遍滲透到了整個文化中國。
作為對于如此多人如此多年來一種可見的生活方式，儒學(xué)既被視為一種哲學(xué)，也被視為一種宗教。作為一種既不否認(rèn)也不輕視“天”的無所不包的人文主義，她不僅是中國學(xué)者的信念，還是東亞的一種生活方式。委實(shí)，儒學(xué)是如此深入地滲透到了文化中國社會和政治的組織結(jié)構(gòu)當(dāng)中，以至于儒家倫理常常被認(rèn)為是不證自明的。
歷史的脈絡(luò)
孔子將自己視為“述者”（傳播者）而非“作者”（創(chuàng)造者）；他自覺地試圖溫故而知新。孔子提出，通過給看似過時的禮儀注入生命力，我們可以重新獲得傳統(tǒng)的意義。理解象祭祖、敬天和晨禮那些特定禮儀何以會持續(xù)數(shù)百年，這種強(qiáng)烈的愿望構(gòu)成了孔子“好古”的動機(jī)�？鬃舆M(jìn)入以往傳統(tǒng)的旅程是要追尋人性對于歸屬與溝通的最深層需求的根源。對累積的傳統(tǒng)，他擁有信念。傳統(tǒng)生活方式崩壞的事實(shí)，并不能消解它們將來更新的巨大潛能�？鬃拥臍v史感是如此之強(qiáng)，以至于他視自己為一位守成主義者，對在周代文明發(fā)揮很好作用的文化價值以及社會規(guī)范負(fù)有責(zé)任。
由孔子所開啟的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)可以追溯到古代的圣王。雖然考古學(xué)所能確認(rèn)的最早年代是商朝（約公元前1600-1100），孔子所宣稱的相關(guān)歷史卻更早。作為在西方以Confucianism而聞名的這樣一種文化過程而言，孔子或許是創(chuàng)始者，但孔子及其后學(xué)卻將自己視為一種傳統(tǒng)的一個部分，這一傳統(tǒng)就是后來中國的史家所稱的儒家，該學(xué)術(shù)傳統(tǒng)起源于孔子之前兩千年前，那是傳說中通過其典范性的學(xué)說形成了一種道德社群的堯舜圣王時代。
孔子將堯舜的黃金時代比之為“太和”，但他心目中的英雄卻是周公。據(jù)說是周公幫助并完善了“封建”禮制，于是使周代在相對和平與繁榮的狀態(tài)下延續(xù)了五個多世紀(jì)。受到周公政治風(fēng)范的鼓舞，孔子的畢生所愿就是能夠得到一個位置，以便使他能夠象周公那樣，實(shí)踐從古圣王處所學(xué)到的仁政的政治理念。雖然孔子從未能到一個機(jī)會將其政治理念付諸實(shí)踐，但是他的作為道德勸導(dǎo)的政治思想，卻成為東亞政治文化的一個典型特征。
在周代宇宙論中獨(dú)特的天的觀念，相當(dāng)于商代的上帝觀念。上帝是指商王室的祖先，這使得商王能夠宣稱他們作為神圣后裔的地位，就象后來日本的天皇所作的那樣。然而，對于周王來說，天卻是一個更為一般化的人格化的上帝。他們認(rèn)為天命無常，周王室的后裔并無被授以王位的保障。這是他們從成功地征服了商朝那里所得到的教訓(xùn)。他們自己會推理，如果天命是一成不變的，他們就無法從商王那里獲得它。正是商代失去天命的事實(shí)，無可辯駁的顯示出：為了賦予其命，天會尋找其它的準(zhǔn)則。這或許是對于“天視自我民視，天聽自我民聽”[10]這一命題的證明吧。易言之，對于維持權(quán)威而言，王者的德性至關(guān)重要。孔子及其后學(xué)從未放棄強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)：作為道德修身之結(jié)果的德性，是政治領(lǐng)導(dǎo)不可分割的一個向度。
就象大量青銅銘文所顯示的那樣，對仁政的強(qiáng)調(diào)，既是商代崩潰的反應(yīng)，又是對于一種具有深厚根源的世界觀的肯定。盡管周人的軍事征伐（大約發(fā)生在公元前1046年[11]）是商朝崩潰的直接原因，但周朝的征服者卻堅決認(rèn)為，是由于商紂王的荒淫無道，以至他失去了天命。既然天命從不與某一特定的世系聯(lián)姻，既然保有天命的唯一保證是統(tǒng)治者的卓越表現(xiàn)，周王便渴望保持人民對自己的信任。仁政的修辭同時也預(yù)認(rèn)了這樣一種信念：既然一個人與其祖先一脈密切相關(guān)（對王室來說，這一脈實(shí)際上延伸到貴族階層的所有成員），這個人就代表著一個社群。天與人類社群的相互交感，進(jìn)一步要求那些為王者們具有忠孝的品行，不僅是對他們的祖先，也更是對天道。作為一種擴(kuò)大了的家庭，儒家的國家理念或許在發(fā)生學(xué)的意義上來自于周代封建制的歷史經(jīng)驗(yàn)，但是統(tǒng)治者必須象父母那樣為人民的福祉負(fù)全責(zé)這種倫理的論證，卻是基于儒家的這樣一種觀念：政治基本上是道德勸導(dǎo)。部分由于封建禮制的生命力，部分由于王室本身的力量，周王得以控制他們的王國達(dá)幾個世紀(jì)，但是在公元前771年，他們卻被迫遷都東移至現(xiàn)在的洛陽，以避免來自中亞蠻族的攻擊。于是，真正的權(quán)力落到了封建領(lǐng)主們的手中。不過，仍然存在? 鬧芡躋宦黽絳?諉?逕系玫匠腥希?饈溝盟?欠⒒幽持窒笳饜鑰刂頻淖饔謾！胺飩ā崩裰蘋?諮?蹬Υ?⒒橐雋?�、旧有盟约壹s靶碌藿岬男?欏Ｋ?且恢窒嗷ヒ覽檔木?碌南低場６雜詮?抑?湟約骯?謚刃虻謀３鄭?幕?壑島蛻緇峁娣兜氖褂檬且砸恢止蠶淼惱?喂鄣鬮?疤岬模?庵止鄣閌牽喝ㄍ?嬖謨諂氈櫚耐躒ㄖ?校??躒ㄔ螄嗟背
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具有諷刺意味的是，到孔子的時代，封建禮制已經(jīng)受到了如此根本性的破壞，以至于政治危機(jī)促使了一種深刻的道德衰敗感。象征性控制的中心不再能夠使周代的封建禮制避免崩壞。考古和文獻(xiàn)的證據(jù)顯示：時代既見證了史無前例的經(jīng)濟(jì)增長（尤其是鐵器在農(nóng)業(yè)上的使用、金屬鑄幣的效力、商業(yè)化以及城市化），也見證了一種嚴(yán)格層級化社會的親屬關(guān)系紐帶的松弛和開解。這兩種變化都有助于一種重要政治體制的重建。如此，儒家對于穩(wěn)定的關(guān)懷是對秩序崩壞的一種回應(yīng)。不過，較之恢復(fù)秩序的權(quán)宜之計，通過回應(yīng)社會的混亂，孔子所提供的東西遠(yuǎn)遠(yuǎn)更為根本。他選擇了提出如何學(xué)習(xí)成為真正的人這樣一個終極性的問題。由此，他試圖重新闡釋和振興在幾個世紀(jì)以來對政治穩(wěn)定與社會秩序至關(guān)重要的種種建制：家庭、學(xué)校、地方社群、諸侯國和整個王國�？鬃硬唤邮苣欠N權(quán)力和財富至上的現(xiàn)狀。他感到：同時作為一種個人品質(zhì)和一種領(lǐng)導(dǎo)能力必要條件的德性，對于個體尊嚴(yán)、社會團(tuán)結(jié)以及政治秩序而言，是本質(zhì)性的。
孔子的生活
如果英語世界要選擇一個詞匯以刻畫兩千年來中國的生活方式，那個詞匯便是Confucian。這一點(diǎn)假定了在中國歷史上，沒有人能比孔子如此深刻地影響了人們的思想和行為。他是人性的導(dǎo)師、文化的傳承者、歷史的詮釋者、以及中國心靈的鑄造者�？紤]到孔子如此巨大的重要性，他的一生看起來卻完全是不具戲劇化的，或者用一個中國的表述來說，是“平凡而真實(shí)的”。不過，孔子一生的平凡與真實(shí)卻說明了這樣一個事實(shí)：孔子的人性不是一種啟示的真理，而是一種修身的體現(xiàn)，是一種就個人而言塑造自己命運(yùn)的不懈努力的結(jié)果。對于知識分子，孔子所體現(xiàn)的是普通人成為令人敬畏的圣賢這樣一種信念的可能性。然而，即使是對普通人，可以通過自己的努力而成為成功甚至杰出的人物這樣一種信念，并不只是一種想象的可能性，而是一種切實(shí)可行的理念。通過個人和社會的努力，人是可以教化的、是可以改善的，并且確實(shí)是可以導(dǎo)向完美的。這種堅信深深地植根于中國人的心靈當(dāng)中。
盡管有關(guān)孔子生活的事實(shí)并不充足，但那些已有的事實(shí)卻向我們提供了一個不同尋常的精確的時間架構(gòu)和歷史脈絡(luò)�？鬃由隰斚骞�22年（公元前551年），他生在農(nóng)歷8月27的說法一般為歷史學(xué)家所接受，于是，在東亞，9月28這一天被廣泛作為孔子的誕辰。它是一個官方正式的節(jié)日，在臺灣是“教師節(jié)”，在中國大陸、香港、新加坡以及最近的加利福尼亞，它都是文化慶祝的一天。孔子出生在魯國（如今的山東�。┑那�，該地以保持周代文明的禮樂而著稱�？鬃有湛酌�，但在整個中國歷史上，他被稱為“孔子”或“孔夫子”。從拉丁語Confucius而來的Confucian以及18世紀(jì)歐洲造就的Confucianism，在中文中都沒有意義。
孔子的祖先可能是貴族成員，但到孔子出生的時候，已經(jīng)變成赤貧的普通人。孔子年僅3歲時父親便亡故了。起先是由母親教導(dǎo)，然后是另外一些教師，作為同齡人中一名努力不懈的學(xué)生，孔子很快脫穎而出。于是，孔子不經(jīng)意地開啟了東亞教育的一個偉大傳統(tǒng)：常常是通過言教的那種母親的典范教育。在儒家的學(xué)習(xí)中，作為教育者的母親的中心地位廣泛地被承認(rèn)，但卻鮮有分析。在面對生命結(jié)束時，孔子回憶他自己是“十五有志于學(xué)”。歷史說明指出，即使已經(jīng)作為一名博學(xué)的年輕學(xué)者而聞名，孔子在訪問太廟時仍然每事必問�？鬃拥那笾脝栂蚱浜髮W(xué)昭示：儒家倫理的最高德性之一便是好學(xué)。
在19歲同一名沒有顯赫背景的女子結(jié)婚之前，孔子曾擔(dān)任過政府的低級官吏，管理馬政和保管糧倉的書籍。似乎他已經(jīng)獲得了博學(xué)多能的名聲。當(dāng)收到魯國君主贈送的禮物─鯉魚，并以“鯉”為其新生之子取名時，孔子剛剛20歲。孔子精通六種技藝─禮、樂、射、御、書、數(shù)，并且，他對古代傳統(tǒng)尤其是“詩”和“史”的熟悉，幫助他在30歲時開始了輝煌的教師生涯。教學(xué)相長使得孔子能夠?qū)⑵鋵W(xué)者的一生塑造成為既是文化傳統(tǒng)的繼承者，又是文化的傳播者。
我們不知道孔子的老師是哪些人。有一個顯然是偽托的故事，即孔子曾經(jīng)向道家的大師老子問過禮，不過，眾所周知的是，孔子確曾真誠地訪求大師教他禮、樂等等。在中國，孔子是為人所知的第一個私人教師，因?yàn)樗⒘俗鳛槁殬I(yè)甚至是生活方式的教育學(xué)。在孔子之前，貴族家庭聘請家庭教師來教育他們的孩子，政府官員則在行政和官僚事務(wù)中指導(dǎo)他們的屬下，而孔子則是將其一生奉獻(xiàn)給為了轉(zhuǎn)化和改善社會的目的而“學(xué)”與“教”的第一人�？鬃酉嘈�，所有的人類均能夠從修身中受益。他開創(chuàng)了培養(yǎng)潛在領(lǐng)導(dǎo)人的人文教育，為所有人打開了受教育的大門，并且將學(xué)習(xí)界定為不僅只是一種知識的獲取，更是一種人格的塑造。這種看起來似乎是世俗人文性事業(yè)的精神價值，存在于其隱含的信念之中，那就是：在日常的人類生存中進(jìn)行終極性的自我轉(zhuǎn)化，不僅是可能的，而且是切實(shí)可行的。
對于歷史上的孔子來說，教育的基本功能是為培養(yǎng)君子提供適當(dāng)?shù)挠?xùn)練。這種訓(xùn)練本質(zhì)上是一個包含不斷自我完善以及與社會持續(xù)互動的過程。盡管孔子強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的目的是自我知識與自我實(shí)現(xiàn)，但他發(fā)現(xiàn)，從事社會和公益的服務(wù)，也是真正教育的一個自然結(jié)果。孔子曾經(jīng)面對博學(xué)的隱士，隱士們的生活方式和精神取向?qū)鬃臃⻊?wù)社會愿望的有效性構(gòu)成挑戰(zhàn)。但孔子拒絕了脫離人類社群“與鳥獸同群”的誘惑，而選擇了從內(nèi)部力圖轉(zhuǎn)化這個世界。數(shù)十年來，孔子積極地投身于政治領(lǐng)域，試圖通過政府的渠道來實(shí)踐其人文主義的理念。通過實(shí)踐，孔子表明了他對這個世界之意義的信守，以及對“道”最終將流通貫注于他所處時代社會和政治現(xiàn)實(shí)這樣一種信念的信守�？鬃硬皇侨�(chuàng)造一個外在于其社會生活經(jīng)驗(yàn)的精神圣殿，而是試圖通過塑造一個志同道合之團(tuán)體的方式，去“神圣化”人類社會。這種存在性的選擇，這種對于人類社會的忠信，對于在東亞出現(xiàn)宗教的前景，具有深遠(yuǎn)重大的意義。
在四五十歲之間，孔子首次擔(dān)任地方行政長官，隨即擔(dān)任輔相，最終擔(dān)任魯國的大司寇并攝相事。很可能孔子曾經(jīng)陪同魯國國君進(jìn)行過一次外交活動。但是，孔子的政治生涯是短暫的。他對國君的忠誠使他疏遠(yuǎn)于當(dāng)時掌握實(shí)權(quán)的“三季”之家，并且，他在道德上的正直使他不容于那些引誘國君沈湎于感官享樂的近臣們。五十六歲時，孔子意識到國君對他的政治方略不感興趣，于是就離開了魯國，試圖找到一個會接受他的諸侯國。
任憑政治上的挫折，有一個不斷增長的弟子群體追隨著孔子。孔子的自我流放持續(xù)了十六年，
同時，作為一位有見識和使命感的人，孔子則聲名遠(yuǎn)播。一位邊防官（譯者案：“儀封人”）曾經(jīng)將孔子比作“木鐸”，正在傳播上天的預(yù)言以喚醒人民。[12]誠然，孔子被視為英雄式的良知的代表，他自知自己不會成功，但是在正義感的促動下，他還是不懈地盡力而為。在六十七歲時，孔子回到魯國，通過撰述與編定歷史文獻(xiàn)來教書育人并保存他所珍愛的古典傳統(tǒng)�？鬃佑诠�79年離開了人世，那年他七十三歲。據(jù)《史記》記載，孔子有七十二弟子精通“六藝”，當(dāng)時稱孔子后學(xué)者達(dá)三千余人。孔子曾經(jīng)在七十歲時達(dá)到了“從心所欲不逾矩”的境界。[13]這種在所是與所當(dāng)是之間達(dá)到完美和諧的能力，幾個世紀(jì)以來，一直是儒家后學(xué)將未經(jīng)提煉的感性沖動轉(zhuǎn)化為自我優(yōu)雅的審美表達(dá)所仿效的崇高標(biāo)準(zhǔn)。
注釋：
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[1] 《論語》，14：34。
[2] 《孟子》，4下：11。
[3]《論語》，14：24。
[4] 杜維明：“體現(xiàn)整全：論儒家的自我實(shí)現(xiàn)”，見《儒家思想：創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的自我》，紐約州立大學(xué)出版社，1985，頁175 (“Embodying the Universe: A Note on Confucian Self-Realization”, in Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation. Albany: State University of New York Press, 1985, P175）。（譯者案：該書已有中譯本《儒家思想新論：創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的自我》，江蘇人民出版社，1991年版。然中譯本似未見有該文。）
[5] 《大學(xué)》第1章。
[6] 《中庸》，第26章。見陳榮捷：《中國哲學(xué)資料書》，普林斯頓大學(xué)出版社，1963，頁109。（Wing-tsit Chan, A source Book in Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1963, P109）
[7] 這是借自芬格萊特《孔子：即凡俗而神圣》（Herbert Fingarette, Confucius-The Secular as Sacred. New York: Harper and Row, 1972）的一個表述。
[8] 《中庸》第22章。
[9] 該部分和后面“儒家之道的第一期”部分的歷史材料取自（1）我為《大英百科全書》（第15版，1988）撰寫的辭條“孔子和儒學(xué)”，見《大英百科全書》（第15版，1988）卷6，頁653-662；（2）我的論文“歷史視野中的儒學(xué)”，新加坡東亞研究所論文專論系列15（新加坡東亞研究所，1989）；（3）我的論文“中國歷史中的儒家傳統(tǒng)”，見Paul S. Ropp編輯的《中國的遺產(chǎn)：中國文明的當(dāng)代視野》（加利福尼亞大學(xué)出版社，1990，頁112-137）。對于以前的文字，我做了重要和翔實(shí)的修訂和擴(kuò)展，以強(qiáng)調(diào)儒家人文主義的宗教向度。
[10] 《孟子》第5章上，第5節(jié)。
[11] 在《有關(guān)西周的年代》（《哈佛亞洲季刊》卷43，第2期，1983年12月，頁564）一文中，倪德衛(wèi)（David Nivison）教授認(rèn)為征伐是在公元前045年。后來，基于新的證據(jù)，他將時間更改為公元前1046年。
[12] 《論語》3：24。
[13] 《論語》2：4。
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