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陽(yáng)明學(xué)者的正統(tǒng)與異端之辨
內(nèi)容提要：自理學(xué)興起以來(lái)，理學(xué)家?guī)缀鯚o(wú)不以佛老為異端，在理學(xué)的話語(yǔ)中，異端亦成為佛老的代名詞。但在中晚明，隨著陽(yáng)明學(xué)的興起和發(fā)展，儒家學(xué)者正統(tǒng)與異端的觀念發(fā)生了很大的改變。本文通過(guò)對(duì)王陽(yáng)明、王龍溪和焦弱侯這三位陽(yáng)明學(xué)不同時(shí)期代表人物正統(tǒng)與異端觀念的考察，揭示陽(yáng)明學(xué)正統(tǒng)與異端觀念的演變，進(jìn)而說(shuō)明這種變化的原因與思想史意義。
關(guān)鍵詞：正統(tǒng)與異端 王陽(yáng)明 王龍溪 焦弱侯 陽(yáng)明學(xué)
如果說(shuō)孟子時(shí)代儒家所面對(duì)的異端是楊、墨的話，認(rèn)為在唐宋以降儒家傳統(tǒng)的自我意識(shí)之中，最大的異端是佛老，應(yīng)當(dāng)是一個(gè)基本不錯(cuò)的判斷。至少自北宋理學(xué)興起以來(lái)，對(duì)大部分理學(xué)家而言，儒學(xué)與佛道二教的關(guān)系在一定意義上也可以說(shuō)就是正統(tǒng)與異端的關(guān)系。儒學(xué)與佛道兩家之間的正統(tǒng)與異端之辨，也的確構(gòu)成貫穿理學(xué)思想發(fā)展的基本線索之一。但是，自陽(yáng)明學(xué)興起以來(lái)，相對(duì)于佛道兩家，盡管以儒學(xué)為正統(tǒng)的基調(diào)在儒者當(dāng)中并未改變，但以陽(yáng)明學(xué)者為代表的相當(dāng)一部分儒家學(xué)者，在吸收佛道兩家思想并批判以僵化了的朱子學(xué)為象征符號(hào)的世俗儒學(xué)的過(guò)程中，將異端的所指開(kāi)始由佛道兩家向功利世俗化了的儒學(xué)扭轉(zhuǎn)，從而使傳統(tǒng)的正統(tǒng)與異端之辨在中晚明顯示了新的動(dòng)向。
本文主要以王陽(yáng)明（名守仁，字伯安，號(hào)陽(yáng)明，1472-1528）、王龍溪（名畿，字汝中，號(hào)龍溪，1498-1583）以及焦弱侯（名竑，字弱侯，號(hào)澹園，又號(hào)漪園，1541-1620）的相關(guān)論說(shuō)為代表和根據(jù)，來(lái)考察陽(yáng)明學(xué)者在正統(tǒng)與異端這一問(wèn)題上的看法。王陽(yáng)明的活動(dòng)主要在正德年間與嘉靖初年，王龍溪的活動(dòng)主要在嘉靖、隆慶年間以及萬(wàn)歷初年，焦弱侯的活動(dòng)則主要在萬(wàn)歷中后期。如果說(shuō)從正德年間到嘉靖初年是陽(yáng)明學(xué)的興起時(shí)期，從嘉靖經(jīng)隆慶到萬(wàn)歷初年是陽(yáng)明學(xué)的全盛期，萬(wàn)歷中后期至明末是陽(yáng)明學(xué)衰落期的話，那么，這三人的活動(dòng)時(shí)間恰好覆蓋了陽(yáng)明學(xué)從興起到全盛再到衰落的整個(gè)時(shí)段。另外，作為陽(yáng)明學(xué)的創(chuàng)始人，王陽(yáng)明對(duì)于陽(yáng)明學(xué)興起的重要性自不必言，而對(duì)于陽(yáng)明學(xué)的全盛期和衰落期來(lái)說(shuō)，王龍溪與焦弱侯又分別可以作為這兩個(gè)階段的代表人物。[1]因此，以這三位人物的相關(guān)論說(shuō)為代表和取樣來(lái)考察陽(yáng)明學(xué)者正統(tǒng)與異端的觀念，便決非任意的選擇，而顯然在方法學(xué)上具有充分的理?yè)?jù)。
一、王陽(yáng)明的論說(shuō)
就理學(xué)傳統(tǒng)而言，儒家在總體上對(duì)佛老尤其佛教一直視為異端而采取較為嚴(yán)厲的排斥態(tài)度，這種局面一直延續(xù)到陽(yáng)明學(xué)興起之前。明太祖時(shí)，大理寺卿李仕魯對(duì)朱元璋崇佛不滿，曾直言切諫說(shuō)：“陛下方創(chuàng)業(yè)，凡意旨所向，即示子孫晚世法程，奈何舍圣學(xué)而崇異端乎？”并且“章數(shù)十上”，但朱元璋未予理睬。李仕魯“性剛介，由儒術(shù)起，方欲推明朱氏學(xué)，以辟佛自任”，見(jiàn)朱元璋不以為意，便對(duì)朱元璋說(shuō)：“陛下深溺其教，無(wú)惑乎臣言之不入也。還陛下笏，乞賜骸骨，歸田里。”說(shuō)完竟將笏板置于地下。以朱元璋之專制殘暴，自然大怒，于是“命武士捽搏之，立死階下�！盵2]當(dāng)然，這是儒家學(xué)者辟佛的一個(gè)較為極端的事例，但明代陽(yáng)明學(xué)興起之前的儒家學(xué)者的確大都深排佛老。如薛瑄（字德溫，號(hào)敬軒，1392-1464）曾說(shuō)：“如佛老之教，分明非正理，而舉世趨之。雖先儒開(kāi)示精切，而猶不能祛其惑�！盵3]胡居仁（字叔心，稱敬齋先生，1434-1484）也說(shuō)：“禪學(xué)絕滅物理，屏除思慮，以謂心存，是空其心，絕其理。內(nèi)未嘗有主，何以具天下之理哉？”[4]“楊墨老佛莊列，皆名異端，皆能害圣人之道。為害尤甚者，禪也�！盵5]丘濬（字仲深，號(hào)瓊臺(tái)，稱瓊山先生，1421-1495）更是嚴(yán)厲指出：“秦漢以來(lái)異端之? 笳擼?詵鵠�。辟�?煜輪?縊捉醞???賴攣薏灰唬?薔?ヒ於酥?灘豢梢病！盵6]至于象曹端（字正夫，號(hào)月川，1376-1434）“朝夕以圣賢崇正辟邪之論”奉勸“勤行佛老之善”的父親，[7]何塘（字粹夫，號(hào)柏齋，1474-1543）“入郡城見(jiàn)彌勒像，抗言請(qǐng)去之”，[8]則將對(duì)佛老的排斥進(jìn)一步落實(shí)到了具體的行為之中。
然而，明代前期儒者對(duì)佛老的深排，恰恰反映出佛老尤其佛教在儒家知識(shí)分子中影響的深廣。上引薛瑄的話，其實(shí)也正透露了這一點(diǎn)。隨著中晚明三教融合的日益深入，儒家學(xué)者對(duì)佛老的態(tài)度也日漸開(kāi)放。以佛老為異端的看法，在陽(yáng)明學(xué)興起與發(fā)展的過(guò)程中，發(fā)生了明確而意義深遠(yuǎn)的變化。當(dāng)然，這種思想史的變化不可能突如其來(lái)，總是淵源有自、由積累而成。作為陽(yáng)明學(xué)的先聲，陸象山曾經(jīng)表達(dá)過(guò)他對(duì)“異端”的看法，所謂：
今世類指佛老為異端。孔子時(shí)佛教未入中國(guó)，雖有老子，其說(shuō)未著，卻指那個(gè)為異端？蓋異與同對(duì)，雖同師堯舜，而所學(xué)之端緒與堯舜不同，即是異端，何止佛老哉？有人問(wèn)吾異端者，吾對(duì)曰：子先理會(huì)得同底一端，則凡異此者，皆異端。[9]
象山這里雖然并未推翻以佛老為異端這一理學(xué)傳統(tǒng)的基本看法，但對(duì)異端的理解，重點(diǎn)卻顯然已另有所指。
作為一種新思潮的興起，王陽(yáng)明所開(kāi)創(chuàng)的陽(yáng)明學(xué)的特征，可以從不同的角度加以論述。而在正統(tǒng)與異端問(wèn)題上的特定取向，無(wú)疑是陽(yáng)明學(xué)的一個(gè)重要方面。在這個(gè)問(wèn)題上，陽(yáng)明繼承并發(fā)揚(yáng)了象山的精神方向，使得以佛道兩家為異端的保守立場(chǎng)有了進(jìn)一步明顯的松動(dòng)。在著名的《拔本塞源論》中，[10]陽(yáng)明曾經(jīng)痛斥異端邪說(shuō)的橫行天下。其中雖然也提到佛老，但是異端邪說(shuō)的矛頭所指，顯然不是佛老而是世間的功利之學(xué)。所謂“圣人之學(xué)日遠(yuǎn)日晦，而功利之習(xí)愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑于佛老，而佛老之說(shuō)，卒亦未能有以勝其功利之心。”通篇《拔本塞源論》中只此一處提到在儒學(xué)傳統(tǒng)中歷來(lái)被斥為異端的佛老，而僅從這一句話中，我們已經(jīng)可以看到陽(yáng)明批判的重點(diǎn)所在了。
事實(shí)上，陽(yáng)明不再將佛老視為首要的異端，在其思想中是非常鮮明的。這一點(diǎn)，在《別湛甘泉序》中有更為明確的表達(dá)：
今世學(xué)者，皆知宗孔、孟，賤楊墨，擯釋老，圣人之道，若大明于世。然吾從而求之圣人不得而見(jiàn)之矣。其能有若墨氏之兼愛(ài)者乎？其能有若楊氏之有我者乎？其能有若老氏之清凈自守、釋氏之究心性命者乎？吾何以楊、墨、老、釋之思哉？彼于圣人之道異，然猶有自得也。而世之學(xué)者，章繪句琢以誇俗，詭心色取，相飾以偽，謂圣人之道勞苦無(wú)功，非復(fù)人之所可為，而徒取辨于言辭之文；古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略自以為若是亦足以，而圣人之學(xué)遂廢。則今之所大患者，豈非記誦辭章之習(xí)！而弊之所從來(lái)，無(wú)亦言之太詳、析之太精者之過(guò)歟？夫楊、墨、老、釋，學(xué)仁義，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之學(xué)者以仁義為不可學(xué)，性命之為
無(wú)益也。居今之時(shí)而有學(xué)仁義，求性命，外記誦辭章而不為者，雖其陷于楊墨老氏之偏，吾猶且以為賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得，而后可與之言學(xué)圣人之道。[11]
雖然此文作于正德七年壬申（1512），但其中對(duì)佛道兩家的肯定與容納以及對(duì)世俗功利化了的儒學(xué)的批判，提倡自得之學(xué)，在陽(yáng)明的整個(gè)思想中可謂是一以貫之的。因此，當(dāng)有人直接問(wèn)異端時(shí)，陽(yáng)明并不象以往大多數(shù)傳統(tǒng)的儒者那樣很自然地指向佛道，而是回答說(shuō)：“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端�！盵12]陽(yáng)明的回答耐人尋味，具有很大的詮釋空間，至少我們可以說(shuō)，由陽(yáng)明這里對(duì)異端的解釋可見(jiàn)：正統(tǒng)與異端的區(qū)分，已不再是簡(jiǎn)單地等同于儒學(xué)與佛道兩家之間的區(qū)分，而是有一個(gè)更為根本的標(biāo)準(zhǔn)，儒釋道三家都要在這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)下受到檢驗(yàn)。合乎標(biāo)準(zhǔn)者為正統(tǒng)，不合標(biāo)準(zhǔn)者為異端。
當(dāng)然，陽(yáng)明還并沒(méi)有放棄以佛道兩家為異端這一儒學(xué)傳統(tǒng)的基本立場(chǎng)。譬如陽(yáng)明在《重修山陰縣學(xué)記》中曾說(shuō)：
蓋圣人之心，無(wú)人己，無(wú)內(nèi)外，一天地萬(wàn)物以為心；而禪之學(xué)起于自私自利，而未免于內(nèi)外之分。斯其所以為異也。[13]
不過(guò)，陽(yáng)明畢竟不再是簡(jiǎn)單地以儒學(xué)為正統(tǒng)而斥佛道為異端，而是試圖提出劃分正統(tǒng)與異端的新標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)榧幢銖倪@里來(lái)看，禪之所以為異，也并非由于禪本身，而是由于禪學(xué)起于自私自利。所以陽(yáng)明緊接著話鋒一轉(zhuǎn)說(shuō)：
今之為心性之學(xué)者，而果外人倫，遺事物，則誠(chéng)所謂禪矣；使其未嘗外人倫，遺事物，而專以存心養(yǎng)性為事，則固圣門(mén)精一之學(xué)也，而可謂之禪乎哉？[14]
這句話顯然可以和前面所引《別湛甘泉序》中的意思相呼應(yīng)。由此可見(jiàn)，盡管陽(yáng)明并未放棄以佛道為異端的基本前提，但是一談到異端首先便想到佛道的傳統(tǒng)觀念，畢竟在陽(yáng)明那里已經(jīng)發(fā)生了顯著的變化。隨著陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展，對(duì)于正統(tǒng)與異端的問(wèn)題，后來(lái)的陽(yáng)明學(xué)者沿著陽(yáng)明所開(kāi)辟的方向而有了進(jìn)一步的思考。
二、王龍溪的論說(shuō)
陽(yáng)明并不簡(jiǎn)單地以佛道兩家為異端的看法，在其高弟王龍溪的相關(guān)論說(shuō)中獲得了更為充分與明確的展開(kāi)。嘉靖三十六年丁巳（1557）三山（今福州）石云館第之會(huì)中，龍溪曾與王慎中（字道思，號(hào)遵巖，1509-1559）討論過(guò)有關(guān)異端的問(wèn)題，龍溪指出：
異端之說(shuō)，見(jiàn)于孔氏之書(shū)。當(dāng)時(shí)佛氏未入中國(guó)，其于老氏尚往問(wèn)禮，而有猶龍之嘆。莊子宗老而任狂，非可以異端名也。吾儒之學(xué)，自有異端。至于佛氏之學(xué)，遺棄物理，究心虛寂，始失于誕。然今日所病，卻不在此，惟在俗耳。[15]
由此可見(jiàn)，正統(tǒng)與異端之辨的重點(diǎn)，在龍溪處由儒學(xué)與佛老之間轉(zhuǎn)換到了儒學(xué)內(nèi)部。依龍溪之見(jiàn)，至少在當(dāng)時(shí)的思想界，最需要面對(duì)的異端不是佛老，而是所謂“俗學(xué)”。對(duì)此，我們不妨再引以下的一段文獻(xiàn)資料以為說(shuō)明：
夫異端之說(shuō)，見(jiàn)于孔氏之書(shū)。先正謂吾儒自有異端，非無(wú)見(jiàn)之言也。二氏之過(guò)，或失則泥，或失則激，則誠(chéng)有之。今日所憂，卻不在此，但病于俗耳。世之高者，溺于意識(shí)；其卑者，緇于欲染。能心習(xí)見(jiàn)，縱恣謬幽，反為二氏所嗤。有能宅心虛寂、不流于俗者，雖其蹈于老釋之偏，猶將以為賢，蓋其心求以自得也。學(xué)者不此之病，顧汲汲焉惟彼之憂，亦見(jiàn)其過(guò)計(jì)也矣。[16]
龍溪所謂先正是指象山，而“俗學(xué)”的所指包括兩種情況：一是“溺于意識(shí)”；一是“緇于欲染”。在當(dāng)時(shí)的情況下，這種“俗學(xué)”顯然更多地是指異化了的朱子學(xué)。作為官方的意識(shí)形態(tài)，由于朱子學(xué)與科舉制的結(jié)合，研習(xí)朱子學(xué)對(duì)許多人來(lái)說(shuō)便主要不是出于追求圣人之道的終極關(guān)懷，而是為了通過(guò)科舉考試以謀求功名富貴。這種“緇于欲染”的情況固然是“俗學(xué)”，而即便尚未將當(dāng)時(shí)作為儒學(xué)正統(tǒng)的朱子學(xué)作為謀求功名富貴的工具，可是將對(duì)朱子學(xué)的研究?jī)H僅作為一種單純理智的活動(dòng)，不是“求以自得”，這在龍溪看來(lái)也同樣是“溺于意識(shí)”、出于“能心習(xí)見(jiàn)”的俗學(xué)。因此，正統(tǒng)與異端的對(duì)立在當(dāng)時(shí)與其說(shuō)是在儒學(xué)與佛老之間，不如說(shuō)更多地體現(xiàn)在儒學(xué)內(nèi)部的“真”與“偽”之間。龍溪進(jìn)一步發(fā)揮“吾儒自有異端”的說(shuō)法，明確將異端的矛頭由佛道兩家轉(zhuǎn)向了世儒俗學(xué)。龍溪所謂“吾儒自有異端。凡不循本緒，求籍于外者，皆異端也”，[17]即是點(diǎn)明象山之意。而龍溪在此基礎(chǔ)上指出：“學(xué)佛老者，茍能以復(fù)性為宗，不淪于幻妄，是即道釋之儒也；為吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，則亦儒之異端而已�！眲t說(shuō)明龍溪認(rèn)為正統(tǒng)與異端之辨并不絕對(duì)限于儒學(xué)與佛道二教之間。這里“吾儒之學(xué)，自有異端”的說(shuō)法，顯然與此正相呼應(yīng)。至于龍溪在兩處均舉孔子問(wèn)禮于老聃的典故，也無(wú)非是要在孔子那里為容納講究虛寂的道家思想這一做法尋找合法性的依據(jù)。當(dāng)然，龍溪將異化為功利俗學(xué)的儒學(xué)批判為“儒之異端”，并在極大程度上表示了對(duì)佛道兩家的欣賞與肯定，并不意味著根本改變了儒家傳統(tǒng)以佛道為異端的基本看法。如果要在儒釋道三家之間作出正統(tǒng)與異端的基本分判，龍溪顯然還是會(huì)將佛道兩家歸為異端，這是由龍溪的儒家身份和自我認(rèn)同所決定的。將批判異端的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到世儒的功利俗學(xué)，既有陽(yáng)明學(xué)對(duì)抗僵化、異化了的朱子學(xué)并吸收佛道兩家在心靈境界上的超越智慧這一思想史自身發(fā)展的內(nèi)在因素，同時(shí)也是儒家道德理想主義對(duì)當(dāng)時(shí)商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展導(dǎo)致貪欲、奢靡、奔競(jìng)等等功利之風(fēng)席卷天下的必然回應(yīng)。
陽(yáng)明對(duì)異端的看法雖然已發(fā)生了微妙的變化，但陽(yáng)明并未放棄以佛老為異端的基本立場(chǎng)。龍溪以俗學(xué)為異端，也還沒(méi)有從根本上推翻以佛老為異端的大前提。異端并非只能有一種，在龍溪看來(lái)，佛老與俗學(xué)顯然都是異端，只是在當(dāng)時(shí)的情況下，俗學(xué)對(duì)圣人之道的危害要超過(guò)佛老，因此，俗學(xué)是首先需要加以對(duì)治的異端。然而，隨著三教融合的深化，龍溪的這種看法卻開(kāi)啟了新的契機(jī)，晚明的一些陽(yáng)明學(xué)者將龍溪的這種重點(diǎn)轉(zhuǎn)移進(jìn)一步推進(jìn)，甚至完全放棄了以佛老為異端的看法。焦弱侯便是其中的代表人物。
三、焦弱侯的論說(shuō)
焦弱侯師從耿定向（字在倫，號(hào)天臺(tái)，又號(hào)楚侗，1524-1596）、王襞（字宗順，號(hào)東崖，1511-1587）、羅汝芳（字惟德，號(hào)近溪，1515-1588），并曾于嘉靖四十四年（1565）在南京親聆過(guò)龍溪的講席，在晚明不僅是一位陽(yáng)明學(xué)的中堅(jiān)，還是一位學(xué)識(shí)淵博的鴻儒，所謂“博極群書(shū)，自經(jīng)史至稗官、雜說(shuō)，無(wú)不淹貫”。[18]作為一位百科全書(shū)式
的人物，焦弱侯在當(dāng)時(shí)享有崇高的學(xué)術(shù)地位與社會(huì)聲望，被譽(yù)為“鉅儒宿學(xué)，北面人宗”。[19]四方學(xué)者、士人無(wú)不以得見(jiàn)弱侯為榮，所謂“天下人無(wú)問(wèn)識(shí)不識(shí)，被先生容接，如登龍門(mén)。而官留都者自六官以下，有大議大疑，無(wú)不俯躬而奉教焉�！盵20]并且，焦弱侯曾著《老子翼》、《莊子翼》、《楞嚴(yán)經(jīng)精解評(píng)林》、《楞伽經(jīng)精解評(píng)林》、《圓覺(jué)經(jīng)精解評(píng)林》以及《法華經(jīng)精解評(píng)林》等，更是當(dāng)時(shí)會(huì)通三教的一位思想領(lǐng)袖。[21]
弱侯在給其師耿定向的信中曾經(jīng)說(shuō)：
士龍逓至手書(shū)，知拳拳以人惑于異學(xué)為憂。某竊謂非惑于異學(xué)之憂，無(wú)真為性命之志之憂也。學(xué)者誠(chéng)知性命之真切，則直求知性而后已，豈其以棼棼議論為短長(zhǎng)，第乘人而斬其截哉！佛雖晚出，其旨與堯、舜、周、孔無(wú)以異者，其大都儒書(shū)具之矣。[22]
如果說(shuō)這一封信主要是不以佛教為異端的話，那么，弱侯同樣還為道家思想進(jìn)行了辯護(hù)：
老子，古史官也，文先圣之遺言，閔其廢墜，著五千言以存之，古謂之道家。道也者，清虛而不毀萬(wàn)物，上古南面臨民之術(shù)也，而豈異端者哉！古道不傳，而世儒顧以老子為異，多詘其書(shū)而不講，至為方士所託。于是黃白男女之說(shuō)，皆以傳著之。蓋學(xué)者之不幸，而亦道之辱也。[23]
在此基礎(chǔ)上，弱侯明確指出：
學(xué)者誠(chéng)有志于道，竊以為儒釋之短長(zhǎng)可置勿論，而第反諸我之心性。茍得其性，謂之梵學(xué)可也，謂之孔孟之學(xué)可也。即謂非梵學(xué)、非孔孟學(xué)，而自為一家之學(xué)可也。[24]
無(wú)疑，弱侯平等看待儒釋道三教的立場(chǎng)，必然導(dǎo)致其不以佛老為異端。并且，如果說(shuō)從陽(yáng)明到龍溪雖然日益顯示出對(duì)佛老的吸收與容納，但還不免以儒家為依歸的話，弱侯則顯示出了超越儒家本位的趨向。
晚明陽(yáng)明學(xué)者不再以佛道二教為異端的這種變化，羅汝芳的首座弟子楊起元（字貞復(fù)，號(hào)復(fù)所，1547-1599）曾經(jīng)有過(guò)明確的說(shuō)明，所謂“二氏在往代則為異端，在我朝則為正道”。[25]楊起元的這句話，既指出了明代朝廷共同提倡三教的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，更透露了大部分陽(yáng)明學(xué)者不以佛老為異端的心聲。對(duì)于晚明思想界的這種變化，馮從吾（字仲好，號(hào)少墟，1557-1627）曾經(jīng)指出：
蓋異端可駁也，而以駁異端者駁時(shí)事，則為越俎。異端可辟也，而以辟異端者辟宋儒，則為操戈。此尤人情之異流、學(xué)術(shù)之隱痛，不可不亟辨也。[26]
顯然，傾向于朱子學(xué)的馮少墟已經(jīng)敏銳地感受到，隨著中晚明陽(yáng)明學(xué)的展開(kāi)，陽(yáng)明學(xué)者已經(jīng)開(kāi)始入室操戈，排斥異端的鋒芒在相當(dāng)程度上由佛老轉(zhuǎn)向了以朱子學(xué)為代表的宋儒。對(duì)少墟這樣的學(xué)者而言，這種異端觀的轉(zhuǎn)變決不是一件無(wú)足輕重的事，所謂“人情之異流、學(xué)術(shù)之隱痛，不可不亟辨”的話，鮮明地流露出少墟對(duì)這一思想動(dòng)向的重視與焦慮。
由以上對(duì)王陽(yáng)明、王龍溪和焦弱侯相關(guān)論說(shuō)的討論可見(jiàn)：傳統(tǒng)的正統(tǒng)與異端之辨在陽(yáng)明學(xué)者的思想中發(fā)生了重點(diǎn)的變化，正統(tǒng)與異端之辨由傳統(tǒng)的儒家與佛道之間更多地向真儒與俗儒、身心之學(xué)與口耳之學(xué)之間傾斜。這一點(diǎn)在整個(gè)中晚明的陽(yáng)明學(xué)中具有相當(dāng)?shù)拇硇�，也�?gòu)成三教融合之下中晚明陽(yáng)明學(xué)發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)重要方面。下面，我們將分析陽(yáng)明學(xué)者在正統(tǒng)與異端之辨問(wèn)題上發(fā)生變化的原因及其所具有的意義。
四、正統(tǒng)與異端觀念變化的原因與意義
在中晚明陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展中，發(fā)生這種正統(tǒng)與異端之辨的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移并不是偶然的。儒釋道三教的深入互動(dòng)與高度融合，是中晚明陽(yáng)明學(xué)出現(xiàn)這一特征的重要原因。我們可以看到，以龍溪為代表，將正統(tǒng)與異端之辨的重心轉(zhuǎn)移到儒學(xué)內(nèi)部真?zhèn)沃g的陽(yáng)明學(xué)者，幾乎無(wú)一例外都提倡三教融合或至少對(duì)佛道兩家持較為開(kāi)放的態(tài)度。其他許多陽(yáng)明學(xué)者對(duì)佛道兩家涉入的深淺容或有不同，但與以往理學(xué)傳統(tǒng)普遍地明確斥佛道為異端相較，采取包容甚至肯定的態(tài)度則是其一致之處。對(duì)這些陽(yáng)明學(xué)者來(lái)說(shuō)，要么象龍溪那樣不主張?jiān)谌鍖W(xué)與佛道兩家之間輕易地論同辨異，而以能否自得于心、有所受用作為評(píng)判取舍的標(biāo)準(zhǔn)。如當(dāng)有人問(wèn)周汝登（字繼元，號(hào)海門(mén)，1547-1629）“象山陽(yáng)明之學(xué)雜禪是否”時(shí)，海門(mén)便回答說(shuō)：“子還體認(rèn)見(jiàn)之？抑隨聲和之者？夫禪與儒名言耳，一碗飯?jiān)谇�，可以充饑，可以養(yǎng)生，只管吃便了，又要問(wèn)是和尚家煮的？百姓家煮的？”[27]焦竑在解釋自己為何主張三教本一時(shí)也說(shuō)：“仆非左袒釋氏者，但以學(xué)者不究明己事，日棼棼二氏之辨，所謂如人數(shù)他寶，自無(wú)半錢(qián)分，故一為曉之耳�！盵28]要么直接指出佛道兩家并無(wú)危害。如趙貞吉（字孟靜，號(hào)大洲，1508-1576）就不僅不以自己習(xí)禪為諱，反而以自己的切身體驗(yàn)論證禪不足以害人，他在答友人的書(shū)信中說(shuō)：“夫仆之為禪，自弱冠以來(lái)矣，感欺人哉？公試觀仆之行事立身，于名教有背謬者乎？則禪之不足以害人明矣。仆蓋以身證之，非世儒徒以口說(shuō)諍論比也。”[29]楊起元?jiǎng)t在以儒學(xué)與佛道兩家“其教雖異，其道實(shí)同”的前提下不僅認(rèn)為佛道兩家不會(huì)造成人心的淪喪，甚至認(rèn)為學(xué)習(xí)佛道兩家之說(shuō)乃是良知本心的內(nèi)在要求，排斥佛老者不過(guò)是執(zhí)著于名稱而已，所謂“學(xué)之者本心之良，而辟之者名義之束也�！盵30]這些學(xué)者之所以大都對(duì)佛道兩家持較為開(kāi)放的態(tài)度，自然是因?yàn)樗麄儽纫酝韺W(xué)傳統(tǒng)中的儒者對(duì)佛道兩家有著更為深入的涉入。龍溪與佛道二教的因緣筆者曾有專門(mén)的探討，此處不贅。[31]而這在陽(yáng)明的第一代傳人與后學(xué)中并不是個(gè)別現(xiàn)象。如蕭蕙好佛老，魏水洲長(zhǎng)期修煉道教養(yǎng)生術(shù)，羅念庵習(xí)靜等等。而龍溪之后許多陽(yáng)明學(xué)者與佛道兩家的關(guān)系則更為密切。如周海門(mén)、陶望齡（字周望，號(hào)石簣，1562-1609）與禪僧的交往，焦弱侯對(duì)佛道兩家經(jīng)典的研究等等。對(duì)佛道兩家的深度涉入，盡管并不必導(dǎo)致儒家基本立場(chǎng)的放棄，卻無(wú)疑使得這些陽(yáng)明學(xué)者對(duì)佛道兩家的了解遠(yuǎn)比以往的儒家學(xué)者來(lái)得深入。
另外，陽(yáng)明學(xué)這種正統(tǒng)與異端觀念的轉(zhuǎn)化，也不能排除朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)之間學(xué)派之爭(zhēng)的因素。由于朱子學(xué)在整個(gè)有明一代始終居于意識(shí)形態(tài)的正統(tǒng)地位，作為對(duì)朱子學(xué)的反動(dòng)，陽(yáng)明學(xué)本身恰恰可以說(shuō)是儒學(xué)內(nèi)部的異端。事實(shí)上，在當(dāng)時(shí)以至于后來(lái)清代的朱子學(xué)者眼中，陽(yáng)明學(xué)也的確是和佛教一道被視為異端的。羅欽順（字允升，號(hào)整庵，1465-1547）、呂柟（字仲木，號(hào)涇野，1479-1542）、魏校（字子才，號(hào)莊渠，1483-1543）、崔銑（字子鐘，號(hào)后渠，1478-1541）、陳建（字廷肇，號(hào)清瀾，1497-1567）
、馮柯（字子新，號(hào)寶陰，1523-1601）等人，曾經(jīng)從各個(gè)不同的方面和角度對(duì)陽(yáng)明學(xué)進(jìn)行過(guò)程度不同的批評(píng)。這些批評(píng)的共同之處，就是都認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)與禪宗難脫干系。而禪宗既然歷來(lái)被儒家視為異端，陽(yáng)明學(xué)自然也就不言而喻。極端的朱子學(xué)者如清初的呂留良（字用晦，號(hào)晚村，1629-1683）等人，甚至視陽(yáng)明學(xué)為洪水猛獸。此外，陽(yáng)明學(xué)確實(shí)被作為異端邪說(shuō)而于嘉靖年間三次遭到官方的明令禁止，其中雖然包含著權(quán)力斗爭(zhēng)的因素，而朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)作為兩種不同學(xué)派的對(duì)立，也是其中不可忽視的一個(gè)重要因素。[32]至于從萬(wàn)歷二年到萬(wàn)歷十二年圍繞陽(yáng)明從祀一事的爭(zhēng)辯，同樣在政治權(quán)力爭(zhēng)奪的同時(shí)，糾結(jié)著朱子? в胙裘餮е?淶難?芍???33]因此，陽(yáng)明學(xué)者將正統(tǒng)與異端之辨由儒學(xué)與佛道兩家之間逐漸轉(zhuǎn)換到儒學(xué)內(nèi)部的“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)”之間，在一定程度上也是為自己謀求合法性的一種表現(xiàn)。并且，就象在三教融合思想上的基本差異一樣，如果說(shuō)中晚明的朱子學(xué)或傾向于朱子學(xué)的學(xué)者基本上普遍堅(jiān)持視佛道兩家為異端這一固有立場(chǎng)的話，陽(yáng)明學(xué)者在正統(tǒng)與異端這一問(wèn)題上的不同看法，在一定程度上也成為在總體取向上區(qū)分朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)之一。
不過(guò)，即便我們不能忽略學(xué)派之爭(zhēng)的因素，陽(yáng)明學(xué)者將正統(tǒng)與異端之辨由儒學(xué)與佛道兩家之間逐漸扭轉(zhuǎn)到儒學(xué)內(nèi)部，還有一個(gè)更重要的原因是出于對(duì)儒學(xué)異化的批判。對(duì)于儒學(xué)的異化現(xiàn)象，許多陽(yáng)明學(xué)者都有痛切的觀察和反省。譬如，唐順之（字應(yīng)德，號(hào)荊川，1507-1560）在給羅念庵的信中曾感嘆佛老求道真切而學(xué)圣賢者卻多假托之人，所謂：
近會(huì)一二方外人，見(jiàn)其用心甚專，用工最苦，慨然有嘆于吾道之衰。蓋禪家必欲作佛，不生化超脫則無(wú)功；道人必欲成仙，不留形住世則無(wú)功，兩者皆假不得。惟圣賢與人同而與人異，故為其道者皆可假托溷帳，自誤誤人。[34]
龍溪嘉靖四十一年壬戌（1562）在松原會(huì)晤羅念庵時(shí)，曾提到唐順之此書(shū)并深表同感：
嘗憶荊川子與兄書(shū)，有云偶會(huì)方外一二人，其用心甚專，用力甚苦，以求脫離苦海，祛除欲根，益有慨于吾道之衰。蓋禪宗期于作佛，不坐化超脫則無(wú)功；道人期于成仙，不留形住世則無(wú)功。此二人者，皆不可以偽為。圣賢與人同而異，皆可假托混帳，誤己誆人。以其世間功利之習(xí)心而高談性命，傲然自以為知學(xué)，不亦遠(yuǎn)乎？甚矣！荊川子之苦心，有類于兄也。[35]
從龍溪的這段話來(lái)看，羅念庵也顯然持同樣的看法。另外，焦弱侯在給耿定向的信中對(duì)此也有一針見(jiàn)血的觀察與批評(píng)：
承諭“學(xué)術(shù)至今貿(mào)亂已極”，以某觀之，非學(xué)術(shù)之貿(mào)亂也，大抵志不真、識(shí)不高也。蓋其合下講學(xué)時(shí)，原非必為圣人之心，非真求盡性至命之心，只蘄一知半解，茍以得意于榮利之途，稱雄于愚不肖之林已耳。[36]
朱子學(xué)與科舉制相結(jié)合并成為官方意識(shí)形態(tài)的重大流弊，便是導(dǎo)致儒家思想由“身心性命之學(xué)”異化為口耳之學(xué)、利祿之門(mén)。這可以說(shuō)是儒家“為己之學(xué)”的最大異化。因此，對(duì)儒學(xué)異化的批判，不免在實(shí)際的針對(duì)上更多地指向當(dāng)時(shí)的朱子學(xué)。但是，就這些學(xué)者的議論本身而言，批評(píng)的對(duì)象卻并非只是異化了的朱子學(xué)，凡是不能出于“必為圣人之心”、“真求盡性至命之心”者，都可以“假托混帳”，以至于“誤己誆人”，都可以說(shuō)是儒家內(nèi)部的異端之學(xué)。當(dāng)然，對(duì)儒學(xué)異化為功利俗學(xué)的批判，并不僅僅來(lái)自于陽(yáng)明學(xué)者，許多朱子學(xué)者也對(duì)這一現(xiàn)象嚴(yán)加伐撻。這說(shuō)明，盡管被作為官方意識(shí)形態(tài)與科舉的典范，朱子學(xué)本身在當(dāng)時(shí)還并不就等于功利俗學(xué)。在秉承儒家道德理想主義的朱子學(xué)與假朱子學(xué)以為利祿之媒的功利俗學(xué)之間，始終存在著本質(zhì)的區(qū)別。
如此看來(lái)，陽(yáng)明學(xué)者將異端的矛頭由佛老轉(zhuǎn)向功利俗學(xué)，又顯然不只是學(xué)派之爭(zhēng)的反映，而其實(shí)可以說(shuō)是儒家道德理想主義在當(dāng)時(shí)的一種表現(xiàn)方式，顯然具有鮮明的現(xiàn)實(shí)批判意義。在中國(guó)歷史上，儒家對(duì)佛老的批判，往往主要是著眼于其社會(huì)影響與效果的層面。而一旦儒學(xué)變質(zhì)為功利俗學(xué)所產(chǎn)生的社會(huì)危害超過(guò)了佛老，這種功利俗學(xué)便理應(yīng)成為儒家批判精神的首要目標(biāo)。韓德森（John B. Henderson）曾經(jīng)以早期基督教、猶太教、伊斯蘭教以及理學(xué)傳統(tǒng)為素材，探討了不同宗教傳統(tǒng)中正統(tǒng)與異端形成過(guò)程中一些具有普遍性和共同性的特征。在有關(guān)異端的建構(gòu)（the construction of heresy ）的討論中，韓德森指出，異端本身是一個(gè)包含不同等級(jí)系統(tǒng)，不同異端的等級(jí)區(qū)分取決于其危害性的大小。[37]換言之，最高等級(jí)或者說(shuō)最大的異端是那種對(duì)社會(huì)最為有害的思想。盡管韓德森的理學(xué)傳統(tǒng)主要以程朱理學(xué)為依據(jù)，但這一點(diǎn)也適用于中晚明的陽(yáng)明學(xué)。對(duì)中晚明的陽(yáng)明學(xué)者來(lái)說(shuō)，功利俗學(xué)的危害既然已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了佛道兩家，儒家批判異端的鋒芒首先指向儒學(xué)異化而成的功利俗學(xué)，無(wú)疑便是理所當(dāng)然的了。其實(shí)，朱子本人也曾稱贊佛教可以使人超脫世俗，所謂：“蓋佛氏勇猛精進(jìn)，清凈堅(jiān)固之說(shuō)，猶足以使人淡泊有守，不為外物所移也�！盵38]這說(shuō)明在朱子內(nèi)心的價(jià)值坐標(biāo)中，即使佛教作為異端毋庸置疑，但與功利俗學(xué)相較，佛教也仍然處在較高的位置。而朱子生前遭黨禁并被貶為偽學(xué)，死后其學(xué)卻在被定為官方意識(shí)形態(tài)和科舉考試典范的情況下竟淪為俗儒作為謀求功名富貴的工具，不能不說(shuō)是歷史發(fā)展的一大吊詭。當(dāng)然，儒學(xué)異化的現(xiàn)象之所以在中晚明達(dá)到空前嚴(yán)重的程度，除了朱子學(xué)與科舉制結(jié)合所產(chǎn)生的流弊之外，還與當(dāng)時(shí)商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展所導(dǎo)致的社會(huì)變遷密切相關(guān)。由于中晚明商品經(jīng)濟(jì)的高度發(fā)展，奔兢、功利之風(fēng)席卷天下，這無(wú)疑給當(dāng)時(shí)的儒家知識(shí)分子帶來(lái)了極大的沖擊。儒家傳統(tǒng)的許多價(jià)值觀念如義利之辨、公私之辨等等，都遭受到了相當(dāng)程度的挑戰(zhàn)而逐漸開(kāi)始發(fā)生變化。[39]而這一點(diǎn)，是在尚未受到西方文化這一“外力”強(qiáng)行介入之前就已經(jīng)產(chǎn)生于中國(guó)社會(huì)內(nèi)部的了。
注釋：
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[1] 在陽(yáng)明學(xué)的衰落期，另一位陽(yáng)明學(xué)的代表人物是浙江的周汝登（字繼元，號(hào)海門(mén)，1547-1629）。
[2] 見(jiàn)張廷玉：《明史》卷一百三十九《李仕魯傳》。
[3] 薛瑄：《讀書(shū)錄》卷七。
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[4] 胡居仁：《居業(yè)錄》卷七。
[5] 胡居仁：《胡敬齋集》卷二《歸儒峰記》。
[6] 丘濬：《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷七十八。
[7] 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷四十四，頁(yè)1063。
[8] 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷四十九，頁(yè)1162。
[9] 陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語(yǔ)錄上》，頁(yè)402。
[10] 《拔本塞源論》是陽(yáng)明《答顧東橋書(shū)》的最后一節(jié)。見(jiàn)王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992，頁(yè)53-57。
[11] 王守仁：《王陽(yáng)明全集》（上），頁(yè)230-231。
[12] 王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》（上），頁(yè)107。
[13] 王守仁：《王陽(yáng)明全集》（上），頁(yè)257。
[14] 同上。
[15] 王畿：《王龍溪先生全集》卷一《三山麗澤錄》。
[16] 王畿：《龍溪會(huì)語(yǔ)》卷三《別見(jiàn)臺(tái)曾子漫語(yǔ)》。
[17] 王畿：《王龍溪先生全集》卷十七《三教堂記》。
[18] 張廷玉：《明史》卷二八八。
[19] 徐光啟：《尊師澹園焦先生續(xù)集序》，見(jiàn)焦竑：《澹園集》附編二，北京：中華書(shū)局，1999，頁(yè)1219。
[20] 黃汝享：《祭焦弱侯先生文》，見(jiàn)焦竑：《澹園集》附編三，頁(yè)1234。
[21] 焦竑當(dāng)時(shí)三教領(lǐng)袖的地位，甚至利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）在其回憶錄中也曾提到。利氏這樣寫(xiě)道：“當(dāng)時(shí)，在南京城里住著一位顯貴的公民，他原來(lái)得過(guò)學(xué)位中的最高級(jí)別（按：焦竑曾中狀元），中國(guó)人認(rèn)為這本身就是很高的榮譽(yù)。后來(lái)，他被罷官免職，閑居在家，養(yǎng)尊處優(yōu)，但人們還是非常尊敬他。這個(gè)人素有我們已經(jīng)提到過(guò)的中國(guó)三教領(lǐng)袖的聲譽(yù)。他在教中威信很高�！眳⒁�(jiàn)利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國(guó)札記》，高澤譯，北京：中華書(shū)局，1983年版，頁(yè)358-359。
[22] 焦竑：《澹園集》卷十二《又答耿師》，頁(yè)81。
[23] 焦竑：《澹園集》卷十六《盤(pán)山語(yǔ)錄序》，頁(yè)182。。
[24] 焦竑：《澹園集》卷十二《答耿師》，頁(yè)82-83。
[25] 楊起元：《太史楊復(fù)所先生證學(xué)編》卷一。
[26] 馮少墟：《少墟集》卷一《辨學(xué)錄跋》，文淵閣四庫(kù)全書(shū)，集部233，頁(yè)32。
[27] 周汝登：《東越證學(xué)錄》卷一《南都會(huì)語(yǔ)》。
[28] 焦竑：《《澹園集》卷十二答錢(qián)侍御》，頁(yè)84。
[29] 趙貞吉：《雜著》，見(jiàn)黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷三十三，頁(yè)756。
[30] 楊起元：《太史楊復(fù)所先生證學(xué)編》卷一。
[31] 參見(jiàn)彭國(guó)翔：“王龍溪與佛道二教的因緣”，《中國(guó)哲學(xué)史》，2001年第4期，頁(yè)91-100。
[32] 參見(jiàn)鄭德熙：“從官私學(xué)派糾紛到王學(xué)傳習(xí)禁令”，《中國(guó)哲學(xué)》第十九輯，頁(yè)250-270。
[33] 參見(jiàn)Chu Hung-lam, The Debate Over Recognition of Wang Yang-ming, Harvard journal of Asiatic Studies 48, 1(1988), pp47-70。
[34] 唐順之：《與念庵》，黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷二十六，頁(yè)602。
[35] 王畿：《王龍溪先生全集》卷二《松原晤語(yǔ)》。
[36] 焦竑：《澹園集》卷十二《答耿師》，頁(yè)80。
[37] John B. Henderson，The Construction of Orthodoxy and Heresy: Neo-Confucianism, Islamic, Jewish, and Early Christian Patterns. New York: State University
of New
York Press, 1998, pp131-132。
[38] 黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷一百三十二，頁(yè)3184。
[39] 參見(jiàn)（一）、溝口雄三：《中國(guó)前近代思想的演變》，索介然、龔穎譯，北京：中華書(shū)局，1997年10月第1版；（二）、余英時(shí)：“士商互動(dòng)與儒學(xué)轉(zhuǎn)向——明清社會(huì)史與思想史之表現(xiàn)”，見(jiàn)氏著：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海：上海人民出版社，1998年11月第1版，頁(yè)58-127。
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