孟子的“仁義內(nèi)在”說

【提要】孟子的仁有廣義、狹義之分，狹義的仁是“惻隱之心，仁也”，廣義的則是“仁，人心也”，包括仁義禮智全部。孟子通過“仁義內(nèi)在”說總結(jié)了子思的“仁內(nèi)義外”說，確立了道德自律的思想，進(jìn)一步發(fā)展了孔門的仁學(xué)。

    【關(guān)鍵詞】仁 仁內(nèi)義外 仁義內(nèi)在

    孟子“四端”說的提出，在思想史上具有重要意義，它發(fā)展了孔子的仁學(xué)，否定了“仁內(nèi)義外”說，論證了“仁義內(nèi)在”說，將先秦儒學(xué)理論發(fā)展到一個新的階段。如果說，“四端”說的形成使我們看到孟子理論探索的艱苦歷程，那么，考察“仁義內(nèi)在”說，則可以使我們進(jìn)一步了解孟子對儒學(xué)理論發(fā)展所做出重要貢獻(xiàn)。

    （一）

    孟子自稱“私淑于孔子”，又曾“學(xué)于子思之門人”。他主要從內(nèi)在一面發(fā)展了孔子的仁學(xué)，對“仁義內(nèi)在”作出了理論說明。孟子關(guān)于仁的第一個命題是：“惻隱之心，仁也。”以惻隱之心言仁是孟子仁學(xué)的獨(dú)特之處。《說文》說：“惻，痛也�！壁w歧注：“隱，痛也。”惻隱一詞是表示對他人的不幸、危難境遇而產(chǎn)生的哀痛、同情之情。孟子認(rèn)為，惻隱之心人皆有之，例如看見孩童要掉入井中，必然會產(chǎn)生怵惕惻隱之心，這種惻隱之心不是為了任何功利目的，而完全是情感的真實(shí)流露，將惻隱之心“擴(kuò)而充之”即是仁。孟子也常以“不忍人之心”言仁：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也。”（《孟子·盡心下》）“不忍”和惻隱一樣，都是對他人特殊境遇下的不幸而產(chǎn)生的哀痛、同情之情；“所忍”則是一般情境下的仁愛之情。孟子認(rèn)為，仁實(shí)際是一種“以其不忍達(dá)于其所忍”的擴(kuò)充過程，即把對特殊境遇下的惻隱、哀痛擴(kuò)充起來，使之上升為一般情景和普遍意義上的仁民愛物的過程。

    孔子言仁的一個重要特點(diǎn)，是以血緣宗法的孝悌為基點(diǎn)，通過層層外推，達(dá)到普遍意義的“泛愛眾”，故有子將其概括為“孝悌也者，其為仁之本矣”。而孟子則是把“惻隱之心”、“不忍人之心”、“不欲害人之心”看作仁的開端，與孔子相比，無疑是一個重大變化。孟子言仁更多地傾注了對民眾疾苦的同情和關(guān)注，而不再是以維護(hù)宗法血緣為重心。孟子甚至對仁民和親親作了區(qū)分，把仁界定為對民眾的一種普遍情感：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《盡心上》）“愛”是對于萬物的一種情感，“仁”是對于民眾的一種情感，“親”是對于親屬的一種情感，三者互不相同，有嚴(yán)格的區(qū)別。對于一個君子來說，就是要由親愛親人達(dá)到仁愛民眾，由仁愛民眾達(dá)到泛愛萬物。孟子把仁界定為對民眾的真實(shí)情感而與親親區(qū)分開來，表示他在一定程度上突破了宗法血緣的狹隘范圍，而賦予仁更為廣泛的社會內(nèi)容。當(dāng)然，說孟子突破了宗法血緣只是相對而言，孟子終歸是一個生活在古代宗法社會的思想家，在他生活的那個時代，宗法關(guān)系雖然開始遭到破壞，但依然是維系社會的一種重要力量。因此，孟子在提出富有創(chuàng)造性命題的同時，依然保留著舊的觀念：“親親，仁也。 ”（《盡心上》）“仁之實(shí)，事親是也�！保ā峨x婁上》） 

    孟子關(guān)于仁另一個重要命題是：“仁者，人心也”。惻隱之心意義上的仁，只是一種道德情感，相當(dāng)于孔子的“仁者，愛人”。在孟子那里，與孔子相當(dāng)?shù)氖呛笠幻�題中的仁，即“仁者，人心也”意義下的仁。

    心是孟子的一個重要概念�！睹献印芬粫�中，心字共出現(xiàn)121次（三處用于人名的不計(jì)在內(nèi)）。從這些場合的使用來看，心字的含義較復(fù)雜，它既指主體道德心，如良心、本心，也指具體的惻隱、羞惡等之心。那么，孟子“仁，人心也”是哪一種心呢？如果是惻隱之心，那么，“仁，人心也”只是“惻隱之心，仁也”的重復(fù)，并沒有表達(dá)新的內(nèi)容；而如果是道德心，那么，仁就和道德主體等同起來，并獲得全新的含義。可見，對心的理解不同，對這一命題的理解也不同。我們認(rèn)為，孟子這里所說的是道德心，即良心、本心。這是因?yàn)椋�仁在孟子那里是一個非常重要的概念，它被看作人之為人的標(biāo)準(zhǔn)，被看作是“道”。“仁者，人也，合而言之，道也。”（《盡心下》）因此，這里的仁顯然不僅僅是指惻隱之心，而應(yīng)該是指道德心。這可由下面一段材料證明：“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也�！保ā豆珜O丑上》）惻隱、羞惡、辭讓、是非之心合而構(gòu)成人之為人的標(biāo)準(zhǔn)，說明“仁者，人也”的仁是指道德心，孟子的仁具有比惻隱之心更廣泛的含義。此其一。

    其次，孟子在提出“仁，人心也”之后，緊接著又談到“求放心”的問題�！叭剩�人心也；義，人路也，舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……學(xué)問之道無他，求其放心而已矣�！保ā陡孀由稀罚┟献诱J(rèn)為學(xué)問的根本就在于“求放心”。這里的“放心”當(dāng)和本篇第八章的“放其良心”，第十章的“失其本心”同義，都是指道德心。而“仁，人心也”與“求放心”實(shí)際說的是同一個心，所以也應(yīng)該是指道德心。這里需要說明一點(diǎn)，孟子在“仁，人心也”之后，又提出“義，人路也”，似乎表示仁、義是一種并列的關(guān)系，仁并不包括義。實(shí)際情況并非如此。這只需要說明作為“人心”的仁與作為“人路”的義是一種什么關(guān)系就可以了。孟子義論的一個重要特點(diǎn)是將義歸于主體心，把義看作主體心的外在表現(xiàn)。因此，這里的仁、義并不是并列關(guān)系而是從屬關(guān)系。孟子的意思是，作為“人心”的仁具有高度的理性自覺，作為“人路”的義即來自于仁，掌握了仁也就掌握了義。正因?yàn)槿绱耍�孟子只言“求放心”，而不言求失路�?/p>

    孟子通過“仁、人心也”的命題，將仁與主體的本心、良心等同起來，賦與仁豐富的內(nèi)含。了解孟子的仁先要了解孟子的心，了解了孟子的心也就了解了孟子的仁。首先，與孟子心有廣義（良心、本心）、狹義（惻隱之心）之分相應(yīng)，孟子的仁也有廣義、狹義之分。從狹義上說，仁只是惻隱之心，從廣義上講，仁則包括惻隱、羞惡、辭讓、是非之心全部；從狹義上講，仁只是“仁民愛物”之仁，從廣義上說，仁則統(tǒng)攝仁義禮智全部，既是情又是理，是道德情感與道德理性的統(tǒng)一。

    其次，與孟子“四端”心和道德心相應(yīng)，孟子的仁包含了由情及理，由“四端”到“四德”的發(fā)展過程。孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也，人有是四端也，猶其有四體也�！保ā豆珜O丑上》）“端”字本作“ ”，許慎《說文解字》：“ ，物初生之題（題猶額也，端也）也，上象生形，下象其根也。”換言之，“端”即事物的萌芽、開始。“端”表明惻隱、羞惡、辭讓、是非不是一種既定、完成的東西。從惻隱、羞惡、辭讓、是非到仁義禮智有一個生長、發(fā)展的過程，正如樹苗到樹木有

一個生長、發(fā)展的過程一樣。所以，孟子說“仁義禮智根于心”（《盡心上》），一個“根”字形象地說明了孟子思想的特點(diǎn)。需要指出的是，孟子有時也直接肯定惻隱、羞惡、辭讓、是非即是仁義禮智，如在前面引用的一段材料：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；辭讓之心，禮也；是非之心，智也。”（《告子上》）在孟子那里，惻隱、羞惡、辭讓、是非屬于道德情感，仁義禮智則屬于道德理性，二者并不完全相同。但在孟子看來，道德情感與道德理性雖有不同，卻不能截然分開，道德理性不能脫離道德情感，道德情感也需升華為道德理性。孟子前一個命題說明了二者的連續(xù)性，后一個命題則揭示了二者的發(fā)展性。這樣，孟子的仁在橫的方面兼攝仁禮智而成為最高概念，在縱的方面則包含了由情及理的發(fā)展過程。這是孟子仁的獨(dú)特之處，它和孔子乃是一脈相承。

    最后，孟子以心言仁，仁成為實(shí)踐主體，成為道德實(shí)踐的內(nèi)在根源和動力，通過仁，孟子建立起自律的道德哲學(xué)。孟子對此有明確的說明：

    舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。（《離婁下》）

    自反而縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而不縮，雖千萬人，吾往矣。（《公孫丑上》）

    君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）

    “由仁義行，非行仁義”形象地說明道德活動的自律特征。在這里，仁義是內(nèi)在的，而非外在的，它是道德行為的內(nèi)在根源、動力，而不是外在目的；“自反而縮”屬于知，是本心、良心的內(nèi)在活動，“吾往矣”則屬于行，是本心、良心的外在表現(xiàn)。在這里，知與行，內(nèi)與外得到統(tǒng)一，而統(tǒng)一的基礎(chǔ)則是仁、是心；“仁義禮智根于心”說明心的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)，而“見于面，盎于背，施于四體”則表明此心又決定、影響了人們的行為，成為道德實(shí)踐的根源和動力。孟子繼承了孔子的仁，使之得到進(jìn)一步發(fā)展，并大大地突出了主體的作用。這一思想是和他所處的時代密切相關(guān)的，反映了士階層地位的提高和人格的獨(dú)立。孟子提出“仁義內(nèi)在”說，正是建立在他對仁的獨(dú)特理解之上的。

    （二）

    孟子提出主體的心，以心言仁，賦予心道德實(shí)踐中的創(chuàng)造作用，這便決定了他主要是從主體心來統(tǒng)一內(nèi)、外關(guān)系，論證“仁義內(nèi)在”說的。我們知道，在孔子那里，仁、禮還存在著內(nèi)、外的差別，仁是內(nèi)在主體，禮是外在規(guī)范。禮之外，孔子還談義，義與禮密切相關(guān)，也具有外在的特點(diǎn)。子思在此基礎(chǔ)上又提出“仁內(nèi)義外”說，將仁義禮智圣一方面說成是“形于內(nèi)”的“德之行”，另一方面又說成是“不形于內(nèi)”的“行”，并提出“為德”與“為善”的道德實(shí)踐方法。（1）這樣，從孔子到子思，仁與禮（義）、內(nèi)與外的關(guān)系不僅沒有得到統(tǒng)一，反而呈現(xiàn)對立的趨勢，直到告子以極端的形式將其內(nèi)在矛盾揭示出來，迫使孟子不得不作出理論的回答和說明：

    惻隱之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也。（《孟子·告子上》）

    仁義禮智是“我固有之”，或者說是“形于內(nèi)”的，它們內(nèi)在于心，由內(nèi)而外顯現(xiàn)出來，與《五行》的“德之行”是一致的。不過，孟子在繼承《五行》“德之行”的同時，又舍棄了“不形于內(nèi)”的“行”。在他看來，仁、智固然內(nèi)在于心，是“惻隱之心”、“是非之心”的表現(xiàn)，而禮、義也同樣來自內(nèi)在的“恭敬之心”和“羞惡之心”。因此，仁義禮智性質(zhì)相同，都內(nèi)在于心，并不存在內(nèi)、外的差異，也不需要作出“形于內(nèi)”、“不形于內(nèi)”的區(qū)分。孟子說：“辭讓之心，禮之端也。”（《公孫丑上》）禮本來就是由辭讓之心即恭敬、尊重的心理情感擴(kuò)充而來，因此，實(shí)踐禮是為了滿足內(nèi)心的需要，而非服從外在的強(qiáng)制，它是內(nèi)而不是外的。人們之所以產(chǎn)生外的看法，主要是不懂得禮的真正來源，不懂得道德實(shí)踐的主體性原則。因此，只有將禮與辭讓之心聯(lián)系起來，將其看作辭讓之心的表現(xiàn)，才能完成由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)內(nèi)、外的統(tǒng)一。

    由于把禮歸于辭讓之心，孟子禮的內(nèi)含大大縮小。孔子的禮具有等級制度、道德規(guī)范和禮儀形式等多種內(nèi)含，而孟子的禮則主要是指禮儀形式：

    仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓客也，智之于賢者也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《盡心下》）

    事君無義，進(jìn)退無禮。（《離婁上》）

    動容周旋中禮者，盛德之至。（《盡心下》）

    上面三段材料中，禮均是指“進(jìn)退”、“動容周旋”的禮儀形式，《孟子》一書中的禮主要即是這種含義。這一方面說明孟子生活的時代，禮的作用和地位已大大降低，同時也表明孟子的辭讓之心無力對儒家所倡導(dǎo)的禮的全部內(nèi)容做出合理說明。辭讓之心能推出“動容周旋”的禮儀禮節(jié)，卻無法說明等級名分、社會制度、倫理規(guī)范的合理性，由辭讓之心顯然無法推出這些內(nèi)容。因此，孟子實(shí)際通過縮減禮的內(nèi)含，消除禮的客觀性而完成仁、禮的統(tǒng)一。這樣，禮的內(nèi)含不僅縮小，地位也大大降低。在孔子那里，禮與仁并舉，是其思想的一個核心；子思提出五行，禮成為五行之一，但他突出“不形于內(nèi)”的“行”，實(shí)際仍然是發(fā)展了孔子的禮；孟子則把禮看作四德之一，使其從屬于仁。“仁，人心也；義，人路�！保ā陡孀由希�）“夫義，路也；禮，門也。唯能由是路，出入是門也。”（《萬章下》）在這里，仁是最高的道德理想，義是通向仁的必由之路，而禮則是進(jìn)入仁、義所要經(jīng)過的大門，禮從屬于仁、義。“仁之實(shí)，事親是也，義之實(shí)，從兄是也，智之實(shí)，知斯二者勿去者也，禮之實(shí)，節(jié)文斯二者也�！保ā峨x婁上》）禮的作用僅僅是“節(jié)文斯二者（仁、義）”。這都表明，禮在孟子那里已下降為一個次要的概念，這與孔子形成鮮明的對照。?????,l靮?????l靮

    在禮由外向內(nèi)轉(zhuǎn)換的同時，孟子對義也作了說明，提出“羞惡之心，義之端也”（《告子上》）�！靶邜褐�心”指人們的“羞”、“惡”兩種既聯(lián)系又區(qū)別的情感活動。羞，指羞愧、羞恥、內(nèi)疚；惡，指憎惡、嫌惡、討厭、不滿等等。二者往往聯(lián)系在一起，不能截然分開。惡由羞產(chǎn)生、引起，而惡又能強(qiáng)化羞的心理感受。“羞惡之心，義之端也”表明，義的規(guī)范作用是以羞惡的情感活動為基礎(chǔ)，通過羞惡的情感體驗(yàn)及其心理活動來實(shí)現(xiàn)的；同時也表明，義和內(nèi)在

主體發(fā)生聯(lián)系，成為主體的作用和表現(xiàn)。值得注意的是，作為一種心理情感，羞惡并非直接與義相關(guān)，相反，它是人們違反義時所產(chǎn)生的諸如內(nèi)疚、慚愧、羞恥、自責(zé)等情感活動。但在孟子看來，羞惡之心本來就是善的表現(xiàn)。當(dāng)一個人違背義的時候，能夠表現(xiàn)出羞惡之心，正表明他對義的尊重和理解。因此，羞惡雖然與“不義”直接相關(guān)，但卻構(gòu)成“義”的根源和基礎(chǔ)。在羞惡之心的作用下，人必然會對自己行為進(jìn)行調(diào)整、矯正和彌補(bǔ)，使之合乎義的規(guī)范。孟子對此進(jìn)行了說明：

    人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實(shí)，無所往而不為義也。（《盡心下》）

    “不為”是羞惡之心的作用和表現(xiàn)，但它還只是一種消極的表現(xiàn)，將消極意義的“不為”轉(zhuǎn)化為積極意義的“為”，這便是義了。就好比人們知道不應(yīng)該穿洞跳墻，如果這樣作，內(nèi)心便會感到羞愧、不安，將這種心理活動培養(yǎng)擴(kuò)充起來，內(nèi)心便會源源不斷地產(chǎn)生出義來�？梢姡�與由“不忍”的惻隱之心推出“所忍”的仁一樣，孟子言義，也是由“不為”的羞惡之心推出“所為”的義。惻隱、羞惡反映的都是特殊境遇和境況的心理情感活動，它們往往由特殊事件引起，并由特殊事件強(qiáng)化，比起“所忍”、“所為”的仁、義來更具有真實(shí)性和自發(fā)性。孟子正是看到這一點(diǎn)，才分別以它們?yōu)槿手�端、義之端，說明仁、義“非由外鑠我，我固有之也”。

    需要指出的是，在孟子那里，羞惡還只是一種道德情感，是義之端，而非義的全部，二者并不完全等同。按照孟子的情理哲學(xué)，義既是情又是理，包含了由情及理的發(fā)展過程，它一方面來自羞惡之心，另一方面又超越羞惡上升為普遍的道德理性。孟子說：

    心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《告子上》）

    “義”是“理”，是“心之所同然者”，是普遍的道德理性，肯定心具有理義也即肯定人具有內(nèi)在的道德觀念，判斷是非善惡的道德標(biāo)準(zhǔn)，由“義之端”的羞惡之心到“心之所同然者”的“理義”，即是孟子對義的基本規(guī)定，義即代表了這一由情及理的發(fā)展過程。不僅如此，孟子還將義看作具體的行為規(guī)范，提出“義，人路也”的命題。路指道路，引申為準(zhǔn)則、規(guī)范，這里孟子用形象的語言把義作為行為規(guī)范、處事準(zhǔn)則的內(nèi)含揭示出來。這樣，義既是內(nèi)在根據(jù)又是外在準(zhǔn)則，通過義，主體和客體、內(nèi)和外被統(tǒng)一起來。因此，孟子常常仁、義并舉，把仁、義聯(lián)系在一起：“仁，人之安宅也；義，人之正路也�！保ā豆珜O丑上》）“仁，人心也；義，人路也。”（《萬章上》）“居惡在，仁是也；路惡在，義是也，居仁由義，大人之事備矣。”（《告子上》）從孟子的論述來看，這里的仁、義顯然是一種從屬關(guān)系，而不是并列關(guān)系。在孟子看來，仁是人心，義是人路，有人心知道，方可行路；仁是安宅，義是正路，有安宅歸居，行路才有必要。這樣仁、義均內(nèi)在于心，成為道德實(shí)踐的內(nèi)在原則和根據(jù)。就仁是“人心”、是最高的概念而言，仁可以說包含了義；就義是具體的行為準(zhǔn)則和規(guī)范而言，仁又生發(fā)出義。因此，“ 居仁由義”實(shí)際表達(dá)的是一種道德自律的思想。康德認(rèn)為，自律的一個意義就是作為實(shí)踐理性的意志自我立法，換言之，道德法則源于道德主體自身。他將實(shí)踐理性的第三條原則概括為：“個個有理性者的意志都是頒定普遍律的意志�！辈⒄f“根據(jù)這個法則，一切與意志是頒定普遍律者這個觀念不相容的行為格準(zhǔn)都要排除掉。所以意志不特要服從規(guī)律，并且因?yàn)橐欢ㄒ�認(rèn)意志自己為頒定這個規(guī)律而服從，意志也只為這個理由，才服從這個規(guī)律”（2）。孟子把義看作來自道德主體心（仁），把道德實(shí)踐看作服從主體的法則自身，無疑具有意志自我立法的特征。當(dāng)然，孟子的“居仁由義”和康德的意志自律也有很大不同，被康德看作道德主體的實(shí)踐理性是排斥情感的�？档抡J(rèn)為意志自律必須來自理性自身的立法原則，感性法則不僅不可能是自律的原則，相反，它是地地道道的他律原則。而孟子的主體心（仁）雖排斥情欲，但不排斥情感（道德情感），相反，它本身就是道德理性與道德情感的混合體，是情理；另外，孟子的義主要指君臣、父子間的孝悌忠信，這和康德適用于一切有理性者的“單純普遍的立法形式”也有很大區(qū)別。我們把孟子和康德相比較，只是想說明孟子在自己的哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)，通過道德自律論證了“仁義內(nèi)在”，否定了“仁內(nèi)義外 ”，建立起新的思想體系。

    （三）

    與“仁義內(nèi)在”說相應(yīng)，孟子常常使用“仁義”一范疇�！睹献印芬粫�中“仁義”一詞共出現(xiàn)二十四次，（其中“仁義忠信”、“仁義理智 ”不包括在內(nèi)。）成為孟子的一個重要概念。需要指出的是，仁義一詞并不始于孟子，據(jù)張岱年先生的考證，在孟子之前，墨子已使用仁義一詞了。如《墨子·尚同下》的“中情將欲為仁義”，《非攻下》的“今欲為仁義”。另外，《老子》十八章“大道廢，有仁義”，《莊子·齊物論》“仁義之端，是非之涂”，也都使用了仁義一詞。從這些情況看，仁義似乎是當(dāng)時人們常用的辭語。按照古代語言單字詞在前，復(fù)合詞在后的原則，在一定時期，以前曾單獨(dú)出現(xiàn)的單字詞如仁、義，被組合成一個新的復(fù)合詞，如仁義，并被較為普遍地使用，應(yīng)該說是正常的現(xiàn)象。這樣看來，孟子的仁義似乎也沒有特殊意義。但問題是，人們開始使用仁義概念時，并不關(guān)心它的確切內(nèi)容。就前面所舉的例子而論，《墨子》、《老子》、《莊子》等都沒有對仁、義的關(guān)系作具體的說明和論證，二者在它們那里只是形式的聯(lián)系，而缺乏理論的自覺。孟子的仁義則不同，它建立在對仁、義關(guān)系的理解和認(rèn)識之上，是伴隨著“居仁由義”、“仁義內(nèi)在”的思想而提出來的，因而具有不同于以往的意義。張岱年先生說：“仁是孟子所宣揚(yáng)的最高道德原則，而孟子道德學(xué)說的核心則是仁義。”（3）這種觀點(diǎn)代表了學(xué)術(shù)界的一種普遍的看法。我們認(rèn)為，孟子的思想的核心應(yīng)當(dāng)是仁，尤其是“仁，人心也”意義上的仁（廣義的仁）。孟子把仁義禮智統(tǒng)一于心，又以心言仁，只有仁才能反映他思想的本質(zhì)。綜觀《孟子》一書，仁義一詞主要有下面三種意義：（一）指抽象的思想、學(xué)術(shù)、原則、法則等。如“齊人無以仁義與王言者，豈以仁義為不美乎？”（《公孫丑下》）齊人不把仁義這種思想或?qū)W說告訴大王，難道是因?yàn)槿柿x這種思想或?qū)W說不好嗎？這里的“仁義”即是指思想、學(xué)說。孟子還常常把仁義與利對舉：“去利，懷仁義以相接則王�！保ā陡孀酉隆罚┻@里的仁義指道德原則，它和孔子義利之辯中的義是接近的。（二）指意志的法則、準(zhǔn)則。曰：“何謂尚志？曰：仁義而已矣。”（《盡心上》）仁義是意志遵循的法則。（三）指道德實(shí)踐的內(nèi)在根據(jù)�！坝扇柿x行，非行仁義也。”（《離婁下》）仁義是道德實(shí)踐的內(nèi)在根源而非外在形式。從以上內(nèi)容來看，仁義無論在作用和內(nèi)容上都沒有超出仁，因此，把仁看作孟子思想的核心可能更合適。

不過，孟子提出“仁義”具有重要意義，它表明孟子在理論上已成功地將仁、義統(tǒng)一起來，完成了“義外”到“義內(nèi)”的轉(zhuǎn)變。

    孟子提出“仁義內(nèi)在”說，總結(jié)了子思的“仁內(nèi)義外”說，完成儒學(xué)思想理論上的一次深刻轉(zhuǎn)變，而促使這一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵人物則是告子。以往學(xué)者談到“仁內(nèi)義外”說，總是要將它看作告子的專利，認(rèn)為孟子既然批判過告子，那么，思孟學(xué)派自然不會與“仁內(nèi)義外”說有什么關(guān)系。這一看法顯然有簡單化的嫌疑，未必符合歷史的實(shí)際，只要考察一下孟子與告子的辯論，就可以發(fā)現(xiàn)它并不成立。

    告子曰：“……仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也�！泵献釉唬骸昂我灾^仁內(nèi)義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。……吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也�！保ā陡孀由稀罚�

    值得注意的是，告子提出“仁內(nèi)義外”的主張后，孟子接著問“何以謂仁內(nèi)義外也”？“仁內(nèi)義外”說在戰(zhàn)國時期非常流行，郭店簡以及《墨子》、《管子》等著作中都有所反映，幾乎形成了一個思潮，孟子自然不會不知道。只不過孟子注意到，當(dāng)時學(xué)者往往在“仁內(nèi)義外”的命題下表達(dá)各自的思想，賦予其不同的含義，所以要求告子首先回答他是如何理解“仁內(nèi)義外”說的。從孟子的問話來看，當(dāng)時主張“仁內(nèi)義外”說的顯然不只告子一個人，告子的看法不過是當(dāng)時“仁內(nèi)義外”說中的一種。孟子對告子的批判，起初也只是對“仁內(nèi)義外”說一種具體理解的批判，而不是一般的批判。根據(jù)拙文《孟子“四端”說的形成及其理論意義》的分析，孟子在與告子辯論時，作為其思想主要內(nèi)容的“四端”說尚沒有形成，故在辯論中多有舛誤。但可能正是這一辯論啟發(fā)了孟子，促使其“四端”說的形成，并提出“仁義內(nèi)在”說，這時他也由對告子的具體批判轉(zhuǎn)向?qū)Α叭蕛?nèi)義外”說的根本否定。

    注釋：

    1、參閱拙文《簡帛〈五行〉新探——兼論〈五行〉在思想史上的地位》。

    2、康德：《道德形上學(xué)探本》，第45～46頁，商務(wù)印書館版。著重號為原文所加。

    3、張岱年：《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》，第64頁，中國社會科學(xué)出版社1987年版。

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