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《大學》早出新證
【提要】本文對《大學》的成書和文本進行了考查，指出近代以來認為《大學》晚出的各種理由均不能成立，《大學》應成于曾子或其弟子之手。通過與帛書《五行》經(jīng)、傳的對比，認為傳統(tǒng)分《大學》為經(jīng)、傳兩個部分不能成立，《大學》應為獨立的一篇。程顥修訂的《大學》最接近原貌。
【關鍵詞】 《大學》 曾子 《五行》 早出
郭店楚簡的發(fā)現(xiàn)，引起學者重新探討曾子（包括子游）、子思、孟子一系思想發(fā)展的興趣，而討論曾子等人的思想，不能不談到到《大學》。因為按照傳統(tǒng)的說法，《大學》乃成于曾子及其門人之手。但近代以來，許多學者又對此提出疑義，認為《大學》成書于秦漢之際，甚或在漢武帝之后。那么，實際情況到底如何呢？《大學》是早出還是晚成呢？本文擬在前人研究的基礎上，結(jié)合新出土的簡帛材料，對這一長期懸而未決的問題作出新的探討。不妥之處，請求方家指正。
（一）
《大學》的作者和年代，學術(shù)史上一直存有爭論，宋代學者多認為其成書較早，并上溯到孔子、曾子，如程顥認為“《大學》乃孔子遺書，初學入德之門”，（朱熹《大學章句》引）并作《大學》定本一卷，對今本《大學》的章次進行了調(diào)整（1）。后朱熹又作《大學章句》一卷，認為《大學》分為經(jīng)、傳兩個部分，其中經(jīng)“蓋孔子之言，而曾子述之”，而傳則是“曾子之意而門人記之也”。（同上）程朱以上的觀點并沒有詳細的論證（2），卻得到宋明時代學者的普遍響應，有些學者如王陽明等，雖然與朱熹在“格物”等問題上存在較大分歧，但也都承認《大學》是圣賢所傳。這可能與當時儒家學者強化道統(tǒng)意識，以與佛道對抗的現(xiàn)實需要有關。但自清代以來，《大學》出自孔、曾的觀點受到普遍懷疑，多數(shù)學者認為《大學》成書是在秦漢以后，并提出種種根據(jù)予以論證�！洞髮W》原為《禮記》中的一篇，文獻上對其作者和年代并沒有明確的記載，而《禮記》又是“西漢初年搜集和發(fā)現(xiàn)的儒家著作的匯編”，來源比較復雜，“絕大多數(shù)是先秦古文，個別有漢初成篇的�！保�3）憑此尚無法斷定其具體年代，出現(xiàn)爭論也屬正常。但綜觀晚出論者的種種論述，其立論并不能讓人信服，且不乏武斷之處，不僅沒有真正解決? 侍猓?炊??嗣撬枷氪?椿炻遙?視斜匾?鶻?徊教教幀?/P>
認為《大學》晚出，一個重要根據(jù)是認為《大學》與《禮記》中的《學記》有關，是對古代學校制度的反映，而大學制度晚出，故《大學》亦晚出。清代學者陳灃指出，《大學》與《學記》中一段文字相近，二者均論“大學之道”，有密切關系�！秾W記》的這段文字是：
古之教者，家有塾，黨有庠，術(shù)（鄭注：“當為‘遂’”）有序，國有學。比年入學，中年考校。一年視離經(jīng)辨志。三年視敬業(yè)樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成；九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然后足以化民易俗，近者說服，而遠者懷之，此大學之道也。
陳灃認為“‘知類通達’，物格知至也；‘強立不反’，意誠心正身修也；‘化民易俗，近者說服，遠者懷之’，家齊國治天下平也；其‘離經(jīng)辨志，敬業(yè)樂群，博習親師，論學取友’，則格物致知之事也�！保�4）陳灃認為《大學》與大學制度有關，可能受到了朱熹的影響，朱熹在《大學章句序》中說：“《大學》之書，古之大學所以教人之法也。”但他認為大學制度形成較早，“三代之隆，其法寢備，然后王宮、國都以及閭巷，莫不有學�！捌涫形迥�，則自天子之元子、眾子以至公卿、大夫、元士之嫡子，與凡民之俊秀，皆入大學，而教之以窮理、正心、修己、治人之道�！彼运阅軌虬选洞髮W》看成先秦古籍。而陳灃以后的學者則根據(jù)《孟子·滕文公上》“夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之”的說法，認為周以前僅有“�！薄靶颉薄扳浴�，未嘗有大學，大學制度實形成于秦漢之后，這樣《大學》的成書也被推后，清代學者陸奎勛、日本學者武內(nèi)義雄（5）甚至認為《大學》作于漢武帝后。
不難發(fā)現(xiàn)，陳灃等人的觀點實際包含兩個前提，一是大學制度出現(xiàn)于秦漢以后；二是《大學》與《學記》一樣，均是對古代學制的反映。而實際上，這兩個前提根本不能成立，以上推斷是建立在錯誤的前提之上。首先，大學制度是否出現(xiàn)于秦漢之后，本身就是有爭議的�，F(xiàn)在多數(shù)學者都認為大學制度至少在周代已出現(xiàn)，如對古代學校制度進行過深入研究的楊寬先生就認為，“我國古代學校教育，起源很早。大概商代貴族已有學校�！薄拔髦苜F族教育子弟的學校，已較完備，有所謂小學和大學�！辈⒄f“西周大學不僅是貴族子弟學習之處，同時又是貴族成員集體行禮、集會、聚餐、練武、奏樂之處，兼有禮堂、會議室、俱樂部、運動場和學校的性質(zhì)，實際上就是當時貴族公共活動的場所。”（6）楊先生的看法有文獻作根據(jù)，符合古代學校的實際。如《禮記·明堂位》：“殷人設右學為大學，左學為小學，而作樂于瞽宗�！薄洞蟠鞫Y記·保傅》：“古者年八歲而出就外舍，學小藝焉，履小節(jié)焉；束發(fā)而就大學，學大藝焉，履大節(jié)焉�！薄抖Y記·王制》：“天子命之教然后為學。小學在公宮南之左，大學在郊。天子曰辟雍，諸侯曰泮宮�！备匾模坠俏闹幸延小岸嘧悠溽銓W，返不遘大雨”（《龜甲獸骨文字》卷二）? 募竊兀?鷂鬧幸渤魷幀靶⊙А保ā洞笥鄱Α罰?ⅰ把Ч?保ā毒攙?罰?ⅰ氨儆骸保ā堵笞稹罰┑雀拍睿??曇頡短樸葜?饋酚小疤?е?校?熳憂壯藎?堂竦芤病保?魅誹岬醬笱АＭ沓雎壅嚦梢曰騁傘鍛踔啤返繞?目煽啃裕?次薹ǚ穸?墜�、晋_撓繞涫淺鐾林竇蠆牧希??笱?沓鲆壞┍環(huán)穸ǎ?浣崧圩勻瘓駝靜蛔〗擰?/P>
退一步講，大學制度即使果真是秦漢以后才出現(xiàn)，也不就意味著《大學》就一定晚出。因為所謂《大學》與《學記》內(nèi)容相近，均是對大學制度的反映，本身就是后人的一種聯(lián)想，并沒有多少事實根據(jù)。相反，如果將二者作一比較，不難發(fā)現(xiàn)它們之間實際存在較大差別。《學記》所說的“大學”，從上下文來看，應是指具體的大學設施，這種大學中是以“離（注：解析）經(jīng)辨志”，也即是以經(jīng)學的傳授為中心內(nèi)容的；而《大學》一文根本就沒有提及具體的學校制度，鄭玄《禮記目錄》說：“名曰《大學》者，以其記博學可以為政也�！编嵭倪@個解釋比朱熹更為合理，且與《大學》的中心內(nèi)容“修、齊、治、平”相符合，應該是《大學》的原意。因此《大學》與《學記》雖然均談到“大學之道”，但二者并不是一回事，這一點連主張《大學》晚出的徐復觀先生也不得不承認，他說《大學》“與《學記》等篇，將教學之基礎建立于經(jīng)典之上的也完全不同�！洞髮W》系完全代表儒家之理想。亦即是說，由《大學》所反映的學問內(nèi)容，未曾受到西漢以經(jīng)典為學
問中心的影響�！虩o俟于《學記》與之相發(fā)明。且就兩書之內(nèi)容、規(guī)模、氣象言之，彼此間決無直接之關聯(lián)�！保�7）其實《大學》的“修、齊、治、平”淵源甚? 紓?ㄏ晗攏┕灘淮?詿笱е貧刃緯梢院蟛拍艸魷幀４涌鬃擁乃枷肜純矗??淙幻揮兄苯郵褂謾靶�、齐、治、平′^母拍詈陀镅裕???髡擰靶藜閡躍礎�、“修奸u園踩恕薄ⅰ靶藜閡園舶儺鍘保?ā堵塾鎩は芪省罰┯胝庖凰枷胍泊筇逑嚳???鬃誘??鈑誥傻難?Ｖ貧瓤?紀囈猓?碌難?Ｖ貧壬形蔥緯傻氖貝??舭匆隕系墓鄣悖?癲皇強鬃擁乃枷胍慘?沓雋�？晚出论者的聡`?牽?揮寫笱е貧刃緯珊屯甌敢院螅?寮業(yè)摹靶蕖⑵�、治、平”思蠚迮能箲阳溨和�????頤僑銜?靶蕖⑵�、治、平”作�?寮業(yè)囊恢秩松?硐牒褪導??潁?氪笱е貧雀?疚薰兀?嚳矗?揮械閉庖煥硐攵懶⒂諮?Ｖ貧戎?饈保?拍鼙３制瀋???突盍Γ??壞┯胙?Ｖ貧認嘟岷希?鬩馕蹲潘?舊淼拿宦浜退ソ�。这只�??酌現(xiàn)?嗟娜逭哂牒捍?院蟮木?遄鞲黽虻サ謀冉希?憧梢鑰吹煤芮宄??/P>
晚出論者的另一個根據(jù)，是《大學》的思想在相關文獻中出現(xiàn)得較晚，因而《大學》一書亦形成較晚�！洞髮W》的基本思想是所謂的“三綱領”“八條目”，而“八條目”中尤以“修身、齊家、治國、平天下”為核心。對于《大學》的“修、齊、治、平”，有學者認為“此一有體系之層層推闡，孔子未嘗言；于孟子僅發(fā)其端�！保�8）徐復觀先生也說：“《大學》系以個人直通于天下國家，此必在天下為公的強烈觀念之下，始能出現(xiàn)�！保�9）所謂“孟子僅發(fā)其端”，是指《孟子·離婁上》中的一段言論：“孟子曰：人有恒言，皆曰：‘天下國家�！煜轮驹趪�，國之本在家，家之本在身�！彼麄冋J為孟子始將身、家、國、天下聯(lián)系在一起，故《大學》成書最早也當在《孟子》之后。不難發(fā)現(xiàn)，這種說法明顯有誤，因為孟子這段話中說到“人有恒言”，表明是對前人言論的引用，而這一言論一定產(chǎn)生較早，流傳較廣，所以才能夠“人有恒言”。其實在比《孟子》更早的《老子》中，也有一段與此相關的言論。《老子》第五十四章云：
修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。
這可以說是《大學》“修、齊、治、平”思想的最早來源。以前由于人們對《老子》的成書年代存在爭議，這條材料的可靠性也受到懷疑，郭店楚簡《老子》的出土，證明了《老子》一書為老子所著，特別是證實了《老子》一書的早出。而楚簡《老子》乙本中正好有這段材料，只是省去了助詞“之”，作“修于身”、“修于家”、“修于鄉(xiāng)”等。目前學術(shù)界雖然在楚簡《老子》是今本《老子》的節(jié)本還是全本等問題上還有一些爭論（10），但上面這段材料為《老子》原來所有，則無可置疑。這就對晚出論者作出了有力的駁斥，同時也為《大學》的早出提供了一個旁證。另外，在《中庸》中也有多處文字與“修、齊、治、平”的思想相近，如：
在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道：反身不誠，不順乎親矣。誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。（第二十章）
“誠身”意近于“修身”，“順乎親”近于“齊家”，“信乎朋友”、“獲乎上”近于“治國”，“治民”近于“平天下”，它們之間各以前者為條件，表現(xiàn)為由“誠身”到“治民”的層層外推，這與《大學》的思想也是基本一致的。那么，《大學》與《中庸》的兩段文字哪一個更早呢？我們認為應該是《大學》而不是《中庸》，這可以從二者關于“誠”的論述中看出來�！洞髮W》所說的“誠”只是指“誠其意”，內(nèi)含比較簡單，而《中庸》的“誠”則是指“不勉而中，不思而得”的先天實踐能力，并對其作了“誠者”與“誠之者“的區(qū)分，與前者相比，不僅內(nèi)含更為豐富，且更具有哲學深度。從《大學》的“誠其意”到《中庸》的“誠者”反映了思想認識的前后發(fā)展過程，因此，《中庸》的這段文字可能受到《大學》的影響，并在哲學上作了進一步發(fā)揮。《中庸》作于子思（11），那么，《大學》的成書至少當在子思之前。以往學者認為《大學》的晚出，主要是沒有真正理解“修、齊、治、平”產(chǎn)生的歷史根源，錯把它與不相干的大學制度聯(lián)系在一起。實際上“修、齊、治、平”的思想乃源于古代宗法社會“家國同構(gòu)”的社會組織形式，是這種特殊的社會組織形式在人們思想觀念上的反映。社會存在決定社會意識，由于古代宗法社會出現(xiàn)較早，與這一社會組織形式相適應的“修、齊、治、平”的社會理想因而也出現(xiàn)得較早，這本身十分自然，沒有什么好奇怪的。
除此之外，《大學》其它一些思想也被證明出現(xiàn)較早�！洞髮W》的“止于至善”，以往人們往往認為源于《荀子·解蔽》的“止諸至足�！钡瓿啞墩Z叢三》中有：“善日過我，我日過善，賢者唯其止也以異�！薄叭酥苑桥c？止乎其孝�！闭f明“止”乃是先秦古義，并非自《荀子》以后才出現(xiàn)，《大學》的“知止”當與此有一定關系�！洞髮W》的“靜”，以前由于懷疑《老子》晚出，故往往將其追溯到《荀子·正名》的“虛壹而靜”，而郭店楚簡《性自命出》有：“身欲靜而毋 ，慮欲淵而毋拔�！背啞独献印芳滓冶幸灿卸嗵幷劦健办o”：“孰能濁以靜者，將徐清�！保ā独献印芳祝爸造o，萬物將自定�！保ㄍ希扒屐o為天下定�！保ā独献印芬遥┱f明“靜”的思想同樣出現(xiàn)較早。晚出論者認為《大學》思想出現(xiàn)較晚，是因為他們沒有看到或忽略了一些重要材料，其結(jié)論自然難以站住腳。
（二）
既然《大學》晚出的結(jié)論不能成立，其作者和年代就值得重新考慮。不過在此之前，需要先對《大學》的文本作一番討論。我們知道朱熹曾區(qū)分《大學》為經(jīng)、傳兩個部分，并對傳進行了補充。雖然朱熹的《大學》新本存在著一些爭議，但其將《大學》分為經(jīng)、傳兩個部分卻得到多數(shù)學者的認可，并成為討論《大學》必須遵循的基本前提。然而我們認為將《大學》分為經(jīng)、傳兩個部分，疑點頗多，值得進一步商榷。首先，傳的體例不統(tǒng)一。被朱熹當作“傳”的內(nèi)容主要有兩部分，一是《詩》《書》及“子曰”，如“《康誥》曰：克明德�！薄啊对姟吩唬褐茈m舊邦，其命惟新。”“子曰：聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”朱熹認為這分別是經(jīng)文“明明德”、“親（新）民”及“此謂知本”的傳文；一是作者的直接論述，如“所謂誠其意者……”“所謂修身在正其心者……”“所謂齊其家在修其身者……”等，這被看作是“誠意”“正心”“修身”的傳文。朱熹把這兩種不同的文體籠統(tǒng)說成是“傳”是不合適的，實際上，前者是引文而不是傳，后者是對經(jīng)
文的解釋和發(fā)揮，同樣不是傳。
其次，傳和經(jīng)無法統(tǒng)一。既然《大學》包括經(jīng)、傳兩個部分，其傳文就應該與經(jīng)文統(tǒng)一，而實際上無論怎樣對《大學》的章次進行重新編排，也無法作到這一點。如“《詩》云：‘瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮!’‘如初如磋’者，道學也。‘如琢如磨’者，自修也。‘瑟兮僴兮’者，恂慄也�！召庑狻撸䞍x也�！徐尘�，終不可諠兮’者，道盛德至善，民之不能忘也�！对姟吩疲骸趹�，前王不忘!’君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也”一段，原在“故君子必誠其意”下，朱熹將其前調(diào)，認為此章是“釋止于至善”。但仔細辨析不難發(fā)現(xiàn)，此章主要是說“自修”“威儀”以及“賢其賢而親其親”，與“止于至善”并沒有直接關系。有學者注意到這一點，故又進行重新編排，認為此章是“釋親民”（12），但也同樣解釋不通。除此之外，“是故君子先慎乎德”“ 是故君子有大道”等各段同樣存在這樣的問題，說明將《大學》分為經(jīng)傳，值得重新考慮。
還有，《大學》文體前后連貫，不象是經(jīng)、傳兩個部分。此點崔述已經(jīng)指出，其所作《洙汜考信余錄》中有《〈大學〉非曾子所作》一篇（13），反對朱熹將《大學》分為“經(jīng)”、“傳”兩個部分，并說“玩通篇之文，首尾聯(lián)屬，先后呼應，文體亦無參差，其出于一人之手甚明，恐不得分而二之也�！贝奘龅恼f法符合實際，值得認真考慮。從以上分析來看，《大學》并不象有“經(jīng)”、“傳”兩個部分，反而倒象是一個整體。
如果說文本的分析尚不足以說明問題的話，那么，我們不妨將《大學》與帛書《五行》“經(jīng)”、“傳”作一比較，用出土的旁證材料進一步說明分《大學》為“經(jīng)”、“傳”并不能成立。1973年馬王堆漢墓出土的帛書《五行》有“經(jīng)”、“傳”兩個部分，郭店楚簡《五行》有經(jīng)而無傳，說明“傳”與“經(jīng)”可能不形成于同一時期，是后人對“經(jīng)”的解釋和闡發(fā)。帛書《五行》經(jīng)傳前后相抄，第二一四行以前為“經(jīng)”，二一五行以后為“傳”，細讀《五行》的傳文，不難發(fā)現(xiàn)其許多特點都與《大學》不同。首先，傳的體例較為統(tǒng)一。《五行》傳每章皆是作者對經(jīng)文的解釋，不存在直接引用《詩》《書》或二者并存的情況。如“圣之思也輕，輕則形……”一章，傳文作“‘圣之思也輕’：思也者，思天也；輕者尚矣�！p則形’：形者，形其所思也。酉（柳）下子思輕于翟，路人如斬；酉（柳）下子見其如斬也，路人如流。言其思之輕也……”其中“圣之思也輕”、“輕則形”是對經(jīng)文的引用，而以下則是對經(jīng)文的解釋，這種體例貫穿了“傳文”的始終。值得注意的是，《五行》經(jīng)文中多處引用《詩》，如“不仁，思不能清。不智，思不能長。不仁不智，未見君子，憂心不能精長；思不精長，不能悅�！对姟吩唬骸匆娋�，憂心惙惙，亦既見之，亦既觀之，我心則悅。’此之謂也�！庇秩纭耙姸�，智也。聞而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。‘明明在下，赫赫在上，’（注：《詩·大雅·大明》之文）此之謂也。”從“此之謂也”來看，所引《詩》乃是對前面文字的解釋和發(fā)揮，但它是經(jīng)而不是傳，這對我們理解《大學》頗有啟發(fā)。
其次，傳與經(jīng)相對應，不存在有傳而無經(jīng)的情況。帛書《五行》除前面幾章外，每段經(jīng)文皆有傳，傳文往往先引經(jīng)文，然后加以解釋，且不厭巨細，每句必解。如“不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁”一章，傳文作“‘不變不悅’：變也者，勉也，仁氣也。變而后能悅�！粣偛黄荨簮偠竽芷菟��！黄莶挥H’：戚而后能親之�！挥H不愛’：親而后能愛之。‘不愛不仁’：愛而后仁。”對于一些實在不必要解釋的文句也要加上“直也”二字，表示文意自明，毋庸贅言。如“‘鸤鳩在�！褐币��！薄段逍小穫髦凰悦烤湎纫媒�(jīng)文，是因為經(jīng)、傳被抄在前后兩個部分，如果不引用經(jīng)文，就會使人們不知傳文對何而發(fā)，造成混亂。而《大學》所謂的“經(jīng)傳”也是抄在前后兩個部分，若按傳文體例，也當在傳文前引用所要解釋的經(jīng)文，而《大學》的幾處《詩》《書》文字均沒有指明與經(jīng)文的關系，把它看作是“傳”顯然是不合適的。那么，《詩》《書》之外“所謂修身在正其心者……”、“所謂齊其家在修其身者……”等語是否就是經(jīng)文的注解呢？我們認為同樣不是，因為這里的“修身在正其心”乃是對前面“欲修其身者，先正其心”、“心正而后身修”等語的概括，前文并沒有“修身在正其心”一語，所以與其把它看作是傳文，不如把它看作是前文的引申、發(fā)揮，“所謂齊其家在修其身者”等句的情況也是一樣。更重要的是，《五行》的傳基本圍繞經(jīng)文而發(fā)，沒有脫離經(jīng)文之外的議論，而《大學》的有些“傳文”很難與經(jīng)文一一對應，與《五行》有很大不同。如果說有“經(jīng)”而無“傳”還可以解釋通的話，那么，有“傳”而無“經(jīng)”則不好理解，與傳文的體例也不相符，所以把《大學》的幾處文字看作是“傳”顯然不合適。
還有，《五行》經(jīng)、傳文體存在較大差異，很容易看出是兩個部分�！段逍小方�(jīng)文語言流暢，自成一體；而傳文則支離破碎，很不連貫，有些純粹是為注經(jīng)而注經(jīng)，顯得很沒有必要，這與《大學》文體首尾連貫，上下呼應也有很大不同�！段逍小返膫魑碾m然不一定就是古書的通例，但其反映的基本原則卻是普遍的，由此我們斷定，《大學》并非是經(jīng)傳兩個部分，而原來就是獨立的一篇。
《大學》本是獨立的一篇，那么，朱熹為什么要將其分為經(jīng)、傳兩個部分并得到多數(shù)學者的認同呢？我們認為這可能與當時學者對經(jīng)典的理解有關。前面說過，宋代有些學者出于同佛老爭奪正統(tǒng)地位的需要，往往喜歡把一些經(jīng)典說成是出自孔子，以抬高地位，增加權(quán)威性，程顥認為《大學》為“孔氏之遺書”可能就是出于這個目的。朱熹一方面贊同程顥將《大學》推源于孔子的作法，另一方面，他又看到籠統(tǒng)把《大學》說成是出于孔子似乎難以講通，故提出“經(jīng)”“蓋孔子之言，而曾子述之”，“傳”“則曾子之意而門人記之也”的說法，這樣便將原來本是一個整體的《大學》分割為兩個部分，而由于朱熹的權(quán)威和影響，他所改定的《大學》新本逐漸取代《大學》古本，《大學》分為經(jīng)傳的說法也以訛傳訛，幾乎成為了定論。既然朱熹的觀點并不成立，他的《大學》定本對理解《大學》并沒有多少可取之處，相反，值得重視的倒是程顥改正的《大學》。我們知道，在朱熹之前，程顥、程頤兄弟都曾對《大學》文本作過整理，其中以程顥為最佳。朱熹在《大學章句》中稱“舊本頗有錯簡，今因程子所定，而更考經(jīng)文，別為序次”，說明自己與二程兄弟有一定的繼承關系。但與朱熹相比，程顥改定的《大學》也有一些根本不同。首先，程顥將《大學》看作是一篇，而不是經(jīng)傳兩個部分。他將“明明德”三綱領以及“知止而后有定”看作是第一段，“古之欲明明德于天下者”八條目看作是第二段，然后是“所謂誠其意者”、“所謂修身正在其心者”、“所謂齊其家在修其身者”、“所謂治國必先齊其家者”、“所謂平天下在治
其國者”各段，而將“是故君子先慎乎德”、“是故君子有大道”分為獨立的兩段，看作是對以上內(nèi)容的概括和總結(jié)。其次，與此相適應，他將《大學》中的《詩》、《書》、“子曰”看作是引文而不是“傳”。如他將“《康誥》曰：克明德”等內(nèi)容放在第一段后，看作是對以上內(nèi)容的發(fā)揮，而將頗有爭議的“《詩》云：瞻彼淇澳”一段放在“所謂平天下在治其國者”一段中，看作是對“上老老而民興孝，上長長而民興弟”的發(fā)揮，不僅合理而且顯得頗為通順。雖然程顥將《大學》看作是“孔氏之遺書”，有失片面，但他卻由此避免了“經(jīng)傳”問題的干擾，因而能得出更符合實際的結(jié)論。通讀程顥整理的《大學》，全文語氣聯(lián)貫，上下一致，渾然一體，比朱熹的《大學章句》更接近《大學》的原貌，似應該引起人們的重視。（詳見附錄）
（三）
我們既否定了《大學》晚出，又證實《大學》并非經(jīng)傳兩個部分，而是一個整體，那么，傳統(tǒng)上《大學》成于曾子及其弟子的說法便值得重視。首先，《大學》一文中明引曾子之言，說明其與曾子一派有密切關系�！洞髮W》“所謂誠其意者”一段云：“曾子曰：十目所視，十手所指，其嚴乎!”李學勤先生指出，古人或其弟子在記其言論時，往往直呼其名，此乃是當時著書通例，如《孟子》一書為孟子與其弟子公孫丑、萬章等所著，而文中則通呼“孟子”，《墨子》書中的“子墨子”、《史記》篇末的“太史公”，情況也是一樣。 而《大學》中既然有“曾子曰”，那么，“朱子說《大學》系曾子所作，絕非無因�！保�14）雖然《大學》中“曾子曰”僅此一見，能否就此坐實《大學》即是曾子所作還可討論，但與曾子有一定關系則是可以肯定的。除此之外，《大學》“孝者，所以事君也”一句又見于《禮記·祭義》，明確說明是曾子之言：
曾子曰：“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無勇，非孝也。五者不遂，災及于親，敢不敬乎？”
孔子有“移孝作忠”的思想，如“子曰：書云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）曾子的“孝者，所以事君也”可能即是對這一思想的發(fā)展，反映了曾子一派對“孝”的理解。這段材料以往被學者所忽略，然而卻是曾子與《大學》關系的重要旁證。
其次，《大學》思想也與曾子有一致之處。曾子以“忠恕”發(fā)明孔子“一貫之道”，“忠恕”可以說是其思想的核心。而《大學》多談“忠恕”，如“是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。”又如“所惡于上，毋以使下，所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右；此之謂挈矩之道。”有學者指出，“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’……子曰：‘夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已�！洞髮W》一篇之旨盡于此矣�！保�15）陳榮捷先生也說，《大學》之“挈矩方式，從內(nèi)容論，究竟不外是以忠恕為一貫的仁”（16）。所以，《大學》出于曾子或其弟子之手完全是可能的。
還有，從學術(shù)的傳承來看，《大學》也與曾子一派有密切關系�！洞髮W》與《中庸》思想上具有一定的聯(lián)系，表現(xiàn)出前后的承接關系�！吨杏埂分匾暋靶奚怼保⒂纱送葡颉爸翁煜聡摇�，顯然是受了《大學》“修、齊、治、平”的影響。除了前面引用的一段材料外，還有以下兩條：
凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。（《中庸》第二十章）
子曰：好學近乎知。力行近乎仁。知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身。知所以修身，則知所以治人。知所以治人，則知所以治天下國家矣�！保ㄍ希�
上面說過，《中庸》的思想比《大學》更為成熟，故《大學》應在《中庸》之前。有學者看到《大學》文字較為整齊，便認為《大學》成書較晚，是不正確的。因為文字的整齊與否，往往與文本的性質(zhì)有關，而與時間的早晚關系不大。按照傳統(tǒng)的說法，曾子、子思上下相承，屬于同一學派，既然《中庸》出于子思，那么，《大學》出于曾子或其弟子的可能性就很大。綜上所述，《大學》早出，可能出于曾子或其弟子之手，這雖然與傳統(tǒng)的觀點相同，但它卻經(jīng)過了重新論證，并有新材料的支持，故稱為“新證”。
附：明道先生改正大學
大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣�！犊嫡a》曰：“克明德�！薄洞蠹住吩唬骸邦櫿溙熘髅�。”《帝典》曰：“克明峻德�！苯宰悦饕病侗P銘》曰：“茍日新，日日新，又日新。”《康誥》曰：“作新民�！薄对姟吩唬骸爸茈m舊邦，其命維新�！笔枪示訜o所不用其極�！对姟吩疲骸鞍铉芮Ю�，維民所止。”《詩》云：“緡蠻黃鳥，止于丘隅�！弊釉唬骸坝谥�，知其所止，可以人而不如鳥乎?”《詩》云：“穆穆文王，于緝熙敬止!”為人君，止于仁；為人臣止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。
古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。
所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎!”富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。
所謂修身正在其心者，身有所忿懥，則不得其正，有所恐懼，則不得其正，有所好樂，則不得其正，有所憂患，則不得其正。心不在
焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。
所謂齊其家在修其身者，人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。故諺有之曰：“人莫知其子之惡，莫知其苗之碩�！贝酥^身不修不可以齊其家。
所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者無之。故君子不出家出成教于國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也�！犊嫡a》曰：“如保赤子�！毙恼\求之，雖不中不遠矣。未有學養(yǎng)子而后嫁者也。一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂：其機如此。此謂一言僨事，一人定國。堯、舜率天下以仁，而民從之。桀、紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。故治國在齊其家�！对姟吩疲骸疤抑藏�，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人�！币似浼胰耍罂梢越虈恕！对姟吩疲骸耙诵忠说��！币诵忠说埽罂梢越虈�。《詩》云：“其儀不忒，正是四國�！逼錇楦缸有值茏惴ǎ竺穹ㄖ�。此謂治國在齊其家。
所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有挈矩之道也。所惡于上，毋以使下，所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右；此之謂挈矩之道。《詩》云：“樂只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母�！对姟吩疲骸肮�(jié)彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻�！庇袊卟豢梢圆簧�，辟則為天下僇矣�！对姟吩疲骸罢氨虽堪�，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮!”“如初如磋”者，道學也�！叭缱寥缒ァ闭�，自修也�！吧鈨n兮”者，恂慄也�！昂召庑狻闭撸䞍x也。“有斐君子，終不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也�！对姟吩疲骸坝趹�，前王不忘!”君子賢其賢而要親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。子曰：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎!”無情者不得盡其辭。大畏民志，此謂知本�！对姟吩疲骸耙笾磫蕩�，克配上帝。儀監(jiān)于殷，峻命不易。”道得眾則得國，失眾則失國。
是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也。外本內(nèi)末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出�！犊嫡a》曰：“惟命不于常�！钡郎苿t得之，不善則失之矣�！冻䲡吩唬骸俺䥽鵁o以為寶，惟善以為寶。”舅犯曰：“亡人無以為寶，仁親以為寶�！薄肚厥摹吩唬骸叭粲幸唤槌�，斷斷兮無他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彥圣，其心好之，不啻若自其口出。實能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉!人之有技，媢疾以惡之；人之彥圣，而違之俾不通，實不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉!”唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂唯仁人為能愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。
是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。仁者以財發(fā)身，不仁者以身發(fā)財。未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財非其財者也。孟獻子曰：“畜馬乘不察于雞豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣�！贝酥^國不以利為利，以義為利也。長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善之，小人之使為國家，菑害并至。雖有善者，亦無如之何矣!此謂國不以利為利，以義為利也。
注釋：
1、 又名《明道先生改正大學》，收入《二程集》第四冊《河南程氏經(jīng)說》卷五。
2、 朱熹《大學或問》有朱熹答某人問，云“無他左驗”，并云“或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢質(zhì)”。
3、 李學勤：《郭店簡與〈禮記〉》，《中國哲學史》1998年4期。
4、 陳灃：《東塾讀書記》，轉(zhuǎn)引自張心徵《偽書通考》上冊第444頁。
5、 見杭世駿《續(xù)禮記集說》引；武內(nèi)義雄：《兩戴記考》，載江俠庵編譯《先秦經(jīng)籍考》上冊，商務印書館民國二十年版，第183頁。
6、 楊寬：《我國古代大學的特點及其起源》，載《古史新探》中華書局1965年版。
7、 徐復觀：《中國人性論史·先秦卷》，第九章《先秦儒家思想的綜合——大學之道》，第270頁，臺灣商務印書館，民國五十七年版。
8、 胡止歸：《〈大學〉之著作年代及其與〈中庸〉之思想同異比較研究》，《大陸雜志》第26卷第9期
9、 同上引徐氏書，第270頁。
10、 參見邢文《論郭店〈老子〉與今本〈老子〉不屬一系》，《中國哲學》第二十輯。郭沂：《從郭店楚簡〈老子〉看老子其人其書》，《哲學研究》1998年第7期。丁四新：《略論郭店簡本〈老子〉甲乙丙三組的歷時性差異》，《湖北大學學報》1999年第2期。
11、 參閱拙文《郭店楚簡與〈中庸〉公案》，《臺大歷史學報》第二十五卷，2000年7月。
12、 郭沂：《〈大學〉新論》，載《新儒家評論》第二輯，中國廣播電視出版社1995年出版。
13、 收入《崔東壁遺書》，上海古籍出版社1983年版。
14、 李學勤：《從簡帛佚籍〈五行〉談到〈大學〉》，《孔子研究》1998年3期。
15、 任銘善：《禮記目錄后案》，齊魯書社1982年版，第90頁。
16、 陳榮捷：《初期儒家》，《史語所集刊》第47本，1976年，第742頁。
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