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當(dāng)代自由主義對(duì)社群主義挑戰(zhàn)的回應(yīng)
作為一種倫理和政治哲學(xué)的自由主義在當(dāng)代遇到了社群主義等理論的挑戰(zhàn)，但當(dāng)代自由主義者對(duì)各種質(zhì)疑和批駁采取了積極應(yīng)戰(zhàn)的態(tài)度，作出了明確的回答和自我辯解。這些論辯有助于人們認(rèn)識(shí)自由主義在當(dāng)代的理論訴求和進(jìn)展。下面集中圍繞幾個(gè)主要的問(wèn)題作簡(jiǎn)要的論述。
一、個(gè)人與自我
社群主義者抨擊個(gè)人主義的基本命題，但仔細(xì)追究起來(lái)，自由主義者與社群主義者對(duì)于個(gè)人具有一些共同的理論前提：首先，他們都認(rèn)為個(gè)人是社會(huì)的產(chǎn)物；其次，個(gè)人在思想和語(yǔ)言方面具有唯有人才具有的獨(dú)特的能力，而這些能力是以社會(huì)為基本預(yù)設(shè)前提的；再次便是道德個(gè)人主義，即如果任何事物是有價(jià)值的，那最終是指對(duì)某個(gè)或某些個(gè)人或人群有價(jià)值。與此相關(guān)的問(wèn)題則是：評(píng)價(jià)的對(duì)象是否為不可約簡(jiǎn)地社會(huì)性的，以及個(gè)人與集體之間的相對(duì)優(yōu)先性。這最后一個(gè)方面的理論前提也是自由主義與社群主義所共有的，只是對(duì)其的理論解釋才存在分歧。自由主義者認(rèn)為評(píng)價(jià)的對(duì)象仍然有可能約簡(jiǎn)為個(gè)人，而社群主義者則認(rèn)為必須是社會(huì)。
社群主義對(duì)自由主義的個(gè)人主義前提的批評(píng)主要集中于三方面：對(duì)自我的自由主義的理解、泰勒的"社會(huì)性命題"、社群之公共善。自由主義對(duì)此一一作了回應(yīng)。其實(shí)，自由主義者從未忽視社群的意義，也未拒絕個(gè)人參與社群的活動(dòng)，更未得出社群可有可無(wú)的結(jié)論。他們強(qiáng)調(diào)的是這些都不能在政治和道德上否認(rèn)個(gè)人權(quán)利的優(yōu)先性。
首先是對(duì)自我的理解。社群主義者批評(píng)自由主義者是將自我優(yōu)先于目標(biāo)，自由主義者回答說(shuō)，在允許自由選擇的社會(huì)，個(gè)人能夠?qū)彶椴⑿薷娜魏渭榷ǖ哪繕?biāo)（如價(jià)值觀、信仰、欲望等）。社群主義者混淆了兩種主張：一是自我能夠改變其所有目標(biāo)（結(jié)果可以完全無(wú)目標(biāo)），二是自我能夠在任何時(shí)候改變其任何一個(gè)目標(biāo)。這就是說(shuō)，自由主義者所說(shuō)的自我優(yōu)先于目標(biāo)是指自我能夠隨時(shí)修改具體的目標(biāo)，因而是能動(dòng)的；而社群主義者則把無(wú)目標(biāo)的自我強(qiáng)加于自由主義者。社群主義者還指出，如果看重選擇本身的價(jià)值，那就是承認(rèn)一種空洞的、虛無(wú)主義的自由。自由主義者回應(yīng)道，他們并不看重抽象的選擇本身，如擔(dān)任教師這一職業(yè)，而是其內(nèi)涵，即能夠選擇與不能當(dāng)教師這兩者間的差別是重要的。我之所以看重自由，那是因?yàn)樽杂傻男惺箼?quán)使我追求我所看重的目標(biāo)。當(dāng)然，有選擇比無(wú)選擇強(qiáng)這一點(diǎn)并不當(dāng)然意味著我們擁有的選擇愈多，我們的生活就愈有價(jià)值。而且選擇也存在其構(gòu)成的價(jià)值，即選擇做某事本身是使得這件事有價(jià)值的必要前提。羅爾斯在《政治自由主義》中強(qiáng)調(diào)的一個(gè)觀點(diǎn)是，個(gè)人的自主即修改個(gè)人關(guān)于善的觀念是個(gè)人作為一個(gè)公民的一種權(quán)能。這就是從綜合（形而上學(xué)）的學(xué)說(shuō)向政治自由主義轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵點(diǎn)，綜合學(xué)說(shuō)可以是多元的，但基本的選擇自由卻是根本的、體制性的。
其次，自由主義者也回答了社群主義者泰勒（Charles Taylor）的"社會(huì)性命題"。自由主義者并不否認(rèn)個(gè)人有責(zé)任保護(hù)并促進(jìn)社會(huì)條件；而是否認(rèn)對(duì)某些社會(huì)條件的保護(hù)和促進(jìn)就等于創(chuàng)造一個(gè)只擁有單一的共享的善觀念的社群。因?yàn)樵诖松缛褐�，個(gè)人仍然可以有多樣化的對(duì)善的理解和追求，他們都可以為保護(hù)并促進(jìn)社會(huì)的條件作出貢獻(xiàn)，而不必創(chuàng)造一個(gè)高度齊一的社群。
再次是所謂社群之善。自由主義者從契約論或志愿主義的觀點(diǎn)把政治社會(huì)看作是個(gè)人之間只是由互惠原則結(jié)合起來(lái)的一種協(xié)作體(德語(yǔ)Gesellschaft)，而不能看作是由相互影響和聯(lián)系所維系的一個(gè)社群(德語(yǔ)Gemeinschaft)。由此得出的一個(gè)政治推論：自由主義者的核心主張是，一個(gè)自由的社會(huì)可以是秩序良好的而不必是（在某種有疑問(wèn)的意義上的）一個(gè)社群，但也可以是（沒(méi)有疑問(wèn)的意義上的）一個(gè)社群。因此，一個(gè)秩序良好的自由社會(huì)不是由單一的共同善的觀點(diǎn)所維系的社群，但這并不意味著一個(gè)自由社會(huì)的公民們不是由某些共有的目標(biāo)所維系的。也就是說(shuō)，其公民們可以為了一些共同的目標(biāo)（如公共安全、促進(jìn)福祉）而結(jié)合在一起，但卻可以不結(jié)成一個(gè)受單一的公共善的觀念所約束的社群。這是為了避免單一政治信仰和價(jià)值觀妨礙公民的自由選擇，形成對(duì)公民的政治壟斷。社群之善的非政治的推論：政治領(lǐng)域之外的個(gè)人可以把他們自己看作是構(gòu)成性的社群的成員，比如是宗教團(tuán)體的成員，他們共享某些特定的宗教信仰，而這是在政治領(lǐng)域之外的事情。排除了政治領(lǐng)域的單一性之后，各種各樣社群的存在就有它的價(jià)值，公民之從屬于不同的社群也就是很正常的事情。[1] 此外還有志愿主義的推論：如果以為個(gè)人? 娜肥竊詒糾匆庖逕涎≡窳似瀋緇岢稍鋇淖矢瘢?薔痛砹�。因�?磯噯聳且蛭?鏨?蚱淥??車囊蛩囟?遠(yuǎn)?晌?桓鏨緇岬某稍�。�?章薅?溝乃搗ǎ??宓腦?蚴僑嗣親魑?雜珊推降鵲墓?窕嵬?�、或者事实上葝{傻腦?頡Ｒ簿褪撬擔(dān)?緇岢稍本?Ｊ遣蛔栽傅模???逶?蛉詞僑峽傻�、选择的结�??/P>
關(guān)于個(gè)人的完善問(wèn)題，社群主義者堅(jiān)持社會(huì)至善論，即個(gè)人在社群和社會(huì)關(guān)系中完善自身。而自由主義者一般不接受社會(huì)至善論，而提倡某種形式的自由至善論，即中立的國(guó)家為個(gè)人的自主提供良好的環(huán)境。約瑟夫·拉茲(Juseph Raz)是著名實(shí)證主義分析法哲學(xué)哈特(H.L.A. Hart) 的學(xué)生，他在《自由的道德》(1986)一書中提出了一種自由至善論。其理論前提是：自主只有在一個(gè)支持自主的社會(huì)中才（對(duì)于人的福利）有價(jià)值："并不是每個(gè)人都對(duì)自主感興趣。它是一種文化價(jià)值，即僅對(duì)生活于某些特定社會(huì)的人們有價(jià)值。"[2] 也許那些不具備自主文化條件的社會(huì)中的人并不覺(jué)得自主有什么價(jià)值，甚至甘心不自由或被奴役。"對(duì)于那些生活于自主支持環(huán)境的人們來(lái)說(shuō)，他們除了自主以外沒(méi)有別的選擇，在這樣的社會(huì)只有自主才能成功。"[3] 在這些社會(huì)中，要想不自主也不可能辦到。其社會(huì)條件提供了廣泛的有意義的選擇范圍，保障了個(gè)人的某些能力（如認(rèn)知能力、情感和想像力；健康與生理的能力；個(gè)性品質(zhì)等等）。這些前提條件又取決于某些社會(huì)形式的存在與否。特別是"只有當(dāng)各種集體善或產(chǎn)品是可取的時(shí)候，自主才是可能的。""許多集體善或產(chǎn)? 返奶峁┦親災(zāi)韉目贍芐緣墓鉤梢??quot;。[4] 這里所說(shuō)的集體產(chǎn)品即是指其本性屬于公共的產(chǎn)品或利益，其一人可得，則公共全體可得，如清潔的空氣、國(guó)防等，甚至還包括一種寬容的社會(huì)氛圍，也就是包括我們通常說(shuō)的文化條件或軟環(huán)境。國(guó)家的至善論即是認(rèn)為人們有責(zé)任互相提供個(gè)人自主得以維持的文化條件，而國(guó)家在實(shí)現(xiàn)這些責(zé)任時(shí)使用強(qiáng)制權(quán)力也就有了正當(dāng)理由，當(dāng)然，自由主義者這里仍然說(shuō)的是最小的暴力，而不是濫用強(qiáng)制權(quán)。"由此推論，一個(gè)承擔(dān)了促進(jìn)其公民的自主這一責(zé)任的政府，只要其法律只是反映并創(chuàng)立其公民的具體的基于自主的責(zé)任，那就有權(quán)以強(qiáng)制為基礎(chǔ)來(lái)重新分配資源，提供公共產(chǎn)品及其他類型的服務(wù)。"[5] 在此意義上的政治
行動(dòng)是至善論的，因?yàn)閲?guó)家必須基于對(duì)哪些選擇是有價(jià)值的問(wèn)題所作的判斷來(lái)行動(dòng)。至善論的前提是有一個(gè)最高最完美的目的或善，一切其他的目的或善以此為基準(zhǔn)。自由主義者一般不接受至善論，但拉茲這里的自由至善論僅僅指國(guó)家采取必要的行動(dòng)以最小暴力來(lái)維護(hù)公民自主的文化條件，而不是對(duì)其他任何具體的文化問(wèn)題作價(jià)值判斷，否則就違反了關(guān)于國(guó)家（政府）與信仰（宗教）分離的基本前提。
二、國(guó)家中立與公共善
自由主義者不同意社群主義者關(guān)于政體應(yīng)當(dāng)是由單一公共善整合的亞里士多德式政治理想，堅(jiān)持認(rèn)為政體不能是一種社群，因而必須保持價(jià)值中立。這就表明自由主義者一般不接受至善論，特別是社會(huì)至善論。所謂國(guó)家中立，也就是要求國(guó)家的政策和法律必須在不同的善的觀念（及信仰）之間保持中立，不提倡一種善而反對(duì)另一種或另一些善觀念。正如加拿大政治哲學(xué)家吉姆利克（Will Kymlicka)所指出的："當(dāng)代自由主義理論的一個(gè)顯著特征是其所強(qiáng)調(diào)的"中立"--國(guó)家不應(yīng)當(dāng)獎(jiǎng)賞或懲罰各種有關(guān)好生活的特定觀念，而應(yīng)當(dāng)提供一種中立的構(gòu)架，使人們能夠在此構(gòu)架中追求不同的和有可能沖突的善的觀念。"[6] 而自由主義的一些批評(píng)者則把國(guó)家中立論與個(gè)人主義聯(lián)系在一起，認(rèn)為羅爾斯的理論是極端個(gè)人主義的，作為自由主義者的吉姆利克認(rèn)為這些批評(píng)是對(duì)羅爾斯的誤解，但他本人則提出一種不同于羅爾斯的自由主義解釋。
在吉姆利克看來(lái)，一種基本的區(qū)分是結(jié)果性的中立與論證性（程序／目的）的中立。"第一種要求政府政策的結(jié)果保持中立；第二種要求論證政府政策時(shí)持中立立場(chǎng)。"拉茲認(rèn)為羅爾斯持有結(jié)果中立論，但吉姆利克認(rèn)為并不盡然，因?yàn)榱_爾斯理論中的兩個(gè)信條表明他不會(huì)同意結(jié)果中立論。一是對(duì)公民自由的尊重將必然具有非中立的結(jié)果，如言論和結(jié)社自由使得不同的團(tuán)體追求并公布其生活方式。"但并不是所有的生活方式都是同等有價(jià)值的，某些方式在吸引或維持追隨者方面存在困難。由于個(gè)人可自由地選擇相互競(jìng)爭(zhēng)的好生活的觀念，公民自由便具有非中立的結(jié)果--看來(lái)它們創(chuàng)造了理念的市場(chǎng)，一種生活方式在此市場(chǎng)上的表現(xiàn)取決于它能為可能的追隨者提供的善或產(chǎn)品的類型。因此，在自由的條件下，令人滿意的有價(jià)值的生活方式將會(huì)驅(qū)逐那些沒(méi)有價(jià)值和不令人滿意的生活方式。"[7] 這就是說(shuō)，吉姆利克堅(jiān)持存在這樣的政府政策，它執(zhí)行的結(jié)果是非中立的，但它的論證或目的卻是中立的。顯然他能夠接受此類論證或目的中立而結(jié)果不中立的政策。
可見存在著不同的中立方式，自由主義者對(duì)其的論證也有所不同，但平等的前提是基本的論據(jù)。自由主義者要求國(guó)家應(yīng)當(dāng)尊重每個(gè)人的實(shí)際欲望而不是國(guó)家認(rèn)為個(gè)人應(yīng)當(dāng)具有的欲望。實(shí)際愿望與理想畢竟存在著距離，即使是國(guó)家也不能把自己的理想強(qiáng)加于公民，即強(qiáng)制推行自己的理想而忽視其公民的實(shí)際愿望。德沃金則強(qiáng)調(diào)，自由的平等理論假定，政治決定如果是可能的，就必須獨(dú)立于任何關(guān)于好生活的特定的觀念或是賦予生活以價(jià)值的東西。"由于一個(gè)社會(huì)的公民的觀念各不相同，政府如果喜好一種觀念而排斥另一種（或者是因?yàn)楣賳T認(rèn)為一種觀念是內(nèi)在地優(yōu)越的，或是因?yàn)橐环N觀念由更多的或更強(qiáng)大的團(tuán)體所持有），那就不會(huì)平等地對(duì)待所有公民。"自由主義的內(nèi)在道德是關(guān)于平等的理論，它要求在對(duì)生活有價(jià)值的不同理論之間保持中立。[8] 拉茲則強(qiáng)調(diào)羅爾斯在《正義論》中反復(fù)堅(jiān)持的作為公平的正義并不試圖評(píng)價(jià)關(guān)于善的不同的觀念之相對(duì)的優(yōu)劣，認(rèn)為"好生活的理想之實(shí)施與促進(jìn)盡管本身具有價(jià)值，卻不是政府行動(dòng)的合法的事務(wù)……政府行為應(yīng)當(dāng)對(duì)好生活的理想保持中立。"[9]晚年羅爾斯也在其《政治自由主義》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)中立的、自由站立的公共理性是超越任何具體的善的觀念的，因而為中立的國(guó)家政策提供了證明。
自由主義者關(guān)于國(guó)家中立的另一個(gè)理論前提是自由或自主對(duì)善的優(yōu)先性。自由地生活要比按照善的觀念來(lái)生活更為重要。吉姆利克提出了所謂"認(rèn)可的限制"，即非中立的政策是自我毀滅的，因?yàn)檫@些政策讓人們過(guò)自己不能認(rèn)可或同意的（因而是無(wú)價(jià)值的）生活。至善主義的非中立國(guó)家的代價(jià)即在于，它是壓迫性的和侵犯性的國(guó)家；它導(dǎo)致不同團(tuán)體間因沖突而出現(xiàn)的社會(huì)不穩(wěn)，因?yàn)榇藭r(shí)的善已經(jīng)進(jìn)入政治議程，或者說(shuō)，"國(guó)家至善主義提升了與之相關(guān)的獨(dú)裁體制的可能性"[10]；它還有犯錯(cuò)誤的危險(xiǎn)，因?yàn)楣俜降纳频挠^念并不比任何個(gè)人的善觀念具有更好的基礎(chǔ)，官方與個(gè)人一樣有可能出錯(cuò)。官方若壟斷了一種思想或信仰，有可能比較高明，但也可能極其荒唐（如納粹政權(quán)）；倒不如市民社會(huì)多種信仰和善觀念并存，倒還可以有個(gè)互相競(jìng)爭(zhēng)和牽制，一般情況下不可能出現(xiàn)全盤皆錯(cuò)的局面。更重要的是，自由競(jìng)爭(zhēng)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，一般不會(huì)退化，而會(huì)不斷進(jìn)步�！ �
三、文化多元論
當(dāng)代文化多元論與所謂族群和解問(wèn)題聯(lián)系在了一起，尤其是在像美國(guó)、加拿大等多民族組成的國(guó)家。從古代希臘開始，政治哲學(xué)家即已設(shè)定社群的民族或族群的同質(zhì)性。但現(xiàn)代國(guó)家大多不是單一民族組成的，因而也就存在著非常重要的族群和諧的問(wèn)題，由此而發(fā)生了領(lǐng)土分裂主義與統(tǒng)一主義的沖突。與多民族國(guó)家相關(guān)的另外一個(gè)問(wèn)題是，存在著具有明顯特征的穩(wěn)定的群體，其成員及其他群體的成員均可以借助于共有的種族、宗教、民族性、語(yǔ)言、文化或歷史而識(shí)別他們（比如印弟安人、加拿大法語(yǔ)區(qū)的居民等）。贊同維持這些群體的因素有：種族偏見或仇視，來(lái)自保持其傳統(tǒng)、"回家去"的壓力，有限的個(gè)人流動(dòng)性，族群認(rèn)同的持續(xù)的重要性，族群可見的外觀。
人類一直存在著族群和諧或同質(zhì)性的理想，包括共和主義的理想，希望其公民除了構(gòu)成政體或城邦成員的認(rèn)同特征以外不再有其他的認(rèn)同特征，即只認(rèn)同于共和國(guó)而不維持其族群特征；同化主義或統(tǒng)一主義的理想，少數(shù)族群必須服從主流社群的認(rèn)同特征，同樣不再?gòu)?qiáng)調(diào)自身的族群特征；多合一理想（也就是美國(guó)的理想），即整體文化是不同亞文化的大熔爐，或者仍然保留了亞文化，但存在一個(gè)主導(dǎo)或中心的文化，如美國(guó)的"色拉盤"的比喻。諸如此類的理想一直吸引并鼓舞著志士仁人們?yōu)樽迦汉椭C而奮斗，他們希望種族和族群的差別不應(yīng)成為沖突和悲劇的根源。
但這僅僅是族群和諧或同質(zhì)化的理想，還有一些理論家包括自由主義者公開承認(rèn)文化多元論，認(rèn)為這是無(wú)法回避的事實(shí)，但文化多元論不僅不排斥而且有助于族群和諧。這包括弱多元論與強(qiáng)多元論。弱文化多元論的前提是，所有公民都具有平等的政治與公民權(quán)利，它強(qiáng)調(diào)非歧視的政策，官方鼓勵(lì)并保護(hù)相互容忍差別的政策。可見弱多元論堅(jiān)持公民平等，同時(shí)要求族群間無(wú)論強(qiáng)弱均不得相互歧視，而且必須容忍生活方式的差別，求同存異。這種多元論主張保留一個(gè)單一的公共領(lǐng)域，其中所
有的公民是平等的，同時(shí)在私人事務(wù)中對(duì)多樣化保持寬容。它實(shí)際上認(rèn)可一種文化的自由市場(chǎng)，各種文化相互競(jìng)爭(zhēng)，根據(jù)其所獲得的認(rèn)可和支持而生存。當(dāng)然，最終結(jié)果是否會(huì)出現(xiàn)弱者更弱，強(qiáng)者更強(qiáng)，則是這種弱多元論所不予計(jì)較的，一切聽由文化的競(jìng)爭(zhēng)結(jié)果而定，因此它并不專注于提升少數(shù)派的權(quán)利。
強(qiáng)文化多元論則有所不同，它強(qiáng)調(diào)少數(shù)族群的權(quán)利，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)采取一些積極的公共步驟以保護(hù)各個(gè)特殊族群的權(quán)利。這就包括對(duì)于少數(shù)族群的特殊政策，比如在法律和經(jīng)濟(jì)層面采取一些有差別的分配方式：減免負(fù)擔(dān)和特殊的優(yōu)惠；在政治和憲法的層面則實(shí)行合作主義，如承認(rèn)特殊族群在政府結(jié)構(gòu)中所擁有的地位，即給特定的少數(shù)族群預(yù)留政府職位。這是一種合作行會(huì)式的民主體制。當(dāng)代的一些自由主義者贊同強(qiáng)文化多元論。如吉姆利克在《自由主義、社群與文化》一書中認(rèn)為，文化上的成員資格是一種首要的社會(huì)善（利益），因?yàn)樗沁x擇和認(rèn)同的情境基礎(chǔ)。因而需要對(duì)平等原則實(shí)行（基于少數(shù)族群權(quán)利的）某種補(bǔ)充或修正，使得一種文化上的少數(shù)派之處于相對(duì)劣勢(shì)的成員能夠也享有這種平等權(quán)利。舉例來(lái)說(shuō)，如果少數(shù)族群操持不同于多數(shù)人的語(yǔ)言，他們就不能在一般學(xué)校里受到正常的教育，這時(shí)候就應(yīng)當(dāng)實(shí)行某些特殊的補(bǔ)償措施，如設(shè)置可使用專門語(yǔ)言的學(xué)校，或者開設(shè)專門語(yǔ)言的班級(jí)。還有為某些特定的少數(shù)族群學(xué)生降低入學(xué)的錄取分?jǐn)?shù)線。這實(shí)際上就包含有某些逆向歧視的意思，即與矯枉過(guò)正的原則來(lái)處理習(xí)慣的或傳統(tǒng)的方式，以補(bǔ)償某些特別的少數(shù)族群。
這就是一種強(qiáng)文化多元論，即不只是提倡一般的平等權(quán)利，而且在措施上有所傾斜，因而是古典類型的自由主義者所不能接受的，卻是當(dāng)代一些自由主義者所堅(jiān)持的。其推論顯然包括在人口、婚姻、教育、語(yǔ)言、文化保護(hù)、維持傳統(tǒng)的生活方式等方面均采取相應(yīng)的補(bǔ)償措施。但從社會(huì)的總體效率上講，也許會(huì)導(dǎo)致至少是短期內(nèi)的某些損失。這就是平等與效率的現(xiàn)實(shí)矛盾的一種特殊的形式。人們對(duì)此提出的質(zhì)疑主要在于，一種文化的特征究竟是天賦的還是人們的野心造成的？而且在自主與群體成員的特征兩者間也可能存在緊張關(guān)系。如果以提供選擇的狀況來(lái)評(píng)估不同的群體，那顯然有些群體比其他的更有價(jià)值。這就存在著實(shí)際操作上和道義上的新的不公。吉姆利克看來(lái)認(rèn)可這種強(qiáng)多元論，但也看到了可能存在的問(wèn)題，因而認(rèn)為關(guān)鍵是在一個(gè)族群的外在保護(hù)與其內(nèi)部對(duì)個(gè)人自由的限制之間保持一種平衡。
自由主義者一般都主張文化多元論，其理論基礎(chǔ)仍然是個(gè)人權(quán)利的優(yōu)先性。既然尊重個(gè)人權(quán)利是最根本的，則由個(gè)人組成的團(tuán)體或族群也有其獨(dú)特的價(jià)值，應(yīng)當(dāng)受到平等的對(duì)待。有些自由主義者甚至要求弱勢(shì)群體應(yīng)當(dāng)受到特別的補(bǔ)償。針對(duì)像加拿大魁北克的法語(yǔ)區(qū)族群這一特例，這后一種立場(chǎng)的自由主義者甚至與泰勒這樣的社群主義者存在某些相似的政治立場(chǎng)，但其立論的基礎(chǔ)卻是不同的。泰勒是對(duì)特定社群的價(jià)值本身的肯定，而自由主義者則是從個(gè)人平等權(quán)利的自然延伸，兩者用于分析的基本單位是不同的。所以泰勒把普遍主義的標(biāo)準(zhǔn)政治與差別對(duì)待的政治作了對(duì)比，試圖說(shuō)明兩者間的差別。我們也可以看出，自由主義者所能夠容納的對(duì)不同群體的區(qū)別對(duì)待是以個(gè)人間的平等為基礎(chǔ)的，因而所能夠容忍的群體間的差別是相當(dāng)有限的；而社群主義者則立足于特殊主義，認(rèn)為群體間是不可比的，因而對(duì)不同群體或社群區(qū)別對(duì)待的程度并無(wú)什么限制。
自由主義者質(zhì)疑社群主義：難道對(duì)個(gè)人只應(yīng)當(dāng)從他們的群體認(rèn)同、而不是從某些關(guān)于他們自己的顯著和重要的事實(shí)來(lái)予以承認(rèn)嗎？群體是否只有一種認(rèn)同特征？如果要認(rèn)識(shí)的只是這種具有單一特征的群體，那么能不能說(shuō)所有這樣的群體都應(yīng)當(dāng)受到同等的（或平等的）尊重或承認(rèn)？還有，多樣化的價(jià)值究竟是內(nèi)在地還是工具性地導(dǎo)致各組成的亞文化的相互促進(jìn)呢？這些都是自由主義者提出的質(zhì)疑，他們的最后答案是，個(gè)人權(quán)利和特征仍然是最基本的，群體特征是一種識(shí)別標(biāo)志，但不是唯一的、更不是最根本的承認(rèn)特征，尤其是在生活方式日益變化的現(xiàn)時(shí)代。
德沃金等自由主義者強(qiáng)調(diào)，只有個(gè)人權(quán)利才是可指認(rèn)的、實(shí)在的，群體權(quán)利最終只能落實(shí)到個(gè)人權(quán)利，否則就是浮虛的。自由主義者針對(duì)社群主義者關(guān)于群體擁有同等真實(shí)權(quán)利的觀點(diǎn)，一再重申這樣的質(zhì)疑：到底是群體還是個(gè)人（或者群體的一個(gè)個(gè)成員）才真正擁有權(quán)利？他們從規(guī)范論的角度反復(fù)聲明，把權(quán)利賦予群體是成問(wèn)題的：一、群集的實(shí)體能夠成為權(quán)利的持有者嗎？顯然不能，因?yàn)槿后w不可能是法定和道義權(quán)利的承擔(dān)者。二、我們?nèi)绾纹胶馊后w權(quán)利與個(gè)人權(quán)利呢？顯然，最終的承擔(dān)者只能是一個(gè)個(gè)的個(gè)人，否則就無(wú)法權(quán)衡。三、群體不時(shí)地發(fā)生變動(dòng)，由這種多變的實(shí)體來(lái)持有或承擔(dān)權(quán)利，顯然是不合理的。個(gè)人盡管也發(fā)生心理的變化，但在持有權(quán)利這一點(diǎn)上，卻是不變的實(shí)體、最后的原子單位。自由主義者由此而批評(píng)社群主義以群體為權(quán)利計(jì)量或持有單位是站不住腳的。
一種文化的成員資格的價(jià)值也與個(gè)人選擇直接相關(guān)。一種文化如果不能為其成員提供自由選擇的廣闊前景，那他就沒(méi)有多少吸引力或發(fā)展的余地。"羅爾斯有關(guān)自由作為首要善的重要性的論證，也是對(duì)作為首要善的文化成員資格的論證……文化結(jié)構(gòu)是一種選擇的環(huán)境。文化成員資格之所以是一種善，乃在于它能夠?yàn)槲覀兲峁┯幸饬x的選擇余地，并提升我們?yōu)樽约荷钣?jì)劃的價(jià)值作出判斷的能力。"[11]
與文化多元論相關(guān)的還有民族主義的問(wèn)題。民族主義總是把整個(gè)民族（通常指民族國(guó)家）當(dāng)作整體來(lái)看待，諸如在權(quán)利和利益等的取向上都以此為不可分的單位，因而有可能忽視民族國(guó)家內(nèi)的利益分化，尤其是忽視個(gè)人的自由選擇。自由主義者既然不強(qiáng)調(diào)社群價(jià)值的特殊性，因而一般也不看重民族主義（在西語(yǔ)里這與國(guó)家主義經(jīng)常用同一個(gè)詞）。尤其是民族主義經(jīng)常與民主的原則發(fā)生沖突，其理由是：人們不能民主地決定自己的民族認(rèn)同，因?yàn)檫@種認(rèn)同的形成和再生的方式超出了民主審慎選擇的范圍（由此產(chǎn)生的是一種膚淺的民族主義）；像種族、領(lǐng)土和歷史等民族認(rèn)同的因素，就其本性而言，都無(wú)法民主地予以決定，因而也就不是理性正義程序所產(chǎn)生的對(duì)象；一種民族認(rèn)同特征在動(dòng)員集體努力方面的有效性正是從這樣的事實(shí)得出的，即它不能向民主的決定開放；任何一種民族文化本身都會(huì)提供可使自己的解釋永遠(yuǎn)有理的情境和條件，即自我封閉的循環(huán)論證，因而缺乏普適的有效性。自由主義者決不否認(rèn)個(gè)人所屬的民族或國(guó)家對(duì)其生活的意義和重要性，而是認(rèn)為盲目的非理性的民族主義與民主相去甚遠(yuǎn)，因而不必將其圣化。自由主義者提出的處理方略包括：重新定義戰(zhàn)略，即接受民族主義的原則，但以政治上無(wú)疑問(wèn)的方式來(lái)重新定義民族（國(guó)家）；非政治化策略，即否定民族主義原則，并尋找容納各種民族認(rèn)同特征的途徑，這些特征不再與民族國(guó)家相等同�！�
四、普遍主義
; 一般而言，自由主義者持有文化多元論與普遍主義相一致的觀點(diǎn)，即承認(rèn)各種文化具有自身存在、維護(hù)自身特征的權(quán)利，但同時(shí)也承認(rèn)關(guān)于個(gè)人權(quán)利和平等自由等基本前提的普遍性，反對(duì)以具體文化的特殊性否認(rèn)普遍人權(quán)等在最基本的共識(shí)基礎(chǔ)上的人類共同性。
社群主義者從元倫理的角度批評(píng)自由主義者是一種普遍主義者，但這是不恰當(dāng)?shù)�，因�(yàn)檎握軐W(xué)應(yīng)當(dāng)是特殊主義的。這種批評(píng)是否意味著自由主義者永遠(yuǎn)也不能從全人類的角度、以一種普適的眼光來(lái)進(jìn)行文化和政治哲學(xué)的評(píng)價(jià)呢？西方的政治理想是否永遠(yuǎn)只是西方的，在任何方面都根本不適用于具有自身特殊的文化傳統(tǒng)的非西方社會(huì)呢？當(dāng)今人普遍以平等的自由和個(gè)人權(quán)利來(lái)進(jìn)行文化批判時(shí)，誰(shuí)能說(shuō)這只是西方的政治理念呢？不是一些人也從孔孟的學(xué)說(shuō)、從佛教和道家學(xué)說(shuō)中找到了關(guān)于人際平等的某些理論依據(jù)了嗎？這些究竟是偶然的巧合，還是人類所共有的某種超文化的普適理想？能夠說(shuō)東方人追求的平等和民主只是東方的，而與西方人曾經(jīng)追求過(guò)的全然無(wú)關(guān)嗎？對(duì)這些問(wèn)題社群主義者以特殊主義是難以自圓其說(shuō)的。
對(duì)當(dāng)代的政治哲學(xué)來(lái)說(shuō)，像羅爾斯這樣的規(guī)范性的正義理論是否具有普適性？羅爾斯本人沒(méi)有把自己的理論絕對(duì)化，認(rèn)為它可以適合于所有的時(shí)代、所有的社會(huì)。他在1970年代初發(fā)表《正義論》時(shí)已經(jīng)強(qiáng)調(diào)這一理論只適合秩序良好的社會(huì)，即適合具有某些基本經(jīng)濟(jì)社會(huì)條件的現(xiàn)代社會(huì)，當(dāng)然不適合極端的專制社會(huì)或物質(zhì)非常匱乏的社會(huì)。但羅爾斯從來(lái)沒(méi)有說(shuō)他的理論的規(guī)范性權(quán)威是特殊主義的，不具有普遍意義。他相信，任何立志于建立文明的正義社會(huì)的人們都會(huì)與他的理論產(chǎn)生共鳴。因而他試圖尋找一個(gè)正義理論的阿基米德支點(diǎn)。這個(gè)支點(diǎn)就是有關(guān)人的觀念，這個(gè)人既不是至善論者，也不是先驗(yàn)論者，但也不是只針對(duì)某個(gè)具體的特定的社會(huì)。所以，羅爾斯總的傾向是相信有一種普適的正義理論，但他也排除了一些極端的社會(huì)。只是就人的本性來(lái)說(shuō)，他相信有類似原始契約和自然法這些普適的東西。十多年以后的1985年，羅爾斯觀點(diǎn)雖有所變化，他雖承認(rèn)一種正義觀念是取自、產(chǎn)生于"我們的社會(huì)"之內(nèi)的觀念，但仍然不同意沃爾澤(Michael Walzer)的特殊主義，而認(rèn)為存在著普適的基本規(guī)范性原則。他強(qiáng)調(diào)政治哲學(xué)不只是對(duì)一個(gè)社會(huì)共有的各種理解的簡(jiǎn)單解釋，也不是"由深植于我們的價(jià)值觀? 械某逋凰????quot;，而必須使用抽象。[12]
也有分析家認(rèn)為，羅爾斯從1970年代初堅(jiān)定的普遍主義者轉(zhuǎn)向1980至1990年代比較傾向特殊主義。這主要是指羅爾斯在《政治自由主義》中不再?gòu)?qiáng)調(diào)由基本信念整合的社會(huì)，而是強(qiáng)調(diào)多元論和寬容。但是，他并沒(méi)有走向特殊主義。因?yàn)樗匀粓?jiān)持各種合理而廣包的綜合學(xué)說(shuō)之上的重疊共識(shí)，他仍訴諸普適的公共理性。特別是他在對(duì)寬容的論述中仍然保持了自由主義之區(qū)別于社群主義的重要的內(nèi)容。社群主義者無(wú)法證明寬容，因?yàn)樗麄冊(cè)诳缥幕涂缟缛旱姆秶鷥?nèi)無(wú)法說(shuō)明道德判斷何以可能。簡(jiǎn)明地說(shuō)，寬容至少有三方面的因素：(1)不同意Ａ（可能是一個(gè)人、一個(gè)觀點(diǎn)，也可能是一種做法、制度、活動(dòng)等），(2)有能力改變Ａ，但是(3)拒絕改變Ａ。社群主義的問(wèn)題在于(1)，即能夠說(shuō)不同意Ａ，卻不能說(shuō)這種不同意是可以證明的，因?yàn)榭缟缛褐g存在著不可通約性。
為了說(shuō)明普遍主義命題，羅爾斯還在《政治自由主義》中論證了自由的政治社群是不可能的，因?yàn)橐粋�(gè)社群是由一種綜合學(xué)說(shuō)整合起來(lái)的結(jié)合體，一個(gè)社會(huì)則是由共享的宗教、哲學(xué)或道德的綜合學(xué)說(shuō)所支配的社群。[13] 然而，"合理的、廣包的宗教、哲學(xué)和道德學(xué)說(shuō)的多樣化"是"民主的公共文化的一種恒久的特征"。在自由體制的基本權(quán)利和自由所保障的政治和社會(huì)條件下，遲早會(huì)出現(xiàn)這些相互沖突的無(wú)法和解的廣包學(xué)說(shuō)的多樣化并得以延續(xù)。[14] 這就是說(shuō)，人們可以就自己所信仰的廣包學(xué)說(shuō)而不能相互說(shuō)服，各方均堅(jiān)持自己的真理，但社會(huì)卻仍然可能在保障言論和信仰自由的憲政之下是有序的。所以多樣化不是懷疑主義，也不是相對(duì)主義，而是少數(shù)重疊共識(shí)下的多樣化。這就是普遍主義與文化多元論之間的合乎邏輯的關(guān)系。
一些自由主義者在堅(jiān)持普遍主義時(shí)還提出了所謂"世界主義"(cosmopolitanism)，這種理論不看重國(guó)家的邊界或界線，而是以一種全球的觀點(diǎn)來(lái)看待問(wèn)題。在他們看來(lái)，國(guó)家的邊界不是"地球的社會(huì)地理在道德上決定性的特征"，[15] 因此，他們甚至主張?jiān)诖私?jīng)濟(jì)一體化的時(shí)代開放國(guó)界。"我們應(yīng)當(dāng)……以一種全球的而非國(guó)家的視角來(lái)看待原初狀態(tài)"。[16]這是迄今為止對(duì)羅爾斯的原始初態(tài)和社會(huì)契約論最廣泛的解釋，它擴(kuò)大到了整個(gè)人類。實(shí)際上這種世界主義主張正義原則如果適用，那就普遍地適用；現(xiàn)存政治社群間的邊界的存在在道義上是相當(dāng)?shù)刂饔^隨意的，沒(méi)有什么道理可言。因此，如果將公共理性普及到全人類，那不應(yīng)當(dāng)以此來(lái)衡量現(xiàn)有疆界的不合理性，倒不如徹底取消之。當(dāng)然，政治上的世界主義不同于道德上的世界主義，前者認(rèn)為整個(gè)世界就是一個(gè)國(guó)家，盡管這與康德的永久和平學(xué)說(shuō)接近，但在現(xiàn)時(shí)代卻仍然帶有相當(dāng)?shù)臑跬邪钚再|(zhì)。在政治層面上，如果羅爾斯的差別原則可在全球適用，則這種世界主義要求人們就把每一個(gè)自然物品當(dāng)作是地球上每個(gè)人共享的財(cái)產(chǎn)而達(dá)成協(xié)議。目前還只能在像生態(tài)主義、保護(hù)自然遺產(chǎn)這樣的意義上來(lái)理解或部分實(shí)施這種主張，在政治版? 忌顯蚧乖短覆簧�。至釉戀嚶上的蕿戫\饕澹?蚴侵傅賴錄壑倒郾榧暗厙蟶系乃?腥耍?蚨?髡乓恢腫釔氈櫚牡賴祿? Ｈ綣?凳┱庖恢髡牛?蚪?荒芙郵芩?性諶?蚍段?詰募?酥髡牛??ㄈ?蜃雜芍遼現(xiàn)饕澹?闖溝椎奈拚??饕澹┖腿?蚨啦彌饕澹ù嬖諞桓鍪瀾綬段?詰木奘蘩???-超級(jí)強(qiáng)權(quán)）。世界主義不同于國(guó)際主義，后者是１９世紀(jì)的時(shí)髦政治詞匯，是建立于單一政治信仰基礎(chǔ)上的無(wú)條件的國(guó)際聯(lián)合。而世界主義則是以自由主義的文化多元論和普遍正義觀點(diǎn)為基礎(chǔ)的一種普遍主義的主張。
事實(shí)上，當(dāng)代社會(huì)不僅存在著給定政治疆界之內(nèi)的各種相互滲透的文化的多元化，而且隨著全球經(jīng)濟(jì)和文化的大發(fā)展，不同社會(huì)間的接觸和互動(dòng)也日益深入和擴(kuò)大。甚至在二、三十年前，許多社會(huì)還幾乎不談?wù)撈毡槿藱?quán)包括婦女權(quán)益，而今天這些幾乎成了家喻戶曉的口頭禪。社群主義者過(guò)于拘泥于個(gè)人的社區(qū)眼界及其特殊性，忽視了普遍性的一面。為了討論的方便，我們?cè)谇懊姘炎杂芍髁x與社群主義在相關(guān)爭(zhēng)論的本義上區(qū)別開來(lái)加以論述。當(dāng)然，社群主義與自由主義之間的分歧也許并不像理論家們自己所表述的那么大。所以從廣義說(shuō)，社群主義也是一種自由主義，只是強(qiáng)調(diào)社群的特殊性，但卻從未否認(rèn)個(gè)人權(quán)利并走向絕對(duì)的國(guó)家主義和極權(quán)主義。
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