美感與靈性－美感性質(zhì)新解

1 這里所說的美感是狹義的，指審美當(dāng)下所產(chǎn)生的一種愉悅的情感體驗(yàn)。這種體驗(yàn)的性質(zhì)如何，
　　美學(xué)家們有著不同的理解。綜觀有關(guān)美感的種種論述，似可歸納為三個方面：
　　1 、美感是感性的；2 、美感是理性的；3 、美感是感性、理性的統(tǒng)一。
　　“感性”一詞在不同的作家那里有著不同的理解。在有關(guān)的美感討論中，通�；蛑覆患俑拍睢�
　　判斷、推理的直接性（如克羅齊）；或指視、聽、觸、嗅等感官的運(yùn)用及其相關(guān)對象的外部可感性
　　質(zhì)（如黑格爾）；或指一種較低級的認(rèn)識形式（如鮑姆嘉通）；或指某種身體力量與生理感受（如
　　居約、馬歇爾、桑塔亞那等）；等等。美感與感性的關(guān)系也依上述理解的不同而有相應(yīng)的內(nèi)容。在
　　把美感轉(zhuǎn)到等同于主觀快感上。休漠和博克可說開了風(fēng)氣之先。前者把美感視為一種“同情感”，
　　后者則視為“類似愛的情欲”. 他們的觀點(diǎn)后繼有人。弗洛伊德沿此方向走得更遠(yuǎn)。他斷言：“美
　　感肯定是從性感這一領(lǐng)域中延伸出來的，對美的熱愛中隱藏著一個不可告人的性感目的。對于性所
　　追求的對象來說，‘美’和‘吸引力’是它最重要最必備的特征。”○1 在這方面，D.H ，勞倫斯
　　也差不多持同樣的觀點(diǎn)。他認(rèn)為：性欲和美原本渾然一體，就像火焰與火。美的東西既是激起性欲
　　的東西，那么很顯然，引起的感受即美感也就是性感。然而，這種把美感直接等同于本能欲望和生
　　理快感的極端看法并不多見，更多的是承認(rèn)它們只是美感中的一個方面或一種因素。在中國當(dāng)代美
　　學(xué)中，朱光潛先生十分強(qiáng)調(diào)生理性的“節(jié)奏感”在美感生成中的重要作用。但卻區(qū)分了一般的快感
　　與美感。○2 然而也還有人特重美感的感性基礎(chǔ)，堅持認(rèn)為應(yīng)從人的生理構(gòu)造即肌體、感官與中樞
　　神經(jīng)的活動方式中去把握美感的結(jié)構(gòu)體系�！�3
　　另一些美學(xué)家卻不這樣認(rèn)為，在他們看來，把美感的性質(zhì)劃入感性，特別是歸結(jié)為生理性的快
　　感或生物性的性欲，是看低了美感。美感應(yīng)該是某種更高東西的表現(xiàn)。理性就是這種更高的東西。
　　但在不同的使用中，理性（the rational）也有不同的含義。在美學(xué)中，與理解相關(guān)的認(rèn)知能力和
　　與實(shí)踐相關(guān)的社會性為其基本含義。20世紀(jì)50年代的中國美學(xué)界，大多都把美感看作認(rèn)識的一種形
　　式。其中最突出的是蔡儀。蔡儀不否認(rèn)美感有感性（快感）的成分，但卻認(rèn)為，“精神的基礎(chǔ)活動
　　是認(rèn)識，美感既是精神活動，那么顯然是在認(rèn)識的基礎(chǔ)上發(fā)生的。”○4 由于認(rèn)識乃理性的基本內(nèi)
　　容與功能，這就在總體上把美感劃入了理性的范圍。認(rèn)美感為理性的并不限于中國。在西方，一般
　　說來，凡推崇理性的思想家們都易于主張美感是理性的或是強(qiáng)調(diào)它的理性方面。鮑姆嘉通早就提出
　　“美是感性認(rèn)識的完善”，而車爾尼雪夫斯基也堅持認(rèn)為“美感認(rèn)識的根源無疑是在感性認(rèn)識里面”，
　　都是把美感當(dāng)作認(rèn)識來看待的，雖說這種認(rèn)識的級別較低。更有的（如Rother）甚至斷言，“美只
　　能自理性去領(lǐng)略，而美所給予的愉快，亦非感覺的愉快�！薄�5 這就完全把美感劃歸到理性的范圍
　　之內(nèi)了。
　　但執(zhí)于一端的畢竟不多，更多的是主張二者的某種統(tǒng)一。黑格爾是著名的理性主義者，但他的
　　“美是理念的感性顯現(xiàn)”仍達(dá)到了理性與感性的統(tǒng)一。美如此，美感亦當(dāng)如此。在當(dāng)代中國，認(rèn)為
　　美感是感性與理性之統(tǒng)一的不乏其人。最有代表性的可推李澤厚與高爾泰。應(yīng)該承認(rèn)。在對美感性
　　質(zhì)的認(rèn)定上，李澤厚在50年代多偏于認(rèn)識論方面，盡管他提出了所謂的“美感二重性”（社會功利
　　性與個人直覺性）問題。因?yàn)樗�那時主張“從哲學(xué)認(rèn)識論開始，也就是從分析解決客觀與主觀、存
　　在與意識的關(guān)系問題入手”來分析美感。○6 這一入思的角度決定了在其中呈現(xiàn)的美感必然基本上
　　是理性的。只是到了80年代，他才提出“積淀說”，重新解釋了他原來的“美感二重性”. 按照這
　　種解釋，美感乃是“積淀了理性的感性，積淀了想象、理解、感情和知覺，也就是積淀了內(nèi)容的形
　　式”. ○7 這一解釋在某種意義上已成為經(jīng)典。迄今為止關(guān)于美感的理解大多都是在此框架中進(jìn)行
　　的。美感是感性理性的統(tǒng)一，美感包含知覺、理解、情感和想象四種因素，這兩點(diǎn)幾乎被后來所有
　　的教科書重復(fù)著，鮮能出其窠臼。高爾泰也許是當(dāng)代中國美學(xué)家中最具原創(chuàng)力的人之一。在他的理
　　解中，美感為一構(gòu)造，包含兩個方面：絕對活躍與開放的“感性動力”；相對靜止與封閉的“理性
　　結(jié)構(gòu)”. 前者是“作為動力因與未來相聯(lián)系的”，后者是“作為結(jié)果與過去相聯(lián)系的”. 美感雖不
　　離這兩個方面，但本質(zhì)上卻是作為批判、揚(yáng)棄“理性結(jié)構(gòu)”的“感性動力”而存在的。這一點(diǎn)決定
　　了美感的“解放”功能。○8 雖說李、高二人在形式上都達(dá)到了感性和理性的統(tǒng)一，但也有很大的
　　不同。這種不同主要表現(xiàn)在兩個方面：第一，李澤厚的“感性”指的多為人的直觀感受，而高爾泰
　　的“感性”指的則是一種具有價值取向的自然生命力。第二，在“感性”、“理性”兩個因素中，
　　李強(qiáng)調(diào)的是二者的相互融合（積淀），高強(qiáng)調(diào)的則是二者的相互斗爭（揚(yáng)棄）；李在美感中看重的
　　是作為社會歷史之肯定成果的東西，而高在美感中看重的則是具有批判精神與否定能力的方面。
　　無論以上三種理解有何差異，但有一點(diǎn)卻是相通的，即都不出感性、理性的二元預(yù)設(shè)。這一預(yù)
　　設(shè)注定了美感永遠(yuǎn)也越不出它們的藩籬。
　　2 美感真的是這樣的東西嗎？
　　如果人性的全部內(nèi)容只有感性、理性兩維，那么，在它們的界域之內(nèi)去探尋美感的性質(zhì)就將是
　　完全正當(dāng)?shù)模�而達(dá)到兩者統(tǒng)一的觀點(diǎn)無疑也將是最全面的。但是，如果人性的疆域伸展得比感性、
　　理性還遠(yuǎn)，而美感的性質(zhì)碰巧又逸出二者之外，那又會怎樣呢？
　　我們這里不再做人性的有無之辨，而徑直指出：感性、理性確為人性的基本內(nèi)容，但它們只是
　　人性的一個方面（現(xiàn)實(shí)性維度）；此外還有一個方面，這就是靈性（the spiritual ）。這是人性
　　的超越性維度。這兩個維度是平列而非從屬的：“靈性”不是“感性”、“理性”的升華或反映，
　　不能歸并到“感性”、“理性”之中；“感性”、“理性”也不是“靈性”的放射或流溢，不能收
　　攝到“靈性”之中。
　　何謂“靈性”？正如“感性”、“理性”一樣，“靈性”也是我們對于人的存在之某一方面的
　　概括與抽象。我們把“靈性”界定為人與“意義”打交道時所出示的一種本質(zhì)力量或處身狀態(tài)。
　　但什么又是“意義”？這里所說的“意義”，不是語言學(xué)或語言哲學(xué)所說的“語義”即語詞所
　　指的無形的觀念；也不是海德格爾在《存在

與時間》中所說的那種組建世界的“意蘊(yùn)”即事物憑之
　　得以展露和領(lǐng)會的因緣聯(lián)絡(luò)整體。這兩種“意義”與我們所說的“意義”雖不無關(guān)聯(lián)，但卻不是同
　　一層次上的東西。我們所說的是一種“人生意義”，即人生在世特別有所依持（可靠、可慰、可樂
　　等）的那樣一些存在狀態(tài)。這一意義上的“意義”與前兩種的區(qū)別可由下述情形見出：一個人說著
　　語言（誠諾著它的語義），也在作為因緣聯(lián)絡(luò)整體的世界中煩忙操持著（承諾著它的意蘊(yùn)），卻可
　　能仍感到他的生存是毫無意義的、空虛無聊的，仿佛還缺點(diǎn)什么。這個“什么”，多半就是可使一
　　個人興致高昂或興味索然并因而可使他的生活充實(shí)生輝或空虛暗淡的“意義”.
　　求意義與求生存乃是人生在世的兩維。求生存指個人的存在與種族的延續(xù)。為此而又有求食
　　（或以求食為主）與求偶兩種基本活動。這就是人們常說的兩種“生產(chǎn)”：物質(zhì)資料的生產(chǎn)和人自
　　身的生產(chǎn)。對于這兩種“生產(chǎn)”的重要性人們已經(jīng)強(qiáng)調(diào)得夠多了。然而，無論求生存的活動多么重
　　要，都不能取代人求意義的需要。人不能沒有對物質(zhì)和異性的需求；無之，人便不能存活。但人對
　　意義的需求也同樣重要，甚至還更重要；無之，人即使活著，也空虛無聊。人可死于凍餒，也可死
　　于意義的缺失。動物只求生存，而人賴以存活的還有意義。愛、友誼、游戲、審美（藝術(shù)）、道德
　�。ㄐ摒B(yǎng)）、信仰（理想）等等就是人求意義的基本方式。
　　就人主體方面的能力而言，人憑什么去求生存與生存的意義呢？
　　人求生存，主要憑“感性”和“理性”.
　　我們所謂“感性”（the sensual ），指的是人作為自然存在物所具有的需要和能力。一方面，
　　求生存的需要也就是欲望求其實(shí)現(xiàn)的需要；另一方面，滿足欲求的基本手段也是感性（身體）能力。
　　這是人生而具有的能力。人為了生存，為了滿足自己的感性欲求，首先要調(diào)動和發(fā)揮這方面的能力，
　　即運(yùn)用自己的五官四肢去與外物打交道，由此獲得生存所需要的物質(zhì)資料。在此過程中，人的工具
　　也不過是人的感性能力的延伸和加強(qiáng)。我們所謂的“理性”，指的是人的心智能力。這種能力也是
　　自然賦予的，但卻在社會歷史的漫長運(yùn)用過程中得到磨礪與增進(jìn)。“理性”的基本功能在于認(rèn)知和
　　規(guī)范。它需有一種黑格爾所說的“狡黠”本性，能發(fā)明出一系列的手段（中介）來彌補(bǔ)和增強(qiáng)感性
　　的不足。就人與外物打交道而言，如果說“感性”提供的是動力（雙重意義上的），那么“理性”
　　提供的則是方法和中介。僅此而言，無論運(yùn)用“感性”的實(shí)踐和運(yùn)用“理性”的認(rèn)識有多大的差別，
　　都可視為同一求生存活動的兩個互滲的環(huán)節(jié)。人類愈是蒙昧落后，就愈多地依賴人的“感性”（體
　　力）。反之，人類愈是開化進(jìn)步，就愈多地依賴人的“理性”（腦力）。但無論輕重多寡，兩者都
　　是人的謀生活動少不了的。
　　人求生存的意義，則主要靠“靈性”.
　　誠然，人在從事某些求意義的活動時也離不開“感性”和“理性。競技要運(yùn)用肢體，下棋要運(yùn)
　　用頭腦。藝術(shù)家在構(gòu)思時要運(yùn)用心智，創(chuàng)作時常常離不開身體方面的活動。然而，在意義求索及其
　　體驗(yàn)中，我們卻主要不依靠這兩種能力，這不是因?yàn)樗鼈兊唾v，而是因?yàn)樗鼈儫o能。因?yàn)檫@里發(fā)生
　　的不是”感性“與”材料“的實(shí)踐關(guān)系、”理性“與”概念“的認(rèn)知關(guān)系，而是：”靈性“與”意
　　義“的體證關(guān)系�！膘`性“何在？不在血肉之軀；”意義“何在？不在物理、概念世界。但正是在
　　對”意義“的追求與體驗(yàn)中，我們才發(fā)現(xiàn)有”靈性“和”意義“這回事。二者所形成的，是虛化的、
　　形上的精神關(guān)系。這種關(guān)系既可在瞬間激活為”高峰體驗(yàn)“，也可轉(zhuǎn)化為較為持久的個人信念�？�
　　之，”靈性“乃是人與”意義“打交道的一種精神能力。正是憑藉它，我們才可能從形下生存轉(zhuǎn)入
　　形上體驗(yàn)。才可能在事實(shí)世界發(fā)現(xiàn)價值，才可能在受必然支配的自然和社會中找到人的自由，才可
　　能使我們的有限存在獲得在世的依傍和意義。
　　求生存與求意義是同時逆向的兩種活動�！巴瑫r”是指這兩種活動沒有先后之分。不是說先須
　　求生存而后求意義，而是在求生存的同時就求著意義。以往的生存活動，無論多么原始艱辛，都有
　　求意義的活動交織其中；將來的意義追求，無論何等廣泛深入，都須臾離不開求生存的活動�！澳�
　　向”指的是：求生存的活動走在“出”的方向上，而求意義的活動則走在“歸”的方向上。人若不
　　從自身走出去，以“感性”和“理性”的方式去與外物打交道，就無法維持自己的生存；但人若一
　　味遠(yuǎn)出，則又可能迷失其中而成為飄無所依的“游子”，意義追求與“靈性”體驗(yàn)就是引人歸“家”
　　的途徑。人有時有可能更多地行進(jìn)在某一方向上，但相反的方向總是同時為人開放著。
　　3 在“感性”、“理性”和“靈性”中，美感的根扎在后者之中。作為“靈性”的一種表現(xiàn)，
　　美感不過是人歸“家”時所產(chǎn)生的喜悅感。此種喜悅感正是一種意義感。
　　說美感是一種意義感，這是就其性質(zhì)而言的。必須把性質(zhì)與產(chǎn)生區(qū)別開來。美感的產(chǎn)生在外有
　　訴請感官的感性形式（形、色、聲等），在內(nèi)有其心理狀態(tài)和過程（感知、情感、理解、想象等）。
　　這些都可歸于“此岸”（可由經(jīng)驗(yàn)直接確知）的范圍。而“性質(zhì)”則指形上的“根據(jù)”. 美感雖是
　　在“此岸”中發(fā)生的，但其根據(jù)卻在“靈性”活動的意義世界。這正如影子投在大 地上（形下事
　　實(shí)），但產(chǎn)生影子的光卻來自天上（形上根據(jù)）一樣。美感有其心理機(jī)制或過程，可以從心理學(xué)的
　　角度去加以描述。但是，如果把美感歸結(jié)為實(shí)證性的審美心理學(xué)，那就誤入歧途了。無論深入到情
　　感，深入到知覺，深入到無意識，都無法探到美感的底蘊(yùn)；也無論以情感為中介，還是以想象為中
　　介來統(tǒng)攝其他心理因素，都難以揭示美感的性質(zhì)。同樣，美感的產(chǎn)生離不開對象訴諸感官的形式，
　　可以從對象的形式方面或從對象形式與人心的同構(gòu)對應(yīng)關(guān)系去研究美感發(fā)生的原因，但卻不可把美
　　感歸結(jié)為對象的感性形式。因?yàn)槟菢右粊�，美感就不是意義感而主要是一種形式感了，就不是自由
　　的、超越的而主要是被動的、反映的了。美感性質(zhì)上是一種對意義的精神體驗(yàn)，而不是對形式的感
　　性觀賞。它包含著后者但并不等于后者。對于一個心如死灰的人來說，再美的形式也激不起他的興
　　趣。這就表明了形式感的背后還有更深的東西。
　　誠然，美感具有一種不假理智思考與邏輯推斷的直接性。但在流行的理解中，美感之能如此，
　　是因?yàn)闅v史的“積淀”. 此種積淀使歷史和社會的東西最終轉(zhuǎn)化為個人的東西，邏輯的東西轉(zhuǎn)化為
　　直觀的東西，即理性轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶赂行浴? 在此，美感的直覺性源于感性的直接性、感官的直接性。
　　而在我們的理解中，美感直覺性的來源主要是“靈性”. 

;靈性既是對意義的體認(rèn)，就一定是直接的、
　　不假理智思考和邏輯推斷的。思考和推斷是智性的事而不是靈性的事。靈性的此種直接性很容易使
　　人把它誤認(rèn)為感性的直接性。感性直接性的內(nèi)容是感性對象的存在同感性主體的欲求、興趣、需要
　　等等（生存性的）之間的直接合拍，而靈性直接性的內(nèi)容則是感性對象的形式同靈性“主體”（姑
　　借用這一概念）的價值關(guān)懷、意義祈向之間的直接相契。價值認(rèn)同與意義體證，無須以理性思考與
　　邏輯判斷為其中介。所以，盡管感性與靈性都有直接性的品質(zhì)，但其背后卻有著不同的內(nèi)涵。即使
　　有感性直接性的存在，它在審美中的作用也是次要的。
　　對直接性內(nèi)涵的理解背后涉及到一個更深的問題，即美感到底是自由的還是不自由的？不少人
　　都確信美感是一種自由感。但若把美感的基本內(nèi)涵理解為歷史的、社會的、功利的亦即理性的東西，
　　那就很難說是自由的。此種性質(zhì)的美感在骨子里是受動的、不自由的。被這樣鎖定在社會性上即理
　　性上的美感哪能是自由感？這不僅因?yàn)槔硇�、社會性“是作為結(jié)果與過去相聯(lián)系”，而且更因?yàn)樗?br />　　們壓根兒就是一種必然性。無論與過去相聯(lián)系，還是與未來相聯(lián)系，它們都滯留在“此岸”中，即
　　滯留在人與物、人與人打交道的謀生活動中。必須斷然指出，無論在社會必然性（理性結(jié)構(gòu)）中，
　　還是折回去，在自然必然性（感性動力）中，都探不到美感的根據(jù)和性質(zhì)。美感的根是扎在人性的
　　那個超自然超社會的層面中的，亦即扎在靈性之中的。只埋頭在感性、理性的土壤中去刨掘，而不
　　仰望天空，找到的只能是沉重的必然，而不是輕靈的自由。
　　4 由于美感是一種意義感，而意義只能在體驗(yàn)中存活，故對美感特征的認(rèn)識首先須由對體驗(yàn)的
　　揭示開始。但要揭示體驗(yàn)的特征，最便捷的途徑就是將之與非體驗(yàn)的方式作比較。非體驗(yàn)有哪些形
　　態(tài)呢？我們選取何種形態(tài)來做比較才是恰當(dāng)?shù)哪兀壳懊嬉颜劦饺说母行院屠硇�。這也是構(gòu)成人性的
　　基本維度（現(xiàn)實(shí)性維度）。因此，只需把人和“對象”在意義體驗(yàn)與在這兩種方式中的存在狀態(tài)作
　　比較就行了。人的感性運(yùn)用有多種表現(xiàn)，但最通常的卻是運(yùn)用“體力”的實(shí)踐活動；人的理性運(yùn)用
　　也有多種表現(xiàn)，但最通常的卻是運(yùn)用“智力”的認(rèn)識活動。它們不僅基本，而且重要，一向被視為
　　歷史發(fā)展和文明進(jìn)步的主要動力。我們就從與它們的比較開始。
　�。�1 ） 以主客之間是否有距離為標(biāo)準(zhǔn)以此為標(biāo)準(zhǔn)來衡量上述三種活動，一眼便能見出：認(rèn)
　　識、實(shí)踐活動中的主、客之間存在著距離，而體驗(yàn)則無。為了得以認(rèn)識，一方面需有認(rèn)知主體的存
　　在，他方面需有可供認(rèn)知的客體的存在。二者的關(guān)系是：客體須在主體之（面）前、之先，主體須
　　在客體之外、之后，即有一時空間距。在此，認(rèn)知和認(rèn)知對象處于二元相分和對峙的格局。這一格
　　局貫穿于認(rèn)識活動的始終。實(shí)踐活動也是如此：為了得以工作，一方面須有動作的主體，他方面須
　　有可供加工的客體。這里同樣存在著時空間距。加工客體固然會使之發(fā)生不同程度的改變，但最終
　　形成的仍然是一個與主體相對的客體，無論這個客體是對主體本質(zhì)力量的肯定還是否定也罷。相反，
　　體驗(yàn)卻無此主客相分和對峙的情形。嚴(yán)格地說，體驗(yàn)者并不是清醒自持的主體，他因消融到意義之
　　中而失去主體身分（杜夫海納稱之為“亞主體”）；體驗(yàn)的意義也并不是獨(dú)立自主的對象，它因只
　　存活于體驗(yàn)者的感受之中而不具有客體身分（杜夫海納稱之為“亞客體”）。中國古典美學(xué)用“物
　　我不分”、“物我兩忘”來指稱這種交融狀態(tài)。既是“不分”，何來主客身分的區(qū)別？既是“兩忘”，
　　何來主客性質(zhì)的貞認(rèn)？這是一種“微塵中見大干，剎那中見終古”的超時空狀態(tài)。當(dāng)然，我們也可
　　訴諸理解和表達(dá)，而一當(dāng)這樣做，體驗(yàn)者便走出了他的體驗(yàn)。每當(dāng)一種心情意緒已消失不在時，我
　　才知道我所處的狀態(tài)。我反省到自己在片刻前是快樂或痛苦的、愉悅或憂郁的。這種反省便構(gòu)成了
　　我對自己快樂或痛苦的知識。而“我感到歡樂最濃的時刻，乃是我對此知道得最少的時刻”（魯一
　　土語）。這里的“知道”當(dāng)然是認(rèn)識論意義上的。
　�。�2 ）以人與對象的存在樣態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)若以此為標(biāo)準(zhǔn)，便可發(fā)現(xiàn)，人和對象在上述三種方式中的
　　存在樣態(tài)是不同的。在實(shí)踐方式中，一方面是人的“動力化”，他方面是對象的“工料化”. 人的
　　動力化，是說人為了得以作用于自然物，必須把自己采取為“身體”；對象的工料化，是說對象要
　　能成為上手操作的東西，必須相應(yīng)地以“材料”或“資源”的形態(tài)出現(xiàn)。因?yàn)橹挥羞@樣，兩者的
　　“身分”才對等，才能發(fā)生操作關(guān)系。在此關(guān)系中，人是以作為一種自然力（勞力）作用于自然物
　　（實(shí)物）的方式把對象化歸為己的。在此化歸中，工具的采用也無改于這種關(guān)系的本質(zhì)。而在認(rèn)知
　　方式中，則一方面是人的“智性化”，他方面是對象的“概念化”. 人的智性化，是說人為了得以
　　思考對象，必須把自己采取為“頭腦”；對象的概念化，是說對象要能成為可被認(rèn)知的東西，必須
　　相應(yīng)地變成由智性所規(guī)定的“概念”. 因?yàn)閷ο笾挥凶兂杀举|(zhì)上直接是主體的東西，方能為思想所
　　把握。在此關(guān)系中，人是以作為一種抽象的能力（腦力）作用于思想物（概念或符號）的方式把對
　　象化歸為己的。在此化歸中，儀器的使用也無改于事情的本質(zhì)。而在意義體驗(yàn)中，體驗(yàn)者既不是作
　　為“身體”也不是作為“頭腦”而是作為“性靈”出現(xiàn)的，對象也既不是作為“材料”也不是作為
　　“概念”而是作為“意義”出現(xiàn)的�！靶造`”何在？不在血肉之軀的某個部分；“意義”為何？不
　　是抽象僵死的概念符號。二者所形成的。既非實(shí)際操作的實(shí)踐關(guān)系，也非抽象思辨的認(rèn)識關(guān)系，而
　　是形上虛化的體悟關(guān)系。人們無法給出一個“意義”，也無法找出一個“性靈”，更無法把它們從
　　渾然一體的狀態(tài)中截分為二。這是發(fā)生在靈魂中的事件。從外部動作甚至表情上，很難看出體驗(yàn)者
　　有何明顯變化，更看不出它對外物有何作為和改變。但這種發(fā)生在精神中的歷程不僅同樣真實(shí)，而
　　且刻骨銘心。它們的一再發(fā)生，能夠內(nèi)化為某種較為持久穩(wěn)定的信念。
　�。�3 ）以狀態(tài)本身是否自足為標(biāo)準(zhǔn)在此，“自足”指的是為自身之故而存在。就主體的動作狀
　　態(tài)而言，認(rèn)識中的“看”、實(shí)踐中的“做”，都還是達(dá)于某一有限目的的環(huán)節(jié)和手段。看是為了看
　　出什么（特征、規(guī)律），做則是為了做出什么（器具、產(chǎn)品）。這些“什么”，尚走在通向某一目
　　的的中途�？闯龅氖裁闯Ｐ柁D(zhuǎn)化到“做”中去，而做出的什么又多半是為生存之“用”服務(wù)的。看
　　和做的成功，只是有限目的的實(shí)現(xiàn)，在對人的目的上尚還只是手段�！�9 而體驗(yàn)則與此不同。意義
　　體驗(yàn)是駐留狀態(tài)。它不僅不是手段，而且也不是有限目

的。由于體驗(yàn)是從單純生存返回到意義并在
　　意義領(lǐng)悟中駐留，因而是返回到人的目的的最后環(huán)節(jié)。在這個目的的背后再無別的目的了。如果說
　　人和對象是通過認(rèn)識（看）和實(shí)踐（做）而開始其分離性的遠(yuǎn)游即出“家”的，那么，經(jīng)由對意義
　　的體驗(yàn)，人和對象又都回到了“家”. 這個“家”所意指的就是意義體驗(yàn)的駐留狀態(tài)。體驗(yàn)者沉溺
　　其中，享受著某種欣悅的心情而別無他求。
　　通過上述比較，就可以清楚地看到，意義體驗(yàn)?zāi)耸沁@樣一種感受狀態(tài)：因其擺脫了單純的謀生
　　需求，故是一種自由感；因其超越了主客對峙與分裂而表現(xiàn)為和諧感；因其從“出家”的飄泊中掉
　　頭歸返家園，故洋溢著喜悅感；因其駐留于意義之中而別無他求，故又是一種歸宿感。人生在世，
　　煩忙操持，辛勞不已，唯于種種意義體驗(yàn)之中，方擺脫謀生的絹絆而感到報償和慰藉。
　　5 以上，我們揭示了意義體驗(yàn)的一般特征。美感是一種意義體驗(yàn)，因而稟有意義體驗(yàn)的上述特
　　征。然而，美感自身的特點(diǎn)還未得到凸顯，還須由此出發(fā)去探尋美感自身的特殊性。我們曾說過，
　　愛、友誼、游戲、道德、信仰等等也是人求意義的一些專門形態(tài)。在這些形態(tài)中所獲得的體驗(yàn)也是
　　意義體驗(yàn)。美感與在這些形態(tài)中所獲得的意義體驗(yàn)有何分疏呢？
　　不必將審美體驗(yàn)與上述體驗(yàn)形式一一加以比較。只需從中挑選一種就行了。我們選擇信仰。之
　　所以如此是基于這樣的考慮：愛與信任已經(jīng)或多或少包含在審美體驗(yàn)之中了；游戲與審美相近，故
　　在其中所生的感受也類似美感；道德的情況比較復(fù)雜，○10不宜在這里展開，故存而不論。這樣就
　　只剩下信仰，信仰不僅是人求意義的一種主導(dǎo)方式，而且它與審美同列于意義形態(tài)的較高等序，故
　　將之同審美比較是合適的。
　　何謂信仰？信仰是一種相信。但卻不是一般的相信，而是特別的相信。這個“特別”就在于：
　　不僅該相信是當(dāng)事人努力建立起來的，而且還被他當(dāng)作在世的基本依憑。信仰有種種�？筛鶕�(jù)所信
　　“對象”的不同而把信仰分為兩類：世俗信仰與宗教信仰。世俗信仰的對象皆為世內(nèi)之物：或是愛
　　情、金錢、權(quán)力，或是領(lǐng)袖、主義、民族。宗教信仰所篤信的一般則為世內(nèi)所無的“神圣者”. 我
　　們選取宗教信仰及在其中產(chǎn)生的體驗(yàn)——宗教感——來作為比較的對象。
　　可在兩方面作比較。第一，引發(fā)體驗(yàn)的對象。宗教感受的“對象”既然不是我們這個世內(nèi)的東
　　西，故為神秘的（numinous）。神秘指的是陌生。但這個陌生的東西，并不是現(xiàn)在不認(rèn)識而將來有
　　一天或許要碰到的東西。這個陌生的東西，是我們在這個世界上永遠(yuǎn)也碰不到的。它是一個“全然
　　相異者”（thewh011yother），不受因果關(guān)系的制約。其次，宗教感受的“對象”也是無形的。無
　　形指的是虛無。不是說宗教感受的對象還能以某種看不見方式（如觀念、意象）存在，而是說它根
　　本就不存在。任何拿世間事物來比擬它的做法，都不過是一種方便法門。無形同時也無限，因?yàn)橛?br />　　形的東西必然也是有限的。若以這兩點(diǎn)來比照審美感受的對象，那就正好相反。審美感受的對象絕
　　非神秘陌生的，而是我們這個世內(nèi)的東西。即便也還存在著我們一時還弄不明白的事物和現(xiàn)象，那
　　也談不上真正的神秘和不可知。我們這個世內(nèi)的東西，無論是熟悉的還是暫時陌生的，也無論是自
　　然的還是社會的，都必然是有形的、有限的。正因?yàn)橛行巍⒂邢�，故總能訴諸人的感官�！岸�得之
　　而為聲，目遇之而成色�！庇谑锹暽�、形狀便成為審美感受的主要對象。它們作為存在著的東西，
　　處于包括因果律在內(nèi)的一般聯(lián)系之中，一點(diǎn)也不神秘。第二，體驗(yàn)的情感質(zhì)素與色調(diào)。與體驗(yàn)的對
　　象相一致，宗教感可說是一種敬畏感。這種敬畏感有兩種基本色調(diào)。一是神秘嚴(yán)肅：由于宗教感受
　　的對象是神秘的，故所生的感受也是神秘的，充滿了驚奇和恐懼；同時，又由于這種對象是神圣的，
　　故所生的感受也是無比嚴(yán)肅、無比崇敬的，不敢有半點(diǎn)放肆和褻瀆。在宗教感受中，固然也可產(chǎn)生
　　某種福樂的感受。但這種感受，常常只是一個伴生性的因素，而且在性質(zhì)和強(qiáng)度上都不同于單純的
　　安慰、信托、愛的快悅這類自然情感。二是復(fù)雜沖突。宗教感受不僅包含多種情感因素，而且這些
　　因素大都處于二元對立的狀態(tài)：一方面是崇拜者在某個神圣者面前所生的顫顫兢兢、自慚形穢、卑
　　微渺小的感受；另一方面，盡管崇拜者膽怯萬分、無比畏懼，但同時又總是情不自禁地轉(zhuǎn)向它、投
　　入它、融入它，甚至還要使之變成他自身的東西�！�11正是這種既感到拒斥又感到吸引、既有肯定
　　性的情感體驗(yàn)又有否定性的情感體驗(yàn)，構(gòu)成了宗教感受的基本內(nèi)容。人們也因此而用“敬”（respect）、
　　“畏”（awe ）這兩個意義相反的詞語，來指稱這種特別的感受。審美感受則主要是一種愉悅感。
　　愉悅感是一種肯定的自然情感，“類似于我們當(dāng)著親愛的人面前時而洋溢于我們心中的那種愉悅�！�
　　○12審美者專注于美的對象，整個被形式吸引而鮮有拒斥的感覺。同時，審美感受也表現(xiàn)為一種輕
　　松、穩(wěn)定的感受。它不像宗教感那樣嚴(yán)肅，那樣充滿驚奇，也沒有宗教感所特有的那種神秘。它帶
　　有迷戀的成分，但又不如宗教感那樣近乎迷狂與眩暈。它像五月駘蕩的和風(fēng)，在審美者的心間輕輕
　　吹拂；或如徐緩抒情的樂曲，調(diào)和優(yōu)雅地鳴彈。它也涉及多種心理功能，如想象力、知解力等等，
　　但相對說來沒有宗教感那樣復(fù)雜，而且多半處于和諧的運(yùn)作之中。審美感受總的色調(diào)大致如此。當(dāng)
　　然，在驟然面對大海星空和峭崖懸瀑、金字塔和萬里長城、莎土比亞的《李爾王》和貝多芬的《第
　　九交響曲》這類崇高對象時，由于審美者一時不易把這些具有強(qiáng)刺激的對象（鮑�？�所謂“艱難的
　　美”）整合到自己的經(jīng)驗(yàn)中來，也會引起情感的跌宕起伏（這時它與宗教感受有相似之處）。但正
　　如亞里士多德和黑格爾等人所指出的那樣，經(jīng)過心理結(jié)構(gòu)的內(nèi)在調(diào)整，最終亦可使動蕩的心情歸于
　　平和。這個調(diào)整過程同時也即是從迷惘到自信、從恐懼到安全、從壓抑到伸張的轉(zhuǎn)化過程。作為這
　　個過程的結(jié)果，最終呈現(xiàn)的，依然不是利害計較而是靜觀凝視，不是痛感而是快感。這種快感與那
　　種直接由優(yōu)美事物（鮑桑葵所謂“平易的美”）引起的快感雖不盡相同，但基本的質(zhì)素應(yīng)該說還是
　　一種愉悅感。
　　通過以上比較，我們看到：就第一個方面而言，審美感受所涉及的是我們這個世內(nèi)的事物的形
　　式；就第二個方面而言，審美感受是一種愉悅和諧的自然情感。聯(lián)系到前面對體驗(yàn)意義的分析，似
　　乎可以對美感作這樣的界定：美感是人體驗(yàn)意義的一種方式，它通過駐留于事物的形式而暫時中止
　　了任何實(shí)踐的或觀念的興趣，同時在人的心中產(chǎn)生出一種自由爽朗的愉悅之情。美感點(diǎn)燃了美。在
　　美感的火焰中，世界才詩意地（有意義地）出現(xiàn)在我們

的面前。
　　6 綜上所述可知，一般人在解釋美感性質(zhì)時所取的路線大概是：從追問美感而切人對人性的解
　　釋；人性由感性、理性兩個方面構(gòu)成；美感或?yàn)楦行缘模�或�(yàn)槔硇缘�，或�(yàn)槎�者的統(tǒng)一；美感以心
　　理體驗(yàn)的形態(tài)出現(xiàn)，其性質(zhì)應(yīng)由心理因素的厘定（形下分析）來加以確定。這一路線始終是在“此
　　岸世界”的領(lǐng)域中進(jìn)行的：由人的認(rèn)識、實(shí)踐活動到美感經(jīng)驗(yàn)的心理學(xué)分析。
　　而我們的路線是：由追問美感而帶出人對意義的求索與人性中的靈性維度；靈性是人與意義打
　　交道的能力和處身狀態(tài)；美感雖不離現(xiàn)實(shí)事物的形式并以心理體驗(yàn)的形態(tài)出現(xiàn)，但本質(zhì)上卻是體驗(yàn)
　　意義的一種方式，故其性質(zhì)應(yīng)由對此體驗(yàn)的結(jié)構(gòu)分析（形上分析）來加以確定。這一路線基本是在
　　超越的層面上進(jìn)行的：從人的“彼岸性”（靈性）到審美感受的存在論分析。
　　我們相信，只有沿著后一條路線，才有可能對有關(guān)美感性質(zhì)研究的一些基本結(jié)論作出令人滿意
　　的解釋：
　　美感是超越的，因?yàn)槊栏惺且环N意義感；美感是自由的，因?yàn)槊栏惺窃谥兄沽藢?shí)踐的或認(rèn)知的
　　興趣（它們無非是求生活動的兩個互滲的環(huán)節(jié)）之后產(chǎn)生出來的形式感；美感是創(chuàng)造的，因?yàn)槊栏?br />　　把意義賦予世界，使世界掙脫了只作為資源或概念存在的庸常狀態(tài)；美感是直覺的，因?yàn)槊栏惺庆`
　　性對意義的直接體認(rèn)，根本無需經(jīng)由理智思考與邏輯推導(dǎo)；美感是愉悅的，因?yàn)槊栏惺侨嗽跉w“家”
　　時內(nèi)心所洋溢的喜悅感。
　　注釋：[1] 弗洛伊德：＜創(chuàng)造性作家與白日夢＞，轉(zhuǎn)引自《美學(xué)》第6 期，第275 頁，上海文
　　藝出版社，1985年版。
　　[2] 朱光潛：《談美書簡》，第77-79 頁，上海文藝出版社，1980年。
　　[3] 見汪濟(jì)生：< 美感的結(jié)構(gòu)與功能> ，學(xué)林出版社，1984年。
　　[4] 見蔡儀：《新美學(xué)》，第3 章，載《美學(xué)論著初編》（上），第310 頁，上海文藝出版杜，
　　1981年。
　　[5] 同上，第311 頁。
　　t6] 李澤厚：《美學(xué)三題》，載《美學(xué)論集＞，上海文藝出版社，1980年。
　　[7] 李澤厚：《美的歷程》，第213 頁，文物出版社，1982年。
　　[8] 高爾泰：《美的追求與人的解放》，載《美是自由的象征＞，人民文學(xué)出版社*1986 年。
　　[9] 所謂“現(xiàn)實(shí)對實(shí)踐的肯定”即屬此類目的。在此，目的的實(shí)現(xiàn)還不能證明其合理，其合理
　　性尚需由對人的目的之肯定與否來加以確定。就此而言，實(shí)踐并不是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，反倒是真理
　　（合人的目的性）才是檢驗(yàn)實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)。
　　[10]若指旨在發(fā)揮維護(hù)社會現(xiàn)存秩序的那部分規(guī)范，則道德多屬強(qiáng)制性的必然領(lǐng)域；若指那些
　　以人格鍛煉和境界修養(yǎng)為目的的要求，則道德多屬意義求索的領(lǐng)域。
　　[11]見R ·奧托：《論神圣》，第36頁，四川人民出版社，1995年。
　　[12]車爾尼雪夫斯基：《藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系》，第6 頁，人民文學(xué)出版社，1979年。

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