從文化傳統(tǒng)反思東西方市場經(jīng)濟的近代形成路徑

Hayek（1982）曾說過：“如果歷史上有什么事情幾乎完全失敗了的話，那就是人們對道德變遷之原因——在這些原因中，說教可能最不重要——的解釋，但這些原因有可能是那些決定人類演進進程的最重要的因素之一�！盚ayek的這一見解，含義甚深。  它有兩重意思：一是道德變遷的原因難以理解，且難以解釋；二是道德與社會制序（socialinstitutions）（注：在本文中，筆者把英文的“institution  ”翻譯為“制序”。由于英文“institution”主要含有“the  establishedorder  by  which  anything  is  regulated”的意思，它既有“制度”（rules  and  regulations，即規(guī)章、規(guī)則和約束）的含義，  也有“秩序”（order，即一種事態(tài)（state  of  affairs）的含義。  經(jīng)多年的反復(fù)忖度，筆者決定把兩個中文詞“制度”和“秩序”相加而刪去中間的“度”和“秩”二字拼合而成“制序”這個詞，以此來對譯英文的“institution”。但是，“制序”這個詞的含義是否就等于中文的“制度”加“秩序”呢？大致可以說是這樣，但嚴格來說又不如此。關(guān)于這個英文單詞的中譯法，詳見《社會制序的經(jīng)濟分析導(dǎo)論》的“序”、第一和第四章（韋森，2001）。）的變遷，有著錯綜復(fù)雜的內(nèi)在關(guān)系。這里，Hayek  沒有提及另外一個極其重要但同樣“不可言說”（維特根斯坦語）的問題，那就是道德法則的實質(zhì)是什么？從整個人類思想史來看，這是一個從亞里士多德、休謨、康德、維特根斯坦，到現(xiàn)代元倫理學(xué)（meta-ethics）思想家如Charles  L.  Stevenson，以至到當(dāng)代博弈論經(jīng)濟學(xué)家如John  Harsanyi和Ken  Binmore，都一直說不清、道不明的問題。但Hayek的上述邏輯斷想看來是對的，自有人類社會以來，  任何社會制序都有一定的倫理維度和道德基礎(chǔ)。社會倫理和個人道德在任何社會制序的產(chǎn)生、形成和變遷中，均會起一定的作用。
　　然而，“理性直觀”和“邏輯斷想”無法替代“科學(xué)”的“求證”。尤其是在當(dāng)代社會科學(xué)的話語語境中更是如此。那么，進一步的問題是，社會倫理和個人道德與社會制序的產(chǎn)生、形成和變遷的關(guān)聯(lián)機制是怎樣的？我們?nèi)绾卧诋?dāng)代社會科學(xué)的話語語境中“驗證”Hayek  的上述理論斷想？20世紀(jì)90年代以來，美國斯坦福大學(xué)的Greif教授（1992、1993、1994）開辟了頗受西方學(xué)界矚目的“歷史比較制序分析”理論進路（approach）。在其歷史比較博弈分析的理論建構(gòu)中，Greif  試圖用現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的分析工具，對道德（他稱之為“文化信念”，即“culturalbelief”）與社會制序的產(chǎn)生與形成的關(guān)聯(lián)機制做一些解釋。本文簡要介紹Greif教授的“歷史比較制序分析”的理論成果，  并從中反思不同歷史文化傳統(tǒng)中的“道德類型”在東西方近代市場秩序形成與變遷程度上所引致的差異及其原因，以及伴隨不同制序變遷路徑的社會經(jīng)濟后果。
　　　　　　一、理論假定
　　為了使我們的思考由純思辯的理性推理走向“歷史的理論分析”，從而更接近現(xiàn)實世界的“真實圖景”，我們先把人類社會的種種活動和交往視為社會博弈，而把社會中的人視為各種博弈者（players）。  為了論述的方便，我們把社會中的博弈者分成兩個類型：C  類型（自私型的“騙子”，英文為“selfish  Cheat  ”）的“直接理性最大化”的無道德感的人；H類型（自利型的“誠實人”，英文為“egoistic  Honest”）的有道德約束的理性最大化者。在廣義“多人囚犯困境”的社會博弈中，與所有人都選擇H類型策略相比，所有人（或大多數(shù)人）都選擇C類型策略將導(dǎo)致每個人“景況更差”（worse-off）。但由于在這種廣義的多人囚犯困境的社會博弈中選擇C  類型策略是每個人的“占優(yōu)策略”，即不管他人選擇什么樣的策略，自己最優(yōu)的策略選擇是C（“cheat”——包括背叛、不合作、不守信、不履約等，即一般囚犯困境博弈模型中“defect”），這就需要制定或設(shè)計許多制度及規(guī)則來限制人們選擇C類型策略。然而，在整個人類社會歷史演變過程中，這種C類型的策略選擇和C類型的人（不守信、不誠實、自私的人格特征）與H類型的策略選擇（誠實、守信和有道德約束的人格特征）對社會制序化（institutionalization）進程和制序變遷（institutional  change）的影響如何？換句話說，是否人人都選擇H類型策略而不選擇C類型策略就有利于社會的進化？是否這樣就會產(chǎn)生更多的合作剩余從而衍生出一個比C類型文化信仰的社會更加優(yōu)越的H類型的社會？
　　迄今為止的理論分析已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，社會制序是在一定歷史時期的既存文化的“載體”或“歷史積淀”（筆者正在撰寫的《文化與制序》一書對此做專門論述）。因為，在社會系統(tǒng)中，文化信念是與倫理、價值觀、社會規(guī)范密切聯(lián)系在一起的，社會倫理、價值觀和社會規(guī)范反映在個人的實踐中，就是道德標(biāo)準(zhǔn)。反過來看，一個社會的倫理準(zhǔn)則與道德標(biāo)準(zhǔn)就是支配人們活動與交往的文化觀念、文化信仰和價值觀。這里，暫且不究道德法則源自何處，但作為人類實踐理性的“定言命令”（categorical  imperative），社會倫理和道德標(biāo)準(zhǔn)是通過“文化濡化”（enculturalization  ）和文化演進的社會過程而成為一個社群或社會成員的共同知識的。如果把文化濡化看成是導(dǎo)致社會制序的歷史連續(xù)性、延續(xù)性和承傳性的一種社會機制過程，那么，倫理和道德對社會的制序化、經(jīng)濟組織的形式、社會結(jié)構(gòu)的定型與演變以至社會制序安排的經(jīng)濟后果所產(chǎn)生的影響，應(yīng)該是不言而喻的。
　　從市場秩序的微觀形成機制看，任何社會既存的文化信念、道德倫理作為人們的一種“共同知識”，會決定和影響處于一定社會博弈安排中的每個博弈者對他人的行為和策略選擇的預(yù)期。按照演進博弈論的經(jīng)濟分析思路，我們認為，從社會傳統(tǒng)中延續(xù)下來的文化信念和倫理道德與處在一定社會背景和文化濡化機制中的個人博弈策略選擇中的“凝聚點”（focal  point）和“合作預(yù)期”密切相關(guān)，它們直接影響社會博弈的均衡，對社會博弈規(guī)則及其實施機制的形成產(chǎn)生作用，從而在社會制序安排上固化下來。
　　人們在社會博弈中采取哪種策略，不僅是一個個人理性計算問題，也不只是

一個理性與道德的權(quán)衡問題（即是審慎推理還是道德推理？）（注：按照美國匹茲堡大學(xué)的哲學(xué)教授David  Gauthier（1988）的解釋，審慎推理（prudential  reasoning）是要解決“What  is  it  in  myinterest  to  do？”而道德推理（moral  reasoning）所關(guān)注的是“Whatought  I  to  do?”），而是一個社會的歷史文化傳統(tǒng)問題。譬如，在以色列民族中，由于數(shù)千年來信奉《舊約》的律法，其中包括“以眼還眼、以牙還牙”的箴規(guī)，人們在重復(fù)社會博弈中大都會采取“針鋒相對”（tit  for  tat）的策略。在數(shù)千年傳統(tǒng)中華文化的“忠恕、  寬厚、中庸、仁愛”教說濡化下的華人社會中，人們大概會較多地采取“兩怨還一報”或“多怨還一報”的策略選擇（“更高境界”是“以德報怨”，如老子在《道德經(jīng)》第49章的勸戒：“善者善之，不善者亦善之，得善矣”）（注：比較以色列人對待他們在第二次世界大戰(zhàn)中遭受德國納粹的屠殺和迫害的態(tài)度（尤其是以色列情報機關(guān)戰(zhàn)后在全世界范圍內(nèi)追捕緝拿納粹戰(zhàn)犯的努力）與戰(zhàn)后華人對其在二戰(zhàn)期間遭日本軍國主義者的血腥蹂躪的態(tài)度，就會明確地看出以上四個國家的傳統(tǒng)文化對人們在社會博弈（包括外交）策略選擇上的影響。）。在主要承傳古希臘—羅馬文化中的個人主義傳統(tǒng)的西方社會，人們可能較多“理性、精明且審慎”地按可計算出的最優(yōu)策略選擇進行社會博弈。
　　按照社會博弈規(guī)則（即中文意義的制度）一般內(nèi)生于博弈過程中的“自發(fā)秩序”而社會秩序源于人們重復(fù)博弈中的均衡選擇這一理論認識（韋森，2001），我們通過“逆向推理”會發(fā)現(xiàn)，文化觀念、倫理道德通過影響人們在社會博弈中的策略選擇而影響博弈均衡的結(jié)果，從而在長期的演進過程中內(nèi)生地形成和“凝固”社會博弈規(guī)則。另外，按照Greif教授的分析思路，不同的文化信念也會導(dǎo)致不同的社會組織結(jié)構(gòu)的形成，從而衍生出不同的社會安排。在社會演進中，不同的經(jīng)濟組織又通過吸納新類型的博弈者而改變所有博弈者的可用信息，從而改變?nèi)藗儗δ撤N策略選擇的支付，由此進而逐漸改變博弈規(guī)則（即一定的制度安排）。按照Greif（1994）的觀點，這些社會組織包括司法機構(gòu)、信用機構(gòu)以及現(xiàn)代公司等等。他還認為，一種新組織的出現(xiàn)也反映了人們知識存量的增加，而這種知識存量的增加所帶來的組織創(chuàng)新擬或是人們有意識地追求某種社會目標(biāo)的結(jié)果，擬或是人們無目的地進行某種社會博弈實驗的結(jié)果。
　　以兩種博弈者類型所劃分的社會博弈分析思路認為，  那種與普遍C類型博弈者相適應(yīng)的必定是一個個人主義社會；而與普遍H  類型博弈者相適應(yīng)的擬或是一個集體主義（collectivist）社會，擬或是一個社群主義（communitarianist）（注：本文所說的社群主義，與西方當(dāng)代政治哲學(xué)界和倫理學(xué)界的學(xué)者如Michael  J.  Sandel、Charles  Taylor、Alasdair  MacIntyre和Michael  Walzer等學(xué)者所說的“社群主義”有聯(lián)系，也有區(qū)別（韋森，2002）。）社會。按照Greif（1994）的理解，在這種集體主義或社群主義的社會中，社會成員的經(jīng)濟與社會交往因主要依靠特定的宗教信仰、道德倫理以及意識形態(tài)來維系而多發(fā)生在家族、姻親和熟人之間。因人們在社會交往和經(jīng)濟交易中協(xié)定的實施主要是通過習(xí)俗、慣例這些非正式的社會制序進行，從而導(dǎo)致這種社會的內(nèi)部結(jié)構(gòu)將是“離散的”（segregated）。與之相反，在以個人主義為基因的C類型社會中，由于每個人都是相對獨立的，  經(jīng)濟交易和社會交往會發(fā)生在不同的社會族群和階層之間，個人的社會地位往往隨著人們交往與交易半徑的擴延而在不同的社會群體和階層之間發(fā)生移位和變化。在個人主義的C類型社會中，  合約的實施主要通過一些專業(yè)化的社會組織（包括法院）來進行，因此，C  類型的社會結(jié)構(gòu)從整體上看往往是“整合的”（integrated）。
　　集體或社群主義社會內(nèi)部的結(jié)構(gòu)是“離散的”，而個人主義社會的內(nèi)部結(jié)構(gòu)卻是“整合的”。這似乎與人們的直觀推理相矛盾。這個“悖論”（paradox）是如何產(chǎn)生的？Greif（1994）通過分析C類型和H類型人群的歷史博弈結(jié)果，在論辯邏輯上清晰地剝離出了這一“悖論”產(chǎn)生的內(nèi)在機理。
　　　　　　二、傳導(dǎo)機制
　　Greif于1992  年發(fā)表在《美國經(jīng)濟評論》上的《制序與國際貿(mào)易：商業(yè)革命的教訓(xùn)》以及于1994年發(fā)表在芝加哥大學(xué)《政治經(jīng)濟學(xué)雜志》上的《文化信念與社會組織：對集體主義和個人主義社會的歷史和理論的反思》，對11至12世紀(jì)地中海地區(qū)兩大“貿(mào)易社會”，即熱那亞和馬格里布商人群體內(nèi)部文化信念的差異，影響社會經(jīng)濟組織的形成、伴隨社會組織形成的社會結(jié)構(gòu)的固化、信息的傳遞、協(xié)調(diào)機制以及合約實施機制的演進（即我們今天所理解的制序化和制序變遷）過程，進行了歷史的和博弈論的理論分析，從中得出一些發(fā)人深思的理論見解。
　　在歷史上，馬格里布（Maghrib）是穆斯林世界的一部分�！癕aghrib”原為阿拉伯語，意為“阿拉伯的西方”。  馬格里布的地域覆蓋現(xiàn)在的摩洛哥、阿爾及利亞和突尼斯大部分地區(qū)。公元7世紀(jì)左右，曾有過“馬格里布”國家。熱那亞（Genoa）則是拉丁世界的一部分，在歷史上曾是后羅馬帝國時期的一個城邦國。經(jīng)濟史的研究發(fā)現(xiàn)，在11和12世紀(jì)，熱那亞和馬格里布商人面臨同樣的貿(mào)易環(huán)境，運用同樣的航海和陸地交通技術(shù)，并差不多進行同類商品的貿(mào)易。惟一不同的是，馬格里布商人持一種以誠信為主的文化信念，主要在穆斯林世界內(nèi)部進行商業(yè)和貿(mào)易活動；屬于拉丁世界的熱那亞商人則有著從古希臘到羅馬帝國時代承傳下來的個人主義文化信念，因而在地中海周邊的不同社會和族群中進行貿(mào)易活動。按照我們對博弈者的分類，熱那亞商人及其代理，基本上屬于C類型的商人；馬格里布商人及其代理則是典型的H類型的社會博弈者。由此，我們可以把這兩個商人群體視為典型的C類型和H類型社會博弈者的代表。
　　由于熱那亞和馬格里布商人都面臨在各自的商業(yè)貿(mào)易活動地區(qū)雇傭代理問題，而代理又面臨一個誠信守諾還是欺詐問題，因而，這兩個貿(mào)易群體處于一個動態(tài)互惠博弈中的囚犯困境。貿(mào)易群體在進行經(jīng)貿(mào)活動中，首先面臨如何解決這種動態(tài)互惠博弈中代理的守諾即不欺詐問題。由于不同的文化信念，這兩個貿(mào)易群體在解決他們所面臨的“單方囚犯困境”（one-side  prisoner's  dilemma）上采取了不同的策略選擇，因而

形成不同的商業(yè)組織網(wǎng)絡(luò)形式、社會結(jié)構(gòu)及制序安排，并導(dǎo)致了不同的經(jīng)濟后果。
　　為了理清Greif是如何進行歷史比較制序的博弈分析的，  我們先羅列出他所使用的數(shù)學(xué)符號。M（merchants）：商人即業(yè)主經(jīng)銷商；A  （agents）：代理，且假定M＜A；β：代理收入的時間貼現(xiàn)率；ψ[,u]：未受雇傭的代理在每個時期所獲底線（其他收入）效用，并假定ψ[,u]≥0；w：商人付給代理的傭金；k：假如商人不找代理自己經(jīng)營所獲收益；r：假如商人雇傭代理所產(chǎn)生的“總合作剩余”。  在上述條件和假設(shè)下，如果代理是誠實的，商人的收益為r－w，很顯然，只有在r＞k＋ψ[,u]時，商人和代理的互惠合作才得以進行；假如代理進行欺詐，商人的收益為0，而代理的收益必定為a＞ψ[,u]，這里a  為代理欺詐商人所得的收益。這也意味著如果代理欺騙了商人，w＝a。給定上述假設(shè)條件，我們也可以直觀地推斷出，如果代理是個騙子（即C  類型的博弈者），商人寧愿自己經(jīng)營，獲得收益k。這意味著k＞r－a。
　　在上述社會博弈安排下，每個經(jīng)銷商根據(jù)與代理商的上期互惠合作博弈結(jié)果決定是否繼續(xù)其合作關(guān)系。然而，由于不同時期商業(yè)環(huán)境的不確定性，就有一個經(jīng)銷商不管代理誠實與否而被迫中斷合作關(guān)系的可能。Greif把這種可能定義為σ。給定上述博弈條件，假如重復(fù)動態(tài)博弈的歷史是所有博弈者共同知識，商人一旦發(fā)現(xiàn)代理商有欺詐行為則有可能將其解雇，而誠實的代理商則有可能被再雇傭。Greif把誠實的代理商被再雇的概率用h[,h]表示，把有欺詐行為的代理商被再雇的概率用h[,c]表示。
　　附圖
　　在這個最佳傭金公式中，函數(shù)w是β和h[,h]的增函數(shù)，而是h[,c]、σ、ψ[,u]、a的減函數(shù)。從這個最佳傭金函數(shù)來看，  只有當(dāng)被長久雇傭和不被雇傭的效用之差大于一個時期的欺詐行為所獲收益時，代理商才會誠實。因此，這個公式實際上意味著，確保代理商不欺詐的最低傭金函數(shù)隨決定誠實（即H  類型）代理商的長期預(yù)期收益的增加而遞減，而隨決定不誠實（即C類型）代理商的長期預(yù)期收益的增加而增加。
　　在這樣一種社會博弈機制安排中，不同的文化信念是如何在這種業(yè)主—代理（principalagent）之間的博弈策略選擇中顯示出來的呢？依據(jù)上式可以發(fā)現(xiàn)，在個人主義文化信念的社群中，經(jīng)銷商會隨機地在誠實或有欺詐行為的代理商之間進行選擇（即不考慮代理商的人品如何），這意味著h[,h]＝h[,c]＞0。相反，在集體主義文化信念的社群中，商人就只雇傭那些過去從來沒有欺詐行為的代理商，這意味著h[,h]＞0及h[,c]＝0。照此推理，在主要信奉集體主義價值觀的社群內(nèi)部的博弈均衡中，由于一個有欺詐行為的代理商被再雇傭的概率要比誠實的代理商被再雇傭的概率小，為使代理商保持誠實，在講誠信的社群中，其傭金要求更高。在個人主義文化群體內(nèi)部的博弈策略均衡中，由于一個代理商的傭金并不取決于其歷史行為，因而經(jīng)銷商不會花費代價來獲取代理商是否有欺詐行為和誰是誠信的人的信息。相反，在集體或社群主義文化群體的策略均衡中，由于最優(yōu)傭金是一個代理的歷史行為的函數(shù)，因而經(jīng)銷商要花費一定的代價來獲取代理商是否誠信的信息。單從這一點來看，在集體或社群主義的社會中需要有一筆較高的交易費用存在。另外，在集體或社群主義文化觀的商業(yè)體系中，一旦發(fā)現(xiàn)某代理商有欺詐行為，商人們會互相通報，從而衍生出一種集體懲戒機制。這種機制的維系，亦需要一定的交易費用。
　　然而，上述理論推理只是在假定經(jīng)銷商就是經(jīng)銷商、代理商就只是代理商情況下的社會機制過程。在經(jīng)銷商既是讓他人經(jīng)銷自己的商品的業(yè)主，又是經(jīng)銷他人商品的代理的情況下，整個邏輯推理就要發(fā)生變化。如果一個經(jīng)銷商也是其他經(jīng)銷商的代理商，他本人的資產(chǎn)就變成了一種經(jīng)銷代理保證金（bond）。從理論上來看，這個保證金就會降低經(jīng)銷商在做別人的代理商所獲最優(yōu)傭金的水平。因為，在信息公開的集體或社群主義的商業(yè)體系中，由于集體懲戒機制的存在，一個有欺詐行為的經(jīng)銷商不但不可能再被其他經(jīng)銷商雇傭為代理商，而且也很難再雇傭其他代理商，從而也會減少其資本的未來收益。這意味著一個既是經(jīng)銷商又是代理商的人如果有欺詐行為，會比一個只是代理商的人付出的代價高。
　　集體或社群主義商業(yè)文化與個人主義商業(yè)文化中不同的博弈弈局和博弈機制安排，會導(dǎo)致如下幾種社會后果：
　　第一，在集體主義商業(yè)文化中，由于雇傭經(jīng)銷商做代理商的傭金比雇傭一個沒有任何資產(chǎn)的純代理商要低，商人更樂意請經(jīng)銷商做代理商。這將導(dǎo)致一個水平的（horizontal）社會結(jié)構(gòu)。在個人主義商業(yè)文化內(nèi)部的博弈均衡中，則不會發(fā)生這種情形。由于一個經(jīng)銷商不會因過去的欺詐行為減少其資本收益，加上與一個沒有資產(chǎn)的純代理商相比，投資商業(yè)活動的資產(chǎn)增加了他不被雇傭為代理商的保留效用（reservationutility），因而，要使一個有資產(chǎn)的代理商保持誠信，就需要比沒有任何資產(chǎn)的純代理商支付更高的最優(yōu)工資。在這種個人主義商業(yè)文化中，每個經(jīng)銷商不愿雇傭其他經(jīng)銷商來做自己的代理商，而寧可雇傭無任何資產(chǎn)的純代理商。其結(jié)果會導(dǎo)致一種垂直的社會結(jié)構(gòu)。上述理論推理，恰恰在馬格里布和熱那亞商人群體的歷史中映照出來。在11和12世紀(jì)的馬格里布社群內(nèi)部并不存在“商人階級”和“代理階級”，而是在水平的社會分層上，許多經(jīng)銷商同時也是其他經(jīng)銷商的代理商。在商業(yè)貿(mào)易活動中，馬格里布商人之間的交往主要靠私人友誼和熟人關(guān)系進行，他們在地中海周邊的不同地區(qū)相互代理經(jīng)銷同行們的商品。與之相反，那種基本上屬于C  類型的熱那亞商人們則很少雇傭其他商人做代理商。其結(jié)果是，在熱那亞商業(yè)群體內(nèi)部形成了明顯的經(jīng)銷商階級和代理階級，這兩大階級之間的交易和交往并且較多地通過合約的形式進行。
　　第二，不同類型的文化信仰和對個人道德自律的不同態(tài)度，不僅影響了這兩個商業(yè)社群經(jīng)濟交往的社會模式，而且導(dǎo)致了財富分配變動上的不同。在其他條件基本相同的條件下，以個人主義為文化基因的垂直結(jié)構(gòu)的社會為無任何財富的個人上爬到富人的社會地位提供了大量機會。在個人主義文化信念的社會氛圍中，一個代理商的誠信與守諾往往與他的財富多寡成反比（“好人不得好報”、“騙子發(fā)橫財”），那些無財產(chǎn)的個人更有可能攫取租金，盡管這些租金可能是通過不守信和欺詐行為獲得。在一個講誠信的集體主義“水平”社會中，情形恰好相反。因為在講誠信的商業(yè)體系中，一個商人守諾履約的態(tài)度和誠信的聲譽與他的財富多寡成正比，那些無財富的人不可能攫取在個人主義文化信念的商業(yè)體系中可能獲取的“租金”。由此可以看出，在自私、不講誠信和不講道德的商業(yè)文化中，社會內(nèi)部的結(jié)構(gòu)、制序和組織變遷的張力（strains）較小；講求誠信和道德的集體主義社會內(nèi)部的制序、結(jié)構(gòu)和組織變遷的張力較大。因此，一個講誠信道德的集體主義社會多是較穩(wěn)定的靜滯社會，而不講誠信道德的個人主義社會是一個較容易變遷的動態(tài)社會。此外，不講誠信道德的個人主義社會促使無財富的個人奮發(fā)探尋更多的尋租機會，因而家族地位和財

富的繼承變得不太重要了；而在講誠信道德的集體或社群主義社會中，家族和個人的社會地位以及財富繼承尤為重要，人們不受社會激勵去積極探尋更多的商業(yè)機會。這樣看來，上帝似乎在人類歷史發(fā)展的長河中縱容甚至獎勵那些不講誠信道德的惡人。這顯然有違傳統(tǒng)中國人心目中的“功過格”（Brokaw，1991，中譯本），也似乎與美國政治社會學(xué)家Axelrod（1984）對“重復(fù)‘囚犯困境’博弈”所做的曾引起西方學(xué)界廣泛關(guān)注的三次實驗結(jié)果的主要結(jié)論（“盡管有自私基因支配，但好人仍得好報”）不相符。
　　第三，如果考慮不同經(jīng)濟體之間的貿(mào)易，我們發(fā)現(xiàn)，隨著遠程貿(mào)易尤其是跨社會、跨文化和跨族國之間的貿(mào)易機會的出現(xiàn)，兩種不同的文化觀對經(jīng)濟增長的影響差異更甚�？梢詮娜缦氯齻�方面來考察不同文化觀對制序形成、變遷以及社會經(jīng)濟發(fā)展的影響：第一個方面，在決定是否建立一個跨經(jīng)濟體的代理經(jīng)銷網(wǎng)絡(luò)時，任何商人首先要平衡可能獲利的高低與代理機制安排的效率。在平衡這兩者時，不同的文化信念自然會影響到經(jīng)銷商是否建立和如何建立這種跨經(jīng)濟體經(jīng)銷代理網(wǎng)絡(luò)的決策。由于個人主義文化觀不怎么講誠信，因而有這種文化信念的商人更敢雇傭不講誠信的代理商。在考慮是否在外地、外族或外國建立自己商品的經(jīng)銷網(wǎng)絡(luò)時，個人主義文化觀的商人不會有對當(dāng)?shù)卮�理商過去是否有欺詐行為的顧慮。只要r＞k＋ψ[,u]，他就會決定建立這種跨經(jīng)濟、跨地區(qū)、跨族群甚至跨邦國的經(jīng)銷代理關(guān)系。與之相反，講誠信的集體或社群主義文化傳統(tǒng)會在商人平衡可獲利的經(jīng)銷代理關(guān)系和有效率的經(jīng)銷代理關(guān)系上加上一道“楔子”，從而使跨經(jīng)濟、跨地區(qū)、跨社會和跨族國的經(jīng)銷代理關(guān)系很難建立起來。因此，一個講誠信的集體或社群主義文化信念的社會，不但就其內(nèi)部來說是一個“離散”的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，而且從整體上來說更可能是一個封閉經(jīng)濟；不講誠信的個人主義文化觀的社會，不但其內(nèi)部是一個“整合”的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，而且在整體上更可能是一個開放經(jīng)濟。第二個方面，在集體或社群主義文化觀的社會中，商人們傾向于只相信那些被歷史證明可信的人，如果在外地或外邦有一個貿(mào)易和賺錢的機會，他們傾向于從自己的經(jīng)濟體內(nèi)部派一個可靠的人到外地或外邦替其進行代理經(jīng)銷活動；而個人主義文化觀的商人在這種情況下則傾向于在當(dāng)?shù)毓蛡蛞粋�本地人作為他的經(jīng)銷代理。后一種商人所需做的只是設(shè)計一定的制序安排和社會機制以實現(xiàn)合作剩余r，  并通過一定的制序安排和設(shè)計的社會機制來誘導(dǎo)當(dāng)?shù)氐拇�理商守諾。由于當(dāng)?shù)厝说恼Z言背景和擁有的當(dāng)?shù)刂�識信息遠比從外地或他國派來的代理經(jīng)銷商優(yōu)越，在商業(yè)貿(mào)易經(jīng)營上，個人主義機制安排可能比集體或社群主義的機制安排成功，從而在長期商業(yè)經(jīng)貿(mào)活動的歷史變遷中通過競爭機制逐漸淘汰講誠信的集體或社群主義的機制安排。第三個方面，由于在集體或社群主義文化觀的商業(yè)群體內(nèi)部，對欺詐行為的集體懲戒機制也適應(yīng)于跨經(jīng)濟或社會間的代理關(guān)系，在兩個集體或社群主義文化觀的經(jīng)濟體之間的代理關(guān)系的最優(yōu)傭金，應(yīng)該高于在同一個經(jīng)濟內(nèi)部的代理關(guān)系所支付的傭金。這主要是因為，在跨經(jīng)濟的代理關(guān)系中，集體懲戒機制的不確定性會減少一個有欺詐行為的代理商被集體懲戒的可能性。從上述最優(yōu)傭金函數(shù)推知，這將會增加最優(yōu)傭金。由于建立跨經(jīng)濟的經(jīng)銷代理關(guān)系的費用比在一個經(jīng)濟內(nèi)部建立經(jīng)銷代理關(guān)系的費用高，所以在由講誠信的集體或社群主義文化觀念支配下的經(jīng)濟體系不僅是一個內(nèi)部離散的結(jié)構(gòu)，而且是一個內(nèi)向型的封閉經(jīng)濟。在個人主義經(jīng)濟體系之間建立跨經(jīng)濟的代理關(guān)系就不存在這種阻隔。盡管不確定性仍然存在，但在個人主義經(jīng)濟體系中跨經(jīng)濟與邦國間的代理傭金與在同一個經(jīng)濟內(nèi)部的代理關(guān)系的最優(yōu)傭金趨于一致。因為，個人主義的文化信念使得這一不確定性變得無所謂了。由此可見，不講誠信道德的文化信念不僅會導(dǎo)致一個內(nèi)部整合的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，更有可能導(dǎo)致一個外向型的開放經(jīng)濟。
　　第四，由于集體或社群主義文化信念導(dǎo)致水平的經(jīng)銷代理關(guān)系、人際關(guān)系的個人化和熟人化、內(nèi)部離散的社會結(jié)構(gòu)，以及社群或社會內(nèi)部交往的“關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”，因而，社會主要是通過一種非正式的經(jīng)濟懲戒機制來誘導(dǎo)每個人不采取“不合宜”的行動策略選擇。并且，這種非正式的集體懲戒機制是能夠自我實施的（self-enforced），  又因為有一個信息傳遞網(wǎng)絡(luò)的存在亦是可行的。同時，由于經(jīng)濟交往和商業(yè)貿(mào)易多在同一個內(nèi)部離散的族群中進行，這種經(jīng)濟的集體懲戒機制又被文化中的人情和倫理所強化，因而這種集體或社群主義社會更有可能是基于一定非正式約束機制（如口頭傳統(tǒng)、禮儀、慣例）的習(xí)俗經(jīng)濟（customaryeconomy）或慣例經(jīng)濟（conventional  economy）。人際關(guān)系的個人化、熟人化和不能抽象化，也會導(dǎo)致以倡導(dǎo)誠信、守德、履約的集體或社群主義社會內(nèi)部人們交往與交易的半徑大大縮小，即一般發(fā)生在家族、親友和熟人圈中，從而無力拓展出Hayek（1988  ）在《致命的自負》中所說的“人之合作的擴展秩序”，或者說，人之合作的擴展秩序無法向生人、外人和其他族群、邦國或經(jīng)濟體擴展。另外，由于人們對習(xí)俗的自我恪守和非正式的慣例約束就足以維系這種離散的、分隔的并具有水平社會分層結(jié)構(gòu)且經(jīng)濟和貿(mào)易交往半徑很小的社會的運作，也就沒有必要產(chǎn)生正式制度約束機制和作為第三者的實施機構(gòu)（立法與司法系統(tǒng)），社會也不能向正式法律規(guī)則體系過渡與轉(zhuǎn)化。這也說明，這種集體或社群主義社會有著保持和維系習(xí)俗與慣例經(jīng)濟的巨大張力。相反，在一個個人主義文化傳統(tǒng)中，社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)有可能是垂直的和整合的，并且有人際間的低水平的信息傳遞交流，但缺乏集體懲戒的實施機制。在這樣一種個人主義社會中，由于缺乏自我實施的經(jīng)濟上的集體懲戒機制和人際間的信息交流網(wǎng)絡(luò)，非正式約束對人們的規(guī)約程度較低。這種垂直整合的社會結(jié)構(gòu)、同行間的疏離關(guān)系以及人際間信息交流網(wǎng)絡(luò)的匱缺也會阻礙道德倫理和社會規(guī)范對人們經(jīng)濟活動的約束作用。換句話說，在這種社會結(jié)構(gòu)中，道德、倫理、社會規(guī)范被“稀釋”了。因此，在具有個人主義文化觀的社會，為了保證人們的交易、交換與交往，要求具有一定的正式法律框架來規(guī)約人們的行為，并通過法律協(xié)調(diào)和解決商人之間以及商人和代理之間的經(jīng)濟糾紛。其結(jié)果是，C  類型的文化信念往往導(dǎo)致一個正式立法機構(gòu)和司法程序的建立。
　　通過比較這兩種文化觀和社會經(jīng)濟制序安排形成過程的內(nèi)在關(guān)聯(lián)機制，我們發(fā)現(xiàn)，講誠信的集體或社群主義社會更注重道德約束和人際間的非正式的集體自我懲戒機制，從而導(dǎo)致一個封閉的、內(nèi)部交往和交易半徑很小且在同一個層面上進行商業(yè)貿(mào)易活動的離散式的社會結(jié)構(gòu)；不講誠信道德的個人主義社會卻因為人們不講信義而注重訴諸法律來約束和規(guī)范人們的交易、交往和交換活動，從而生發(fā)出一個整合的制度化社會。綜上所述，講誠信、美德的集體或社群主義社會往往靜滯于一種習(xí)俗經(jīng)濟或慣例經(jīng)濟（這里可以把它理解為中國延續(xù)數(shù)千年的禮俗社會），從而難以形成一個發(fā)達的商業(yè)體系；不講誠信道德且自私自利甚至不擇手段地追求個人利益最大化的個人主義社會，卻容易衍生出一個法治的現(xiàn)代商業(yè)體系來。上帝在擲骰子？
　　這里需要指出的是，也許Greif本人并沒有意識到，  這個道德意識、社會心理、文化

和社會制序產(chǎn)生機制的作用鏈條向人們提示，在集體主義文化尤其是社群主義文化社會中，任何個人均會在雙重人格的內(nèi)在張力（inner-strains）之中生活：一方面有欲望追求個人的幸福、快樂、自由、效用和利益（最大化）；另一方面又要顧及他人尤其是家人、族人、鄰人、熟人的利益。也就是說，當(dāng)一個人遇到誠實與不誠實、道德與不道德的選擇時，他常常要在“義”（道德）與“利”（可能的不道德）之間進行平衡，并引致人們盡量對不誠實、不道德的選擇進行掩飾和偽裝，從而使集體或社群主義社會中的人表現(xiàn)出一種雙重人格，成為一種“雙向度”的人，與之相對應(yīng)，社會中亦出現(xiàn)一些表里不一的虛偽的“假道學(xué)”。相反，在個人主義社會中，文化和社會規(guī)范鼓勵人們自由地、公開地從而也更加放心地追求個人的幸福、快樂、自由、欲望、效用和利益（最大化）。當(dāng)這種追求與他人的追求發(fā)生沖突時，大家便坐下來談判，討價還價，力求設(shè)計并創(chuàng)生出一定的制序或機制安排來協(xié)調(diào)和規(guī)制人們的活動與交往，從而逐漸生發(fā)出一種法理社會或Hayek所說的人之合作的擴展秩序來。由于在個人主義社會中，社會的倫理原則和道德規(guī)范并不趨于阻遏甚而至于褒揚個人對自己的幸福、快樂、自由、欲望、效用和利益（最大化）的追求，這就使個人更趨近于一種表里如一的“單向度”的人。由此可以推論到，講道德的文化和社會往往造就一些“表里不一”的“偽君子”，而不怎么講道德的文化和社會卻往往造就一些表里如一的“自私自利”的“誠實人”。這是上帝擲出的另一顆骰子？
　　　　　　三、需進一步思考的問題
　　從Greif的歷史比較博弈制序分析中我們可以進一步聯(lián)想到，11  和12世紀(jì)的那種H類型的馬格里布社會內(nèi)部的博弈機制安排，  恰似映照出以儒家倫理為基因的東亞諸社會前現(xiàn)代的歷史進程；同一時期的以個人主義文化為基因的C類型的熱那亞社會，  恰似為近現(xiàn)代西方世界的興起播下了一個法治化的市場秩序的“種子”。然而，20世紀(jì)50年代后東亞諸經(jīng)濟的迅速發(fā)展和八九十年代后“中華經(jīng)濟圈”的崛起，是否意味著對這種人類社會歷史變遷中“上帝在擲骰子”悖論的超越和修正？要解開這個當(dāng)代人類歷史之迷，要從辨析集體主義文化觀與東方獨特的社群主義文化觀的內(nèi)在差異入手。不怎么講誠信道德的西方個人主義文化觀，可以從中世紀(jì)的歐洲孕育出一個現(xiàn)代制度化的商品經(jīng)濟體系，但在21世紀(jì)之初的當(dāng)今世界經(jīng)濟格局下，如果不講誠信、不講道德，而只強調(diào)個人利益的最大化追求和完全競爭的市場機制，就能產(chǎn)生一個東方的制度化的商品經(jīng)濟體系？換句話說，未來中國的制序化進程、經(jīng)濟和社會發(fā)展，以及現(xiàn)代商業(yè)體系的發(fā)育，是否意味著向西方的不怎么講誠信道德而只追求個人利益最大化的文化—倫理—經(jīng)濟—社會體系的復(fù)歸？或者說重蹈西方個人主義經(jīng)濟體系的制序化歷史進程？這無疑是值得我們進一步深思和探究的重要問題。
　�。ń馗澹�2002年6月）
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