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與至善：論朱子對(duì)《大學(xué)》闡釋的一個(gè)向度
提要：本文認(rèn)為，朱子對(duì)《大學(xué)》闡釋最根本的一個(gè)向度是《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”中之“止于至善”。在朱子看來，“至善”不同于一般意義上的“善”，小學(xué)的工夫成就的是“善”，即使人做一般意義上的好人，而大學(xué)則要人“止于至善”，做一個(gè)圣人。所謂“止于至善”，它一方面意味著要將人本有的明德推至極致，使人心不受一毫私欲之沾染；同時(shí)又表現(xiàn)為應(yīng)事接物之際體察入微，不僅不受事物千變?nèi)f化所左右而保持吾心之貞定，而且更能將事物之方方面面無不安排得妥當(dāng)合理。同時(shí)，要“止于至善”，工夫上要求無所不用其極，一節(jié)接一節(jié)而止于至善。而在這層層遞進(jìn)的工夫論體系中，最重要的是格物致知論，它是“止于至善”最重要的保證，朱子詮釋《大學(xué)》之所以以重視格物工夫?yàn)樘厣�，�?yīng)落實(shí)在這一點(diǎn)上予以考慮。就此而言，朱子格物的目的不在于博學(xué)多聞，而在于實(shí)踐領(lǐng)域的止于至善，單純以知識(shí)論的立場(chǎng)來看朱子的格物論恐怕有所偏差，陸、王“義外”、“支離”等批評(píng)也要重新予以審視。
朱子平生用力最多者，在《大學(xué)》一書，I 其學(xué)說之核心內(nèi)容，特別是他的工夫理論，即格物致知說，正是在通過對(duì)《大學(xué)》的闡釋過程中，得到了最完整的表達(dá)。然朱子之學(xué)，最受后儒詬病者，亦多集中于其《大學(xué)》學(xué)中，約而言之，批評(píng)的聲音來自兩個(gè)方面：其一為經(jīng)學(xué)史家�；蛟粡�(qiáng)分經(jīng)傳，或曰顛倒舊次，或曰補(bǔ)闕遺文，II 在他們看來，朱子的做法未免“率情咨意”而“不可為訓(xùn)”，III 然而，就是對(duì)朱子的《大學(xué)》學(xué)批評(píng)相當(dāng)嚴(yán)厲的周予同先生，也承認(rèn)“當(dāng)微言大義之際，托經(jīng)學(xué)以言哲學(xué)，自有其宋學(xué)之主觀立場(chǎng)�！盜V 因此，從哲學(xué)解釋的立場(chǎng)來看，盡管經(jīng)學(xué)史家的批評(píng)可以成立，但我們也不必囿于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)，以整理古籍的要求來看《大學(xué)章句》而否定之。V 第二種批評(píng)則來自哲學(xué)家的陣營(yíng)。這一批評(píng)主要集中于朱子《大學(xué)補(bǔ)傳》及其相關(guān)的義理內(nèi)涵，早在與朱子同時(shí)代有陸象山，后則有王陽明。他們對(duì)朱子的格物致知論尤為不滿，以朱子之工夫論為“支離”，又以為其專務(wù)“道問學(xué)”而忽視“尊德性”，從而有向外求索之病等等，故王陽明又有恢復(fù)古本《大學(xué)》之說。沿續(xù)陸、王之思路，現(xiàn)代學(xué)者中也有許多人以朱子的格致說近似于西方哲學(xué)意義上的知識(shí)論，如? 滄諶?壬?湍恐??胺喝現(xiàn)?饕濉薄?I
毋庸置疑，朱子詮釋《大學(xué)》的關(guān)鍵在于格物致知說，而其引起的爭(zhēng)論亦多由之而起。本文的意圖不在于判定孰是孰非，亦不討論朱子之說是否真正符合古本《大學(xué)》的原義，就象現(xiàn)在風(fēng)行一時(shí)的詮釋學(xué)（Hermeneutics）來說，也有所謂“詮釋與過度詮釋”（interpretation and over interpretation）之爭(zhēng)，VII 但這不是我們要關(guān)心的問題。然而，正如伽達(dá)默爾（H.Gadamer）所說的，“作為歷史對(duì)象的整個(gè)流傳物并不是像單個(gè)文本對(duì)于語文學(xué)家那種意義上的文本�！� VIII 從哲學(xué)詮釋學(xué)的立場(chǎng)來看，“解釋者必須恢復(fù)和發(fā)現(xiàn)的，不是作者的個(gè)性與世界觀，而是支配著文本的基本關(guān)注點(diǎn)――亦即文本力圖回答并不斷向它的解釋者提出的問題。假如這種把握住由文本提出的問題的過程僅僅被想象為科學(xué)地提取出‘本來的’問題，那它就不會(huì)導(dǎo)致一種真正的對(duì)話，只有當(dāng)解釋者被主題推動(dòng)著，在主題所指示的方向上作進(jìn)一步的詢問時(shí)，才會(huì)出現(xiàn)真正的對(duì)話�！� IX 因此，如果要對(duì)朱子對(duì)《大學(xué)》的詮釋作進(jìn)一步的研究的話，我們與其討論朱子的詮釋是否符合古義，毋寧去探究一下，在朱子心目中，《大學(xué)》文本力圖回答并不斷向后世的詮釋者們提出的問題為何? 空饈導(dǎo)噬弦簿褪撬擔(dān)?汀洞笱А芬皇槔此擔(dān)?熳喲又蟹⑾植⒍災(zāi)?刈⒌奈侍馕?危懇壞┪頤腔卮鵒蘇庖晃侍猓?簿筒荒牙斫庵熳游?裁椿崽岢銎潿讕咭桓竦畝浴洞笱А凡?偷睦礪哿恕?/P>
一
要回答上述問題，我們似乎可以先從一個(gè)更為簡(jiǎn)單一點(diǎn)的問題入手，這即是：在朱子心目中，《大學(xué)》的意義究竟何在？在朱子看來，《大學(xué)》所講的是“大人之學(xué)”，實(shí)相對(duì)“小子之學(xué)”而言。（《大學(xué)或問》）《大學(xué)章句序》中說，人生八歲至十五歲入小學(xué)，“教之以灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之節(jié)，禮樂射御書數(shù)之文”；及十五歲成人之后，才“教之以窮理正心修己治人之道”，是為大學(xué)。雖然朱子在《大學(xué)章句》之卷首引用了伊川稱《大學(xué)》為“初學(xué)入德之門”的評(píng)價(jià)，但這可能只是某種推尊前賢之意，我們大可不必深究。事實(shí)上，在朱子心目中，一個(gè)人的教養(yǎng)必須分成兩步走，在大學(xué)之前要有一個(gè)小學(xué)教育的階段，小學(xué)才真正擔(dān)負(fù)著入德初階的任務(wù)。在《大學(xué)或問》中，朱子進(jìn)一步闡明了小學(xué)與大學(xué)之關(guān)系：
學(xué)之大小固有不同，然其為道則一而已。是以方其幼也，不習(xí)之小學(xué)，則無以收其放心，養(yǎng)其德性，而為大學(xué)之基本。及其長(zhǎng)也，不進(jìn)于大學(xué)，則無以察夫義理，措諸事業(yè)，而收小學(xué)之成功。
在《答胡廣仲》一書中，朱子說得就更加明白：
蓋古人由小學(xué)而進(jìn)于大學(xué)。其于灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之間，持守堅(jiān)定，涵養(yǎng)純熟，固已久矣。是以大學(xué)之序，特因小學(xué)已成之功而以格物致知為始。今人未嘗一日從事于小學(xué)，而必曰先致其知然后敬有所施，則未知其何為主而格物以致其知也。（《朱文公文集》卷四二）
此外，在《語類》中也大段地討論了小學(xué)與大學(xué)的關(guān)系。X 大體上說，朱子認(rèn)為小學(xué)實(shí)際上為大學(xué)之根本，若缺了小學(xué)之工夫，也就很難能夠成就大學(xué)之功業(yè)。XI 在朱子看來，小學(xué)工夫主要是持敬涵養(yǎng)、躬行踐履，一方面使心思不放逸、不走作，所謂“收其放心，養(yǎng)其德性”，XII 同時(shí)又能知道事為之當(dāng)然，諸如“出必告反必面”之類。XIII 這也就是說，經(jīng)過小學(xué)所下之工夫，一個(gè)人應(yīng)該基本上能夠成為一個(gè)“善”的人，XIV 他的行為能夠符合社會(huì)的基本規(guī)范與道德要求，同時(shí)也可說是“涵養(yǎng)踐履之者略已小成”。XV（《答吳晦叔》，《文集》卷四二）
然而在朱子看來，一個(gè)人只成就小學(xué)的工夫還是不夠的。特別是作為大學(xué)教育的對(duì)象，所謂“天子之元子、眾子，以至公卿大夫元士之適子，與凡民之俊秀”，（《大學(xué)章句序》）亦即社會(huì)精英之候補(bǔ)階層，并不能僅僅滿足于做一個(gè)一般意義上的善人，而必須將小學(xué)階段所明之善推往極致，即通過“察夫義理，措諸事業(yè)”而“止于至善”，是為大學(xué)之工夫。同時(shí)，面對(duì)許多人生的具體問題，在小學(xué)階段尚不能體察入微，就更需要加以大學(xué)工夫，如《朱子語類》載：
致知、格物，大學(xué)中所說，
不過“為人君，止于仁；為人臣，止于敬”之類。古人小學(xué)時(shí)都曾理會(huì)來。不成小學(xué)全不曾知得。然而雖是“止于仁，止于敬”，其間卻有多少事。如仁必有所以為仁者，敬必有所以為敬者，故又來大學(xué)致知、格物上窮究教盡。（卷14第24條，黃子耕錄）
由此我們可以初步看出：第一、小學(xué)與大學(xué)構(gòu)成朱子工夫論中最重要的兩大次第，小學(xué)明乎“善”，要求人成為一個(gè)好人，這是做為一個(gè)人起碼的要求；而大學(xué)則在小學(xué)工夫的基礎(chǔ)上，要人止于“至善”，成就一個(gè)圣人。XVI 第二、從朱子工夫論的整體上看，小學(xué)與大學(xué)雖然有次第上的區(qū)別，但不可將二者割裂看待，所謂“其為道則一而已”。因此，我們?cè)谘芯恐熳哟髮W(xué)工夫時(shí)，不但不可以忽視朱子小學(xué)之工夫論，而且我們應(yīng)該牢牢記住，在大學(xué)任何一個(gè)工夫次第中，始終有一個(gè)小學(xué)工夫的前提存在，XVII 否則的話，極有可能誤讀朱子之工夫論。第三、小學(xué)與大學(xué)既然有次第之別，則大學(xué)之功必非小學(xué)所能成，在某種意義上說，小學(xué)與大學(xué)之區(qū)別，也就是成就“善”與成就“至善”的區(qū)別，也正是有這一區(qū)別，大學(xué)工夫?qū)τ谥熳觼碚f才能得以成立。
二
上述所謂“至善”一詞，取之于《大學(xué)》開篇的第一句話：“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善”。在《大學(xué)章句》中，朱子將之稱為《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)”。既稱之為綱領(lǐng)，其重要性自然不言而喻，可以認(rèn)為，朱子對(duì)三綱領(lǐng)的詮釋，就是對(duì)《大學(xué)》總體精神的把握，至于所謂的“八條目”，不過是“三綱領(lǐng)”的具體推衍而已。XVIII
我們從字面上就可以看出，“三綱領(lǐng)”的三者之間并非平列之事，朱子也承認(rèn)，從工夫之大節(jié)目上看，只有“明明德”、“新民”兩事，“止于至善”說的只是二者之規(guī)模。XIX 雖然《大學(xué)》總的目標(biāo)是明明德與新民，在朱子看來，要使這一目標(biāo)真正地得以實(shí)現(xiàn)，更為要緊的卻是“止于至善”這一規(guī)模，XX 無論明明德還是新民，都必須“止于至善”：
止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當(dāng)然之極也。言明明德新民，皆當(dāng)至于至善之地而不遷，蓋必其有以盡天理之極，而無一毫人欲之私也。（《章句》釋“止于至善”）
明明德，便要如湯之日新；新民，便要如文王之“周雖舊邦，其命維新”。各求止于至善之地而后止也。（《語類》，卷14第119條，廖德明錄）
反之，若“略知明德新民，而不求止于至善者”，“只是規(guī)模淺狹，不曾就本原上著功，便做不徹”。（《語類》，卷17第32條，陳文蔚錄）其結(jié)果只能是“安于小成，狃于近利”，（《或問》）往往失之毫厘而繆以千里，故朱子不取。由此可見，“止于至善”，實(shí)際上已經(jīng)成為朱子闡釋《大學(xué)》的最大關(guān)目，而在這一句中，在筆者看來，最為重要的又莫過于“至善”一詞。
就“至善”一詞來說，關(guān)鍵又在于“至”字，如朱子說：“‘善’字輕，‘至’字重”。（《語類》，卷14第110條，甘節(jié)錄）在朱子看來，所謂“至”字當(dāng)訓(xùn)為“極”，至善也就是極好：
至善，猶今人言極好。（《語類》，卷14第97條，李方子錄）
凡曰善者，固是好。然方是好事，未是極好處。必到極處，便是道理十分盡頭，無一毫不盡，故曰至善。（《語類》，卷14第98條，沈僩錄）
至善，只是以其極言。不特是理會(huì)到極處，亦要做到極處。（《語類》，卷14第114條，陳淳錄）
“在止于至善”，至者，天理人心之極致。（《語類》，卷14第122條，程端蒙錄）
所謂的“極致”，朱子又以孝道為例說：
仁甫問：“以其義理精微之極，有不可得而名者，故姑以至善目之�！痹唬骸按耸浅滔壬f。至善，便如今人說極是。且如說孝：孟子說‘博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)’，此是不孝。到得會(huì)奉養(yǎng)其親，也似煞強(qiáng)得這個(gè)，又須著如曾子之養(yǎng)志，而后為能養(yǎng)。這又似好了，又當(dāng)如所謂‘先意承志，諭父母于道，不遺父母惡名’，使國(guó)人稱愿道‘幸哉有子如此’，方好�！庇衷疲骸靶⒛笥谧鹩H，其次能養(yǎng)。直是到這里，方喚做極是處，方喚做至善處�！保ā墩Z類》，卷17第31條，葉賀孫錄）
可見，“至善”在朱子的思想體系中不能當(dāng)作一般意義上的“善”字來看待，大學(xué)之所以為“大”，就因?yàn)樗删偷牟粌H僅在于一般的“善”，而是在于要止于“至善”，如果說這一區(qū)別在《章句》與《或問》中尚只是點(diǎn)到為止的話，在記載著朱子與學(xué)生們相互切磋問對(duì)的《語類》中，朱子則是反復(fù)致意、叮嚀再三，如：
善，須是至善始得。（《語類》，卷14第102條，胡泳錄）
傳之三章，緊要只是“如切如磋，如琢如磨”。如切，可謂善矣，又須當(dāng)磋之，方是至善；如琢，可謂善矣，又須當(dāng)磨之，方是至善。（《語類》，卷16第34條，賀孫錄）
“民之不能忘也”，只是一時(shí)不忘，亦不是至善。又曰：“‘瑟兮僩兮，赫兮喧兮’者，有所主于中，而不能發(fā)于外，亦不是至善；務(wù)飾于外，而無主于中，亦不是至善�！保ā墩Z類》，卷16第43條，董銖錄）
這一區(qū)別相當(dāng)重要，我們可以認(rèn)為，它實(shí)際上構(gòu)成了朱子闡釋《大學(xué)》的一個(gè)最為基本的向度。然而，作為善之極處的“至善”與一般意義上的“善”，到底有什么區(qū)別呢？儒學(xué)本求善之學(xué)，我們?nèi)绻麑ⅰ洞髮W(xué)》的三綱領(lǐng)改為“在明明德，在新民，在止于善”，若說明明德、新民要止于善，似乎也沒有什么太大的不妥，如孔穎達(dá)在《正義》中，就將“止于至善”與“止善”混稱。XXI 從道學(xué)家一般的立場(chǎng)上看，“天命之謂性”，上天所賦于人的，本是純粹至善之性，這可以視為人之明德，XXII 此乃萬善之本，故《大學(xué)》提出明明德的要求，即彰明人的本體之明德而歸于善。可見，即使是朱子所強(qiáng)調(diào)的“至善”之地，亦不外乎歸于明德之明，而一個(gè)人若能發(fā)明其明德，諸如本著一個(gè)善良之動(dòng)機(jī)，并且努力去做善良的事情，即可說是臻于善境，又何必多此一舉地說要“止于至善
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”？XXIII “止于至善”似乎應(yīng)該就是“明明德”應(yīng)有的題中之義，王陽明大體上就持這一看法，如他說：
天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發(fā)見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動(dòng)不居，而亦莫不自有天然之中。（《大學(xué)問》，《王陽明全集》卷二六，續(xù)編一）
就王陽明的這一看法來說，只要致其作為至善發(fā)見之良知，就可以隨感隨應(yīng)，自然能夠知是知非而有其天然之中。可以認(rèn)為，王陽明這里所用的“至善”一詞，只是順著《大學(xué)》文本說而已，其“至”字大體上只是虛說，“善”與“至善”二者并沒有什么嚴(yán)格的義理區(qū)別。而在朱子看來則不然：
至善雖不外乎明德，然明德亦有略略明者。須是止于那極至處。（《語類》，卷14第106條，董銖錄，同卷第167條同此，無“止于”之“于”字）
可見，天命之性雖為至善，但它并不能象王陽明所說的那樣，能夠自然地本體洞然，隨感隨應(yīng)而無不至善。雖然天命之性必然要在人們?nèi)粘Ｉ钪袝r(shí)時(shí)發(fā)現(xiàn)，所謂“介然之頃一有覺焉”，（《大學(xué)或問》）但由于氣稟與物欲之故，這一時(shí)一地之明覺（或王陽明之良知）并不意味著能像明德之本體一樣也同樣是至善。這也就是說，“至善”的根據(jù)雖然不外乎“明德”，但在現(xiàn)實(shí)中，“明德”卻并不就等于是“至善”，更多人“明德”之發(fā)見可能只是“略略明者”。如朱子舉齊宣王見牛之觳觫而生不忍之心為例說：“這便見惻隱處，只是見不完全。及到‘興甲兵，危士臣’處，便欲快意為之。是見不精確，不能推愛牛之心而愛百姓�！保ā墩Z類》，卷14第82條，黃卓錄）明德一時(shí)一事上之略略明者，如齊宣王所生的惻隱之心那樣，其用心無疑也是善的，但卻不能說是至善。在朱子看來，“若十件事做得九件是，一件不盡，亦不是至善�！保ā墩Z類》，卷14第100條，震錄）更何況只是暫明暫滅之明德乎？對(duì)于朱子來說，一個(gè)人要使其明德“略略明者”并不難，因?yàn)槿诵闹`總有發(fā)現(xiàn)處，“便教至惡之人，亦時(shí)乎有善念之發(fā)”，（《語類》，卷14第83條，子蒙錄）真正難做到的是將此日常生活中萌現(xiàn)出的善念之發(fā)推明開來? ?災(zāi)掠詡?露?雌潯咎逯?鰨?獠攀恰爸褂謚遼啤敝?し頡?/P>
明白了我們的“明德”有“略略明者”與“明到極處”的差別，也就不難理解善與至善的區(qū)別了。然而，我們不免要問，為什么常人的明德在一般的狀態(tài)下（圣人不在討論之列），其明德只會(huì)略略之明？從工夫上說，為什么說真正難做到的不是“善”而是止于“至善”？
三
在朱子看來，天賦人之明德之所以不能“大用全體昭晰無遺”，其原因就在于“為氣稟所拘，人欲所蔽”，（《章句》）因此，從根本上說，所謂“止于至善”，首先就是要對(duì)治氣稟物欲到極致，做到“盡天理之極，而無一毫人欲之私”。（《章句》）可以說，朱子為學(xué)之宗旨，亦不外此。XXIV
在宋明道學(xué)家中，對(duì)氣稟物欲最為強(qiáng)調(diào)者恐怕莫過于朱子了。在朱子看來，氣稟物欲對(duì)人生修養(yǎng)有著極其巨大的負(fù)面影響，《或問》說：
故其所賦之質(zhì)，清者智而濁者愚，美者賢而惡者不肖。又有不能同者，必其上智大賢之資，乃能全其本體而無少不明。其有不及乎此，則其所謂“明德”者已不能無蔽，而失其全矣。況乎又以氣質(zhì)有蔽之心，接乎事物無窮之變，則其目之欲色、耳之欲聲、口之欲味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚，所以害乎其德者又豈可勝言也哉？二者相因，反復(fù)深固，是以此德之明日益昏昧，而此心之靈其所知者不過情欲利害之私而已，是則雖曰有人之形而實(shí)何以遠(yuǎn)于禽獸。
《語類》中也說：
先生問：“‘顧諟天之明命’，如何看？”答云：“天之明命，是天之所以命我，而我之所以為德者也。然天之所以與我者，雖曰至善，茍不能常提撕省察，使大用全體昭晰無遺，則人欲益滋，天理益昏，而無以有諸己矣�！痹唬骸按吮闶侵辽�。但今人無事時(shí)，又卻恁昏昏地；至有事時(shí)，則又隨事逐物而去，都無一個(gè)主宰。這須是常加省察，真如見一個(gè)物事在里，不要昏濁了他，則無事時(shí)自然凝定，有事時(shí)隨理而處，無有不當(dāng)�！保ň�16第7條，楊道夫錄）
一個(gè)人雖然有心向善，甚至在道理上也明白要明明德而止于至善，但他在現(xiàn)實(shí)的生活中就未必能做到這一點(diǎn)，因?yàn)榕c生俱來的氣稟物欲無時(shí)無刻地不在左右著他，XXV 雖于為善之際，卻不時(shí)會(huì)有不善之根苗萌發(fā)：
如今人雖欲為善，又被一個(gè)不欲為善之意來妨了；雖欲去惡，又被一個(gè)尚欲為惡之意來妨了。蓋其知之不切，故為善不是他心肯意肯，去惡亦不是他心肯意肯�！保ā墩Z類》卷16第191條，葉賀孫錄）
在朱子看來，這是知之不切的緣故，故需要下格物致知的工夫；但盡管知致了，意仍有可能不誠，即人們雖然知道努力下工夫去對(duì)治氣稟物欲，但在隱微之間，也有可能“照管不著”或 “把捉不住”：
問意誠。曰：“表里如一便是。但所以要得表里如一，卻難。今人當(dāng)獨(dú)處時(shí)，此心非是不誠，只是不柰何他。今人在靜處非是此心要馳騖，但把捉他不住。”（卷16第101條，曾祖道錄）
問：“或言，知至后，煞要著力做工夫。竊意致知是著力做工夫處。到知至，則雖不能無工夫，然亦無大段著工夫處�！痹唬骸半m不用大段著工夫，但恐其間不能無照管不及處，故須著防閑之，所以說君子慎其獨(dú)也�！毙蟹騿枺骸跋壬Ｑ灾戎梁螅挚梢则�(yàn)自家之意誠不誠。”先生久之曰：“知至后，意固自然誠。但其間雖無大段自欺不誠處，然亦有照管不著所在，所以貴于慎其獨(dú)。至于有所未誠，依舊是知之未真。若到這里更加工夫，則自然無一毫之不誠矣。”（卷16第91條，楊道夫錄）
然意誠之后，心仍有可能不正：
敬之問：“誠意、正心。誠意是去除得里面許多私意，正心是去除得外面許多私意。誠意是檢察于隱微之際，正心是體驗(yàn)于事物之間�！痹唬骸暗降谜臅r(shí)節(jié)，已是煞好了。只是就好里面又有許多偏。要緊最是誠意時(shí)節(jié)，正是分別善惡，最要著力，所以重復(fù)說道‘必慎其獨(dú)’。若打得這關(guān)過，已是煞好了。到正心，又怕于好上要
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偏去。如水相似，那時(shí)節(jié)已是淘去了濁，十分清了，又怕于清里面有波浪動(dòng)蕩處。”（《語類》，卷16第127條，葉賀孫錄）
總而言之，在朱子看來，知致了，意可能還有不誠，意誠了，心可能還會(huì)不正，XXVI 為了對(duì)治人的氣稟物欲，工夫必須相應(yīng)地一重又一重，《大學(xué)》之八條目，節(jié)節(jié)有工夫，XXVII 只有這樣不斷地“提掇而謹(jǐn)之”，（《語類》，卷16第90條，董銖錄）推“善”以至于“至善”，才可能真正除去舊染之污而復(fù)其本體之明。若是工夫上稍有松懈，有“一毫少不謹(jǐn)懼，則已墮于意欲之私矣”。（《語類》同上條）故朱子說：“此一個(gè)心，須每日提撕，令常惺覺。頃刻放寬，便隨物流轉(zhuǎn)，無復(fù)收拾�！保ā墩Z類》，卷16第103條，余大雅錄）
正是因?yàn)槿说臍夥A物欲甚難對(duì)治，朱子才認(rèn)為《大學(xué)》中“止于至善”之說與單純的求“善”不同。在朱子看來，在“善”字上下工夫，如小學(xué)中“收其放心，養(yǎng)其德性”等固然是好，而且也確實(shí)顯得簡(jiǎn)單易行，但對(duì)于人與生俱來的氣稟物欲，不免看得不夠真切，從而就不可能知道格物致知、誠意正心之類的細(xì)密工夫：
小學(xué)涵養(yǎng)此性，大學(xué)則所以實(shí)其理也。忠信孝弟之類，須于小學(xué)中出。然正心、誠意之類，小學(xué)如何知得。須其有識(shí)后，以此實(shí)之。大抵大學(xué)一節(jié)一節(jié)恢廓展布將去，然必到于此而后進(jìn)。既到而不進(jìn)，固不可；未到而求進(jìn)，亦不可。且如國(guó)既治，又卻絜矩，則又欲其四方皆準(zhǔn)之也。此一卷書甚分明，不是滾作一塊物事�！保ā墩Z類》，卷14第21條，鄭可學(xué)錄）
因此，在朱子看來，如陸象山所說的那樣，在工夫上只強(qiáng)調(diào)人的良知良能，以為從大處著手而慨然自任就可以臻于善境，結(jié)果卻很有可能與之恰恰相反，以致于認(rèn)理為欲。故朱子雖然也認(rèn)可陸象山“良知良能”等說法，但并不認(rèn)可其工夫，XXVIII 就因?yàn)樵谥熳涌磥恚懴笊健扒О闳f般病，只在不知有氣稟之雜”。（《語類》，卷124第38條，葉賀孫錄）對(duì)于朱子來說，真正的工夫畢竟沒有那么簡(jiǎn)單。止于至善不僅要理解為是一效驗(yàn)，更應(yīng)該理解為一節(jié)節(jié)展開的工夫規(guī)模，如魏元壽問《大學(xué)》傳第三章中的“切磋琢磨”之說時(shí)，朱子回答說：
恰似剝了一重，又有一重。學(xué)者做工夫，消磨舊習(xí)，幾時(shí)便去教盡！須是只管磨礲，教十分凈潔。最怕如今于眼前道理略理會(huì)得些，便自以為足，便不著力向上去，這如何會(huì)到至善田地！（《語類》，卷16第35條，葉賀孫錄）
朱子又以磨鏡為例說：
如一鏡然，今日磨些，明日磨些，不覺自光。若一些子光，工夫又歇，仍舊一塵鏡，已光處會(huì)昏，未光處不復(fù)光矣。（《語類》，卷5第68條，梁謙錄）
“消磨舊習(xí)”或“磨鏡”相當(dāng)于對(duì)治氣稟，其工夫非一刻所能停，“惟圣人罔念作狂”，更何況常人乎？有時(shí)“眼前道理略理會(huì)得些”，這固然是善，或許可稱為工夫階段性的結(jié)果，但并不能以之為滿足，如果就此滿足于眼前略會(huì)得的一些道理而不再下工夫，則已明處可能又會(huì)重新為氣稟物欲所昏蔽，朱子常以兩軍對(duì)壘比喻天理人欲之緊張，此消則彼長(zhǎng)；XXIX 同時(shí)，工夫若在一個(gè)階段上就停滯不前， 如意誠了，可能已算是十足君子，但若心仍有所偏，終歸不夠圓滿而不能入于圣境。
四
在朱子看來，人們之所以不能止于至善，關(guān)鍵是因?yàn)閷?duì)事理看得不真切，不知何者為至善所在。因此，大學(xué)工夫首要之務(wù)就是要在事物上知個(gè)至善之所在，此乃所謂“知止而后有定”之意，《或問》中云：
蓋明德新民固皆欲其止于至善，然非無有以知夫至善之所在，則不能有以得其所當(dāng)止者而止之，如射者固欲其中人正鵠，然不先有以知其正鵠之所在，則不能有以得其所當(dāng)中者而中之也。‘知止’云者，物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在，是則吾所當(dāng)止之地也。能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣。
朱子以為，只有在事事物物上求得一定理，才能止于至善，故需要下格物致知的工夫。然而這段話卻頗受到后儒的非議，如《傳習(xí)錄》載：
愛問，“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾�！毕壬唬骸坝谑率挛镂锷锨笾辽�，卻是義外也。至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之。”（卷上，第2條）
按照王陽明的理解，朱子所謂的“定理”指的是人心之外固定不變的道理，求得至善就必須去研究物理，如他早年去格竹子一樣，從而在他看來，朱子至善之根據(jù)在物而不在心，是以他稱朱子之學(xué)為“義外”。因此，如何理解朱子“事事物物皆有定理”之說，遂成為一個(gè)問題。如前面所述者，乃要在心上求一至善，這里卻要在物上求一定理，二者是否相互矛盾？
“定理”一詞，出于前引的《或問》中，本是對(duì)“知止而后有定”的解釋而來。“定理”之“定”，其實(shí)也就是“知止而后有定”的“定”。根據(jù)《章句》的解釋，所謂“定”，乃知止之后“志有定向。”《語類》中亦云：
須是灼然知得物理當(dāng)止之處，心自會(huì)定。（卷14第162條，劉砥錄）
知止，只是識(shí)得一個(gè)去處。既已識(shí)得，即心中便定，更不他求。如求之彼，又求之此，即是未定。（卷14第139條，廖德明錄）
可見，朱子所求者，乃“心”之“定”也，但這似乎與《或問》之說相抵牾。按《或問》的說法，“能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣”，一般人所注意的，都是“事事物物皆有定理”，卻忽視了前半句話，即“方寸之間”，所謂“方寸之間”，顯然指的是“心”，XXX 這句話完整地看，即是說，若知得當(dāng)止之所，則此心不為事物所動(dòng)而有一個(gè)定之理，如朱子所說的：“有所定，則知其理之確然如是，一定，則不可移易，任是千動(dòng)萬動(dòng)，也動(dòng)搖他不得�！保ā墩Z類》卷14第153條，黃卓錄）因此，作為“至善”之“定理”，乃人心定之理，則至善顯然在心而不在物，從事事物物求定理，亦只不過是說，通過格物窮理，
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使此心得以貞定而止于至善。
從朱子的思路來看，正因?yàn)槿诵脑诮雍跏挛餆o窮之變時(shí)，難免會(huì)對(duì)許多隱微曲折處見得不分明：
致知、格物，固是合下工夫，到后亦離這意思不得。學(xué)者要緊在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，則本領(lǐng)處是非善惡，已自分曉。惟是到那變處方難處，到那里便用子細(xì)研究。（《語類》，卷14第50條，葉賀孫錄）
所謂“那變處方難處”，朱子舉例說：
這明德亦不甚昧。如適來說惻隱、羞惡、辭遜、是非等，此是心中元有此等物。發(fā)而為惻隱，這便是仁；發(fā)而為羞惡，這便是義；發(fā)而為辭遜、是非，便是禮、智�？磥磉@個(gè)亦不是甚昧，但恐于義理差互處有似是而非者，未能分別耳。且如冬溫夏凊為孝，人能冬溫夏凊，這便是孝。至如子從父之令，本似孝，孔子卻以為不孝。與其得罪于鄉(xiāng)閭，不若且諫父之過，使不陷于不義，這處方是孝。恐似此處，未能大故分別得出，方昧。（《語類》，卷14第82條，黃卓錄）
作為儒家最為普通一條的倫理原則，當(dāng)兒子的必須從父之命。在朱子看來，一個(gè)人在小學(xué)階段就已經(jīng)能做到這一點(diǎn)，這也就是他所說的，“本領(lǐng)處是非善惡，已自分曉”。但是，若盲從父命，父有過當(dāng)諫不諫，卻是陷父于不義之中，如后來湛甘泉在《答陽明論格物》中舉例說：“昔曾參蕓瓜，誤斷其根，父建大杖擊之，死而復(fù)蘇。曾子以為無所逃于父為正矣，孔子乃曰小杖受，大杖逃，乃天理矣。一事出入之間，天人判焉”。（《甘泉學(xué)案》，《明儒學(xué)案》卷三七）從這一例子來說，該受還是該逃，在朱子看來就是所謂的“那變處方難處”，亦即所謂“義理差互處有似是而非者”，若不仔細(xì)體察事理的曲折精微處，賢如曾子猶有所誤，常人恐怕就更難能妥貼處理而止于至善。
因?yàn)閷?duì)事理所見不明，使得人心對(duì)善惡見得不分曉，因而在處事之際難免隱微之間有所不實(shí)。然而從上述的例子來看，曾子之受杖，我們恐怕也不能說其用心不善，這說明即使用心甚善，也有可能導(dǎo)致處事之不妥。因此，止于至善之義，就不僅僅指用心無有不善，同時(shí)亦指處事的圓滿無缺。心之無有不善，必須表現(xiàn)在事之無有不妥上，若單純強(qiáng)調(diào)心無有不善，卻對(duì)事理見得不透，就未必能真正地獲得至善之效驗(yàn)，朱子工夫論有別于陸、王，這是一個(gè)相當(dāng)重要的方面�！墩Z類》載：
問：“‘因其已知之理推而致之，以求至乎其極’，是因定省之孝以至于色難養(yǎng)志，因事君之忠以至于陳善閉邪之類否？”曰：“此只說得外面底，須是表里皆如此。若是做得大者而小者未盡，亦不可；做得小者而大者未盡，尤不可。須是無分毫欠闕，方是。且如陸子靜說‘良知良能，四端根心’，只是他弄這物事。其它有合理會(huì)者，渠理會(huì)不得，卻禁人理會(huì)。”（卷16第52條，萬人杰錄）
欲使事事物物都能安排妥貼無誤，除了要“做得大者”之外，“小者”亦不可忽視。所謂的“小者”，大體上指應(yīng)事接物時(shí)的一些細(xì)節(jié)性問題，如朱子說：
且如“籩豆之事，則有司存”，非謂都不用理會(huì)籩豆，但比似容貌、顏色、辭氣為差緩耳。又如官名，在孔子有甚緊要處？圣人一聽得郯子會(huì)，便要去學(xué)。蓋圣人之學(xué)，本末精粗，無一不備，但不可輕本而重末也。今人閑坐過了多少日子，凡事都不肯去理會(huì)。且如儀禮一節(jié)，自家立朝不曉得禮，臨事有多少利害�。ā墩Z類》卷15第93條，吳雉錄）
諸如一些儀文節(jié)目之類的東西，雖屬細(xì)枝末節(jié)，卻不可不備，否則事接物時(shí)就可能有偏差而不能臻于至善，是以朱子認(rèn)為其事雖小卻不能有分毫欠闕，而象王陽明那樣批評(píng)朱子對(duì)儀文節(jié)目之關(guān)注，XXXI 在朱子看來，卻正是“渠理會(huì)不得，卻禁人理會(huì)”。而朱子之重視道問學(xué)，在相當(dāng)程度上恐怕與此有關(guān)。
可見，至善須是“事物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”。（《格物補(bǔ)傳》）象王陽明所說的那樣只要心純乎天理就可以把握至善，在朱子看來不但是不可能的，而且始終對(duì)這一看法保持警惕，如他說：“有一種人思慮向里去，又嫌眼前道理粗，于事物上都不理會(huì)，此乃談玄說妙之病，其流必入于異端�！保ā墩Z類》，卷16第55條，董銖錄）
五
為了真正知得至善處，面對(duì)事物時(shí)能將之安排得妥妥貼貼，從而使得人心在至纖至細(xì)處無不至善，在事物之任何細(xì)微之處也都照管得周匝無遺，就必須在格物上下工夫。朱子作《格物補(bǔ)傳》的旨趣在于此，朱子對(duì)《大學(xué)》之詮釋而著眼于格物，其根據(jù)大概也在于此。
在某種意義上說，“止于至善”工夫的關(guān)鍵在于格物，然而格物到底是一種什么樣的工夫呢？學(xué)者們往往認(rèn)為，朱子之格物說具有強(qiáng)烈的知識(shí)論取向。XXXII 但如果這樣理解的話，本文所認(rèn)為朱子詮釋《大學(xué)》的用意在于“止于至善”的說法恐怕就不能成立，因?yàn)椤吧啤钡膯栴}畢竟不同于“真”的問題，由知識(shí)為進(jìn)路而能進(jìn)于“善”確實(shí)是可疑的，XXXIII 可以說，從古代的陸、王諸子到現(xiàn)代的牟宗三等先生對(duì)朱子之不満，都主要從這一角度出發(fā)。因此，本文雖不專門為了研究朱子的格物論，但鑒于格物論乃朱子在詮釋《大學(xué)》中所著意表彰者，我們?cè)诖瞬坏貌粚?duì)之作一簡(jiǎn)單的考察。XXXIV
朱子的格物論最經(jīng)典的說法見于《大學(xué)》之《格物補(bǔ)傳》，按照它的說法，所謂格物指的是：“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”。這也即是格物的方法。這里可以看出，格物雖然要即物而格，但更重要的是要“因其已知之理”：
窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達(dá)而及其所未達(dá)。人之良知，本所固有。然不能窮理者，只是足于已知已達(dá)，而不能窮其未知未達(dá)，故見得一截，不曾又見得一截，此其所以于理未精也。（《語類》，卷18第12條，張洽錄）。
上面所謂“已知之理”，很明確指的是人的良知而非外在之知識(shí)。人之良知固然為善，然由于知得未精切，故只能見得一截而不能見另一截，是以不能止于至善。但人心既有此明德之發(fā)見處（已知之理），則正是由此而好下工夫，這也即是格物的前提，朱子又進(jìn)一步發(fā)明此意曰：
若今日學(xué)者所謂格物，
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卻無一個(gè)端緒，只似尋物去格。如齊宣王因見牛而發(fā)不忍之心，此蓋端緒也，便就此擴(kuò)充，直到無一物不被其澤，方是。致與格，只是推致窮格到盡處。凡人各有個(gè)見識(shí)，不可謂他全不知。如“孩提之童，無不知愛其親；及其長(zhǎng)也，無不知敬其兄”，以至善惡是非之際，亦甚分曉。但不推致充廣，故其見識(shí)終只如此。須是因此端緒從而窮格之。未見端倪發(fā)見之時(shí)，且得恭敬涵養(yǎng)；有個(gè)端倪發(fā)見，直是窮格去。亦不是鑿空尋事物去格也。（《語類》，卷18第53條，廖德明錄）
所謂“端緒”、“端倪”，即我們前面所說的吾人明德之發(fā)見處，如齊宣王所發(fā)之惻隱之心。格物前須有一端緒，若端倪未見，則只涵養(yǎng)而無格物可言，只有當(dāng)人心感事而有明德之發(fā)見時(shí)，才可就此推開窮格�？梢�，格物并不是憑空地去找一件什么東西來格，它是在小學(xué)成就善的基礎(chǔ)上，由此善端推致開來：
誠欲因夫小學(xué)之成以進(jìn)乎大學(xué)之始，則非涵養(yǎng)踐履之有素，亦豈能居然以夫雜亂紛糾之心而格物以致其知哉？（《答吳晦叔》，《文集》卷四二）
正是在這一意義上，誠如我們上文所說的，若不能理解朱子對(duì)小學(xué)工夫的強(qiáng)調(diào)，實(shí)有誤讀朱子大學(xué)工夫論之可能。后人不解此意，以至于王陽明有庭前格竹子之病，按錢賓四先生所說，此正是所謂無端緒尋物去格也。XXXV
由此可見，所謂格物致知，不外乎指的是推致吾人之良知，所言者相當(dāng)于我們所說的止于至善的工夫；物格知至，則良知之被推往極致，則為止于至善之效驗(yàn)。XXXVI 這里全然沒有一點(diǎn)知識(shí)論的意味。XXXVII 反之，對(duì)于世人以為格物是為了所謂博物洽聞?wù)�，朱子辨之曰�?/p>
彼以徇外夸多為務(wù)，而不核其表里真妄之實(shí)。然必究其極，是以知愈博而心愈明；不核其實(shí)，是以識(shí)愈多而心愈窒，此正為己為人之所以分，不可不察也。（《或問》）
又曰：
不是要格那物來長(zhǎng)我聰明見識(shí)了，方去理會(huì)，自是不得不理會(huì)。（《語類》，卷15第37條）
致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如義利兩件，昨日雖看義當(dāng)為然，而卻又說未做也無害；見得利不可做，卻又說做也無害；這便是物未格，知未至。今日見得義當(dāng)為，決為之；利不可做，決定是不做，心下自肯自信得及，這便是物格，便是知得至了。（《語類》，卷15第78條，潘植錄）
格物不是為了長(zhǎng)我的聰明見識(shí)，致知亦非為了知那人不知底道理，則朱子之格物說，不是以知識(shí)為目的，而是以成就至善為目的，也就更加顯而易見了。然而，難者或指出，朱子有許多話頭，顯然單純是指向?qū)ξ锢淼奶骄�，�?duì)此又能作何理解？其實(shí)，對(duì)朱子來說，并不存在著物之理與人之理的區(qū)別。《格物補(bǔ)傳》中說：“人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也�！眲t物之理與人之理并不分離，都是天理之流行，“所謂理也，外而至于人，則人之理不異于己也；遠(yuǎn)而至于物，則物之理不異于人也”。（《或問》）因此，理雖寓于事物之中，卻不外乎人之一心；心雖主乎一身，卻足以管乎天下之理，XXXVIII 也就是說，事事物物雖具萬理，卻無不一是我的分內(nèi)之事，XXXIX 對(duì)事理之探尋，正所以為印證推明我之本心，此所謂合內(nèi)外之道：
自家知得物之理如此，則因其理之自然而應(yīng)之，便見合內(nèi)外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死�！爸傧臄仃柲荆俣瑪仃幠尽�，皆是順陰陽道理。自家知得萬物均氣同體，“見生不忍見死，聞聲不忍食肉”，非其時(shí)不伐一木，不殺一獸，“不殺胎，不殀夭，不覆巢”，此便是合內(nèi)外之理。（《語類》，卷15第65條，徐宇錄）
格物理本為了明人理，如格草木之理，是為了非其時(shí)不伐；格禽獸之理，是為了非其時(shí)不殺�？梢姡熳蛹仁故钦f要窮格某些具體事物之理，其所說亦不是知識(shí)的需要，而是道德的要求。XL
通過上面簡(jiǎn)要的分析，我們基本上可以得出如下幾個(gè)結(jié)論：首先、朱子對(duì)《大學(xué)》之詮釋，始終不離“止于至善”這一立足點(diǎn)�！洞髮W(xué)》之意義，即是要人止于至善。大學(xué)工夫之進(jìn)于于小學(xué)，就在于小學(xué)只成就善，而大學(xué)則要“止于至善”。而所謂“止于至善”，一方面表現(xiàn)為將自己本有的明德推至極致，使人心不受一毫私欲之沾染，即“吾心之全體大用無不明”；同時(shí)又表現(xiàn)為應(yīng)事接物之際體察入微，不僅不受事物千變?nèi)f化所左右而保持吾心之貞定，而且更能將事物之方方面面照管得周匝無遺，無不妥當(dāng)合理，即“事物之表里精粗無不到”。其次，要“止于至善”，工夫上要無所不用其極，一節(jié)接一節(jié)而止于至善。而在這一層層遞進(jìn)的工夫論體系中，最重要的是格物致知論，它是“止于至善”最重要的保證，朱子詮釋《大學(xué)》之所以以重視格物工夫?yàn)樘厣�，�?yīng)落實(shí)在這一點(diǎn)上予以考慮。第三，與之相應(yīng)的是，朱子格物的目的不在于博學(xué)多聞，而在于實(shí)踐領(lǐng)域的止于至善，單純以知識(shí)論的立場(chǎng)來看朱子的格物論恐怕有所偏差，陸、王“義外”、“支離”之批評(píng)也要重新予以審視。王陽明對(duì)朱子的批評(píng)除了對(duì)格物的誤讀之外，更根本的分歧在于他與朱子對(duì)“至善”理解之不同，從朱子的立場(chǎng)上看，陽明的工夫?qū)W說只能達(dá)于善，尚未臻于至善。
注釋：
I 朱子曾自稱“某于《大學(xué)》用工甚多”，（《朱子語類》，卷14第51條，郭友仁錄）又曾言“平生精力盡在此書”。（《朱子語類》，卷14第50條，葉賀孫錄）按：朱子十一歲正式受學(xué)于家庭，其父朱松“日誦《大學(xué)》《中庸》之書，以用力于致知誠意之地”，則我們可以斷定朱子其時(shí)必有聞?dòng)凇洞髮W(xué)》之書（參見王懋竑：《朱子年譜》卷一上，紹興十年庚申）；而其晚年于逝世前三日，猶在修改《大學(xué)章句》之誠意章（《朱子年譜》卷四下，慶元六年三月辛酉）。則稱朱子畢生用力于《大學(xué)》，不為過也。
II 參見周予同：《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集》，朱維錚編，上海人民出版社，1996年第二版，第169頁。
III 《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集》，第169頁。
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; IV 《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集》，第169頁。
V 陳來：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年修訂版，第283頁。
VI 牟宗三：《心體與性體》，第三冊(cè)，臺(tái)北：中正書局，1969年版，第367頁。
VII 參見艾柯等著：《詮釋與過度詮釋》，王宇根譯，北京：三聯(lián)書店，1997年版。
VIII （德）伽達(dá)默爾：《真理與方法》下冊(cè)，附錄，《在現(xiàn)象學(xué)與辯證法之間》，洪漢鼎譯，上海人民出版社，1999年版，第650頁。
IX （美）戴維·E·林格(David E. Linge)：《伽達(dá)默爾＜哲學(xué)解釋學(xué)＞編者導(dǎo)言》，載《哲學(xué)解釋學(xué)》，伽達(dá)默爾著，夏鎮(zhèn)平譯，上海人民出版社，1994年版，導(dǎo)言第12頁。
X 主要集中于《語類》卷七。
XI 朱子對(duì)此論述極多，如他曾說：“疑古人直至小學(xué)中涵養(yǎng)成就，所以大學(xué)之道只從格物做起�！保ā洞鹆謸裰�，《文集》卷四三）反之，朱子又說：“今人不曾做得小學(xué)工夫，一旦學(xué)大學(xué)，是以無下手處�！保ā墩Z類》，卷14第19條，魏椿錄）在朱子看來，若自小不得已失學(xué)無教者，“顧以七年之病，而求之三年之艾，非百倍其功，不足以致之。”（《大學(xué)或問》）這里所說百倍之功，即是“持敬以補(bǔ)小學(xué)之闕”，（《語類》，卷17第3條，廖德明錄）也即所謂“涵養(yǎng)需用敬”之意。
XII 朱子將持敬工夫作為小學(xué)工夫之關(guān)鍵，如有學(xué)生問為何格物補(bǔ)傳中不入敬意，朱子則答之以“敬已就小學(xué)處做了�！保ā墩Z類》，卷16第61條，徐宇錄）但我們應(yīng)當(dāng)注意的是，敬在朱子的體系中并不僅僅只是指小學(xué)工夫，敬是貫徹始終的工夫，如《語類》載：“器遠(yuǎn)前夜說：‘敬當(dāng)不得小學(xué)�！晨磥�，小學(xué)卻未當(dāng)?shù)镁础＞匆咽前眯W(xué)。敬是徹上徹下工夫。雖做得圣人田地，也只放下這敬不得。如堯舜，也終始是一個(gè)敬。如說‘欽明文思’，頌堯之德，四個(gè)字獨(dú)將這個(gè)“敬”做擗初頭。如說‘恭己正南面而已’，如說‘篤恭而天下平’，皆是�！保ň�7第11條，葉賀孫錄）
XIII 如朱子稱：“小學(xué)是事，如事君，事父，事兄，處友等事，只是教他依此規(guī)矩做去�！保ā墩Z類》，卷7第7條，董銖錄）
XIV 如朱子說：“古人小學(xué)養(yǎng)得小兒子誠敬善端發(fā)見了。”（《語類》，卷7第4條，滕璘錄）
XV 在這意義上說，陸象山批評(píng)朱子不講尊德性，如他說：“既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)？”（《語錄》，《象山全集》卷34） 其實(shí)朱子又何嘗不講尊德性？且不說朱子所論的大學(xué)工夫如何，然朱子認(rèn)為大學(xué)工夫以小學(xué)“收其放心，養(yǎng)其德性”之工夫?yàn)楦�，就可以看出尊德性與道問學(xué)在朱子那里的本末先后關(guān)系了。唐君毅先生稱朱陸異同不在于主尊德性或主道問學(xué)，而在于尊德性之工夫不同，這確是不可移易的定論。參見唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》附編：《原德性工夫》，香港：新亞研究所，1968年版，第532頁。
XVI 朱子稱小學(xué)階段“已自有圣賢坯璞”，大學(xué)之功不過是在此坯璞加些“光飾”，使之真正成為圣人。見《語類》卷7第9條，葉賀孫錄；錢穆先生亦稱，在朱子那里，“做起碼圣人是小學(xué)工夫，做杰出透格圣人是大學(xué)工夫。”參見錢先生隨筆《成色與分兩》，載《湖上閑思錄》，北京：三聯(lián)書店，2000年簡(jiǎn)體字版，第30頁。
XVII 呂思勉先生即提醒學(xué)者：“朱子所謂格物致知，乃大學(xué)之功，其下尚有小學(xué)一段工夫，論朱子之說者，亦不可不知。”參見氏著：《理學(xué)綱要》，北京：東方出版社1996年版，第111頁。
XVIII 朱子在許多場(chǎng)合都把“八條目”歸屬于“明明德”與“新民”兩事，如《章句》：“修身以上，明明德之事也；齊家以下，新民之事也�！薄痘騿枴罚骸案裎铩⒅轮�、誠意、正心、修身者，明明德之事也；齊家、治國(guó)、平天下者，新民之事也�！�
XIX 如朱子說：“明德，新民，便是節(jié)目；止于至善，便是規(guī)模之大。”（《語類》，卷14第61條，楊道夫錄）
XX 《語類》：“如‘在明明德，在新民，在止于至善’這三句，卻緊要只是‘在止于至善’。（卷14第160條，震錄）
XXI 我們可以說，孔氏有時(shí)是為了方便而將“止于至善”略稱為“止善”，這在體例上說是合法的。但是，如果“善”與“至善”作為兩個(gè)概念確實(shí)有朱子所體會(huì)出的這種區(qū)別的話，恐怕就不應(yīng)該有這樣的略稱。這只能說明，孔氏沒有注意到“至善”之“至”字有什么特別的內(nèi)涵。
XXII “明德”一詞的含義較復(fù)雜，牟宗三先生按因地與果地上區(qū)分漢唐儒與宋明儒對(duì)明德之不同理解，值得參考。參見《心體與性體》，第三冊(cè)，第367－383頁。陳來先生對(duì)朱子“明德”這一概念亦有相當(dāng)多的討論，見氏著《朱子哲學(xué)研究》，第290－293頁。
XXIII 當(dāng)時(shí)就有學(xué)生對(duì)此懷有疑問，如有人就提出：“既曰明德，又曰至善，何也？”（《語類》，卷14第106條，董銖錄）又有人問：“明德、至善，莫是一個(gè)否？”（《語類》，卷14第108條，楊道夫錄）
XXIV 朱子曾以理氣論的高度來闡明這一道理：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓于氣了，日用間運(yùn)用都由這個(gè)氣，只是氣強(qiáng)理弱�！ト怂粤⒔蹋且冗@些子�！保ā墩Z類》，卷4第6
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5條，潘時(shí)舉錄）所謂氣強(qiáng)理弱，即人欲的勢(shì)用強(qiáng)而天理的勢(shì)用弱，而圣人立教，所以要救這些子，不外存天理而滅人欲。
XXV 此略相當(dāng)于佛家修行中所謂的“煩惱障”。
XXVI 朱子在討論《大學(xué)》誠意章與正心章時(shí)顯得頗為矛盾之處。但同時(shí)又認(rèn)為，知致后，意固然大段是誠，但還是會(huì)有些許照管不到，故須要有誠意之工夫，可參見《語類》討論誠意章諸條。誠意正心的關(guān)系亦是如此，有時(shí)認(rèn)為意誠了心自然就正，如《章句》的說法；有時(shí)又認(rèn)為意雖誠，心卻仍有可能不正，故需要有正心之獨(dú)立工夫，這主要集中于《語類》。
XXVII 《語類》卷16第68條：“物既格，知既至，到這里方可著手下工夫。不是物格、知至了，下面許多一齊掃了。若如此，卻不消說下面許多�？聪旅嬖S多，節(jié)節(jié)有工夫�！保ㄈ~賀孫錄）
XXVIII 朱子在評(píng)論陸學(xué)時(shí)說：“陸子靜說‘良知良能’、‘四端’等處，且成片舉似經(jīng)語，不可謂不是。但說人便能如此，不假修為存養(yǎng)，此卻不得�！保ā墩Z類》，卷124第13條，萬人杰錄）又如他在《答趙子欽》中說：“（陸象山）于心地工夫，不為無所見，但使欲恃此陵跨古今，更不下窮理細(xì)密工夫，卒并與其所得者而失之，人欲橫流，不自知覺�！保ā段募肪砦辶�
XXIX 如他說：“人只有個(gè)天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進(jìn)退之理。凡人不進(jìn)便退也。譬如劉項(xiàng)相拒于滎陽成皋間，彼進(jìn)得一步，則此退一步；此進(jìn)一步，則彼退一步。初學(xué)則要牢札定腳與他捱，捱得一毫去，則逐旋捱將去。此心莫退，終須有勝時(shí)。勝時(shí)甚氣象！”（《語類》，卷13第26條，曾祖道錄）。
XXX 朱子在多處文字上使用“方寸之間”一詞，如《或問》另一處文字說：“唯人之生，乃得其氣之正且通者，而其性為最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備�！保ň砩希┯秩纭洞饏腔奘濉罚骸胺侨鐏斫碳扒昂笏撚^過知仁者，乃于方寸之間設(shè)為機(jī)械，欲因觀彼而反識(shí)乎此也�！保ā段募肪硭亩┻@些所謂的“方寸之間”，意指為人心，更當(dāng)明白無誤。
XXXI 如《傳習(xí)錄》卷上載：“鄭朝朔問：‘至善亦須有從事物上求者’。先生曰：‘至善只是此心純乎天理之極便是。更于事物上怎生求？且試說幾件看�！吩唬骸胰缡掠H，如何而為溫清之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個(gè)是當(dāng)，方是至善。所以有學(xué)問思辨之功�！壬唬骸糁皇菧厍逯�(jié)，奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡。用得甚學(xué)問思辨？惟于溫清時(shí)，也只要此心純乎天理之極。奉養(yǎng)時(shí)，也只要此心純乎天理之極。此則非有學(xué)問思辨之功，將不免于毫厘千里之繆。所以雖在圣人，猶加精一之訓(xùn)。若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫清奉養(yǎng)得儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣�！保ǖ�4條）
XXXII 如牟宗三：《心體與性體》第三冊(cè)，第367頁；陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第287、296頁；范壽康：《朱子及其哲學(xué)》，中華書局1983年版，第119－120頁，等等。
XXXIII 陳來先生認(rèn)為，朱子格物論有求真的一面，也有求善一面的意義，是以他稱朱子在格物論中是將求善與求真合二為一，參見《朱子哲學(xué)研究》，第297、302頁。
XXXIV 關(guān)于朱子格物理論的研究，主要有：錢穆：《朱子新學(xué)案》，巴蜀書社簡(jiǎn)體版，1985年，第707－738頁；唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，香港：東方人文學(xué)會(huì)，1974年，第278－347頁；牟宗三：《心體與性體》，第三冊(cè)，第384－406頁；陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第267－314頁。
XXXV 參見錢穆：《朱子新學(xué)案》，第91、715頁。
XXXVI 如果建立在這樣理解朱子的前提下，王陽明必不能反對(duì)朱子。其實(shí)這正也體現(xiàn)了朱子與陽明某種內(nèi)在的一致性，即工夫只能在心上做。但陽明之不契于朱子者，還是在于陽明認(rèn)為工夫做到心無有不善即可，而朱子則除了這一考慮之外，還追求“事”之圓滿。從某種意義上說，陽明尚沒有認(rèn)識(shí)到朱子所謂“善”與“至善”的區(qū)別，錢賓四先生舉例說，陽明只求“成色”，而忽視于“分兩”，故稱陽明之良知學(xué)，尚只是一種小學(xué)。錢先生此說，見地極高，蓋陽明忽于至善之工夫故也。參見氏著：《朱子新學(xué)案》，第715頁；《湖上閑思錄》，第30－31頁。
XXXVII 馮友蘭先生早就甚有見地地指出：“朱子所說格物，實(shí)為修養(yǎng)方法，其目的在于明吾心之全體大用，即陸王一派之道學(xué)家批評(píng)朱子此說，亦視之為一修養(yǎng)方法而批評(píng)之。若以此為朱子之科學(xué)精神，以為此乃專為求知識(shí)者，則誣朱子矣�！眳⒁娛现骸吨袊�(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，華東師大出版社，2000年簡(jiǎn)體橫排版，第269頁。
XXXVIII 黃俊杰先生雖然總體上亦認(rèn)為朱子析心與理為二，心的功能以認(rèn)知為主，但同時(shí)又提醒學(xué)者注意，心、理二分只是關(guān)系的一面，“另一方面則是‘心’透過‘知’的作用而與‘事’中之‘理’取得連系，使‘心’對(duì)‘理’產(chǎn)生貫通的效果”，因而“心”與“理”是既分離又結(jié)合的關(guān)系，即所謂“不即不離”的關(guān)系。參見氏著：《孟子思想史論》，卷二，臺(tái)北：中央研究院中國(guó)文哲研究所籌備處，1997年，第221－223頁。
XXXIX 《語類》載：?jiǎn)枺骸案裎飫t恐有外馳之��？”曰：“若合做，則雖治國(guó)平天下之事，亦是己事�！芄技嫒�，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦�！怀梢舱f道外馳！”（卷15第28條，甘節(jié)錄）
XL 現(xiàn)代人恐怕對(duì)此難以理解，但古人自有其生活世界，對(duì)于他們來說，天與人并非對(duì)立的兩個(gè)世界，對(duì)物的態(tài)度正反映了對(duì)人的態(tài)度，如《禮記·祭義》說：“斷一樹，殺一獸，非以其時(shí)，非孝也”。正此之義。
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