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經(jīng)濟自由主義發(fā)展過程中自發(fā)秩序思想的演進
一、經(jīng)濟自由主義思潮發(fā)展中的兩個對立傳統(tǒng)在很多人看來，經(jīng)濟自由主義意味著不要政府或自由放任，甚至等同于無政府主義。這是對經(jīng)濟自由主義的誤讀，并且常常在實踐上導致對經(jīng)濟自由主義的濫用或否定。在一些研究西方近現(xiàn)代經(jīng)濟學史的學者那里，整部西方經(jīng)濟學史就是經(jīng)濟自由主義和國家干預主義兩種思潮消長、替代的歷史。事實上，從自由主義的基本原則和各個經(jīng)濟學流派的哲學基礎(chǔ)中，可以看出整個西方經(jīng)濟思潮也是一部自由主義的興起、發(fā)展的歷史。即使是國家干預思潮（個別除外），也遵循了自由主義的基本原則，如對堅持私有財產(chǎn)制度，強調(diào)經(jīng)濟個人主義和自由企業(yè)制度，追求市場與政府之間的均衡或和諧。我們認為，西方自由主義經(jīng)濟理論基本上可以分為兩大類，即兩種對立的傳統(tǒng)：一種為建構(gòu)理性主義傳統(tǒng)，認為政府有意識地控制和指導是個人經(jīng)濟自由的保證，自由放任會導致自由的喪失，人類所有的制度都是人們有意識地設(shè)計或發(fā)明的產(chǎn)物，強調(diào)要加強政府對經(jīng)濟生活的干預；另一種則是演進理性主義，或自發(fā)秩序傳統(tǒng)，認為在恰當?shù)姆梢?guī)則約束下，每個人自發(fā)的經(jīng)濟活動，追求自身利益，便可促成社會制度和經(jīng)濟秩序的生成以及社會公共利益的增進，強調(diào)要限制政府的干預。這兩種傳統(tǒng)的差異根源于對理性的作用的認識不同。建構(gòu)論傳統(tǒng)假定，人生來具有智識的和道德的秉賦，認為理性具有至上的地位，因此憑借理性，個人足以知道并能根據(jù)社會成員的偏好而考慮到型構(gòu)社會制度所需要的境況的所有細節(jié)，這使人能根據(jù)審慎思考而型構(gòu)社會經(jīng)濟制度，在哈耶克看來，這是一種“知識的自命不凡”(pretenseof knowledge)；而演進論者對人的理性之局限性有清醒的認識，反對任何形式的對理性的濫用。他們認為，只有在累積性進化的框架內(nèi)，個人的理性才能得到發(fā)展并成功地發(fā)揮作用，即個人理性受制于特定的社會生活進程。在自由主義經(jīng)濟思潮發(fā)展的譜系中，前者有李斯特、凱恩斯、托賓和斯蒂格里茨等代表人物。所謂的自發(fā)秩序傳統(tǒng)，則認為包括慣例、規(guī)則和制度在內(nèi)的人類秩序，都并非是由于人們理性地預見到其利益而謹慎設(shè)計的，而是不同的行為主體在追求各自的目標時不經(jīng)意的結(jié)果，用18世紀蘇格蘭哲學家弗格森的話來說，是“人類行為的后果，但不是人類設(shè)計的結(jié)果”。它在過去的3個世紀里分別有3個重要的代表人物：18世紀的斯密、19世紀的門格爾和20世紀的哈耶克。
二、自發(fā)秩序傳統(tǒng)的早期源流
經(jīng)濟自由主義中的自發(fā)秩序傳統(tǒng)，至少可追溯到曼德維爾、休謨和弗格森等蘇格蘭道德哲學家。作為對笛卡爾建構(gòu)理性主義的反應，這些道德哲學家對自發(fā)秩序進行過深入思考，并有許多精彩的論述。盡管人們認為自發(fā)秩序傳統(tǒng)的思想源流在16世紀經(jīng)院哲學派的經(jīng)濟學家中就可見端倪，但第一個系統(tǒng)地說明自發(fā)秩序的經(jīng)濟學家是曼德維爾（巴利，1999）。在經(jīng)濟學史上，曼德維爾的作用曾被人們長期忽視。在他的《蜜蜂的寓言：或私人罪惡與公共利益》一書中，曼德維爾提出了一個著名的悖論：私人的罪惡產(chǎn)生公共利益。他看到人性在本質(zhì)上是沖動的和自私的，而不是理性的、具有公共精神的。他認為，人類行為，不論是出自生命自保的沖動，抑或是為個人榮譽而產(chǎn)生的善舉，其動機都發(fā)端于利己心。雖然人人都出于利己心行事，但一切美德都起源于這種利己心，社會經(jīng)濟的健康發(fā)展和運行也有賴于它，甚至“蕓蕓眾生中的首惡，亦有襄助公益的善舉”。這樣，曼德維爾在表面上糟糕的人性素材中確立了一種勞動分工和國際貿(mào)易理論，以及一種一般的、個人主義的經(jīng)濟和諧模式。
曼德維爾認為，在復雜的社會秩序中，人們的行為結(jié)果同他們所設(shè)想的非常不同，個人在追求自己的目標時，無論是出于自私還是利他，都會產(chǎn)生一些他們并未預料甚至一無所知的對他人有益的結(jié)果。正是在構(gòu)想這個論點的過程中，他第一次完整地提出了有序的社會結(jié)構(gòu)——法律和道德、語言、市場、貨幣以及技術(shù)知識的發(fā)展——自生自發(fā)的經(jīng)典模式。例如他對勞動分工的經(jīng)典解釋：“我們常常把它歸于人類的才智，把它堪稱人類洞察力的深化，而實際上，它應歸于時間的延續(xù)，以及許多人的經(jīng)驗，他們中所有的人在天賦才能和精明上沒有多大差異�！保ㄗⅲ阂訤.A.哈耶克著，賈湛等譯：《個人主義與經(jīng)濟秩序》，北京經(jīng)濟學院出版社1991年版，第9頁。）他指出，法律不是由某個聰明的立法者設(shè)計，而是在漫長的試錯過程中成長的。在該書中，曼德維爾所要論證的要點是，社會的大多數(shù)制度既然不是設(shè)計的結(jié)果，那么一個最精巧的上層結(jié)構(gòu)，又是如何在人們各自私利的基礎(chǔ)上形成的。
在《人性論》中，休謨從“人類知識的狹窄疆域”（理智的弱點）的出發(fā)，說明了“職業(yè)分化”（相當于曼德維爾和斯密的勞動分工）的好處，并說明了社會中有礙合作的那些障礙是如何克服的，并由此促成了三條基本自然法則的出現(xiàn)：“占有物的穩(wěn)定性、其轉(zhuǎn)移需經(jīng)同意以及信守諾言”，事實上，全部法律制度只不過是對它的表述而已。然而，就像語言和貨幣一樣，這些規(guī)則是人為的，但不是發(fā)明和設(shè)計的。在《文明歷史隨筆》(1767)中，弗格森則將自發(fā)秩序思想明確地表述出來：“蕓蕓眾生的每一個步驟和每一個行動，即使在我們所謂的啟蒙時代，都是在對未來茫然無知的情況下作出的。各國摸索出一些典章制度，那固然是人類行為的結(jié)果，卻不是因為實施了任何人類的設(shè)計�！彼�甚至認為，“國家的建立是偶然的，它確實是人類活動的結(jié)果，而不是人類設(shè)計的結(jié)果”。顯然，在蘇格蘭思想家的著作中，已閃耀著這樣的思想：人類賴以在其中活動并取得巨大成就的社會經(jīng)濟制度，并不是人類可以設(shè)計的結(jié)果，它們是人們社會經(jīng)濟活動自然演進的結(jié)果。
三、斯密的“看不見的手”與自發(fā)秩序
曼德維爾和休謨等思想家關(guān)于自發(fā)秩序的思想被斯密天才地在其經(jīng)濟思想中詳盡地證明。在《國富論》中，斯密第一次把個人謀求自身利益的動機和行為如何導致整個社會財富增長的社會經(jīng)濟機制進行了經(jīng)濟學證明。他那倍受爭議的“看不見的手”的比喻成為自發(fā)秩序傳統(tǒng)的經(jīng)濟思想中最廣為接受的詞匯，盡管他在他所有的著作中只使用了三次，而正是這個比喻意味著最初以道德哲學問題形式出現(xiàn)的自發(fā)秩序的論證系統(tǒng)地轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟學的最重要主題之一。
斯密政治經(jīng)濟學的研究對象是國民財富問題，其中心在于探討一種能以有利于他人的方式引導我們的自利心從而促進國民財富增長的制度框架。在他那里，經(jīng)濟活動的基礎(chǔ)是分工，分工的前提或原由是人們?yōu)榱死旱哪康亩枰M行交換。個人利益是人們從事經(jīng)濟活動的根本動力。因此，
我們每天所需要的食物和飲料，不是出自屠夫、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利。（注：亞當·斯密著，郭大力等譯：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》（上卷），商務印書館1997年版，第14頁。）
在他看來，當與和我們關(guān)系較密切的人交往時，同情和仁愛之心會發(fā)揮更重要的作用，而隨著社會交往范圍的擴大和非個人化，依靠利己心為動力以達到較好的非出自本意的結(jié)果之需要會不斷增加。
斯密曾將“互通有無、物物交換和相互貿(mào)易的傾向”與“理性和言語能力”聯(lián)系起來，這是因為它們都是說服別人的形式。正如上面引文所指出
的，斯密所要說明的是如何說服別人來做我們所希望的。理性和言語能力是說服別人的一種方式，引導他們的利己心是另一種方式。在一個復雜的、擴展的社會秩序中，人們不能依賴別人的恩惠，“理性和言語能力”的作用也是有限的，因此要借助于他的利己心來為自己的利益服務。這樣，分工就成為必須，這也是文明社會最可行的一種方式。理性的式微可以在斯密對勞動分工的出現(xiàn)所作的解釋中找到：
引出上述許多利益的分工，原不是人類智慧的結(jié)果，盡管人類智慧預見到分工會產(chǎn)生普遍富裕并想利用它來實現(xiàn)普遍富裕。它是不以這廣大效用為目標的一種人類傾向所緩慢而逐漸造成的結(jié)果，這種傾向就是互通有無，物物交換，互相交易。（注：亞當·斯密著，郭大力等譯：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》（上卷），商務印書館1997年版，第12頁。）
在這一過程中，每個人追求自己的利益會促成社會總利益的實現(xiàn)，另一方面，個人只有在為他人利益服務的情況下才可能實現(xiàn)自己的私利。這樣，個人利益和社會利益就會達到和諧。對于個人而言，
他通常既不打算促進公共的利益，也不知道是在什么程度上促進那種利益�！皇潜P算他自己的安全，由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價值能達到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益。在這場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的。也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益。（注：亞當·斯密著，郭大力等譯：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》（下卷），商務印書館1997年版，第27頁。）
這就是斯密關(guān)于“看不見的手”的著名論斷。在他看來，這只看不見的手就是市場，這是一種自發(fā)的秩序，市場體系的自我調(diào)節(jié)特征并不是一種設(shè)計的產(chǎn)物，而是價格機制的一種自發(fā)結(jié)果。不過，斯密并不認為“看不見的手”并不是在所有情況下都能給社會帶來好處，相反，將自利心引導向有利于社會的方面只能在適當?shù)母偁幒凸闹贫认虏拍馨l(fā)生。市場諸要素的相互依存帶來了市場的自發(fā)秩序，任何對這一秩序的干預不免自找失敗。斯密還指出政府具有干預經(jīng)濟的內(nèi)在趨向及其危害：
在政府中掌權(quán)的人容易自以為非常聰明，并且常常對自己所想象的政治計劃的那種虛構(gòu)的完美迷戀不已，以致不能容忍它的任何一部分稍有偏差。他不斷全面地實施計劃，并且在這個計劃的各個部分中，對可能妨礙這個計劃實施的重大利益或強烈偏見不作任何考慮。他似乎認為他能夠像用手擺布一副棋盤中的各個棋子那樣容易擺布偌大一個社會中的各個成員；他并沒有考慮到：棋盤上的棋子除了用手擺布時的作用外，不存在別的行動原則；但是，在人類社會這個大棋盤上，每個棋子都有自己行動的原則……（注：亞當·斯密著，蔣自強等譯：《道德情操論》，商務印書館1997年版，第302頁。）
這一可被稱為“棋子原理”的思想是斯密的第二經(jīng)濟學原理，它對于當今中國經(jīng)濟社會經(jīng)濟運行的意義，決不亞于其“看不見的手”的第一原理（韋森，2001）。哈耶克認為：“斯密的決定性貢獻，是對一個自發(fā)秩序作出了證明：如果個人只受恰當?shù)姆梢?guī)則的約束，這一秩序便會自發(fā)地產(chǎn)生。他的《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》大概比任何其他一本書都更好地標志著近代自由主義的發(fā)端。它使人們了解到基于對任何專制權(quán)力的徹底不信任而對權(quán)力采取限制措施，是英國經(jīng)濟繁榮的主要原因。”（注：F.A.哈耶克著，馮克利譯：《經(jīng)濟、科學與政治：哈耶克思想精粹》，江蘇人民出版社2000年版，第331頁。）正如斯密及其同時代的思想家的直接傳人所指出的，斯密等人的所論“解決了這樣一個問題，即被人們認為極有用的種種實在制度(Positive institutions)，乃是某些顯而易見的原則經(jīng)由自生自發(fā)且不可抗拒的發(fā)展而形成的結(jié)果，并且表明，即使那些最為復雜、表面上看似處于人為設(shè)計的政策規(guī)劃，亦幾乎不是人為設(shè)計或政治智慧的結(jié)果”（注：F.A.哈耶克著，鄧正來譯：《自由秩序原理》（上卷），生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第65頁。）。
四、作為不完全新古典主義者的門格爾與社會經(jīng)濟制度的自發(fā)型構(gòu)
在接下來的一個世紀里，由蘇格蘭啟蒙思想家和斯密等開創(chuàng)的經(jīng)濟自由主義的自發(fā)秩序傳統(tǒng)主要由奧地利學派的創(chuàng)始人門格爾所推進和發(fā)展。作為19世紀70年代邊際主義革命的代表人物之一，門格爾與英國的杰文斯、法國的瓦爾拉斯幾乎同時提出了邊際效用原理。正因如此，在多數(shù)情況下，經(jīng)濟思想史學家所強調(diào)的，是門格爾著作中與杰文斯和瓦爾拉斯相同的一些特征，并把他們同視為新古典主義經(jīng)濟學的開創(chuàng)者。這種傾向遮蔽了這些經(jīng)濟學家在理論建構(gòu)的本來面目和意圖方面的本質(zhì)區(qū)別，也掩蓋了他們的主要作品以各自不同的方式對后世紀經(jīng)濟思想發(fā)展所產(chǎn)生的影響之間的區(qū)別。最近30年來，尤其是賈菲(Jaffé,1976)的論文發(fā)表以后，學術(shù)界的注意力開始轉(zhuǎn)向門格爾思想中與同代人的不同之處。最近的研究表明，邊際效用原理只是門格爾的經(jīng)濟分析所附帶產(chǎn)生的，而不是其必要的組成部分。門格爾自己從未關(guān)注過函數(shù)的相對最大最小問題，而這是通常所認定的邊際主義的本質(zhì)；相反，其經(jīng)濟分析的著眼點在于對制度和非均衡條件的研究（�？藗惖碌�，2001）。在3人中，門格爾最為強調(diào)主觀評價的作用。因此，當杰文斯和瓦爾拉斯專注于一般靜態(tài)均衡和將邊際效用作為數(shù)學概念來應用時，門格爾的興趣卻轉(zhuǎn)向了解釋主觀評價是如何促成了競爭性的市場發(fā)現(xiàn)過程。從這一角度來看，門格爾并不是一個完全的新古典主義者。在《國民經(jīng)濟學原理》（1871；門格爾，中文版，2001）中，他清晰地闡述了市場價格而非其他市場現(xiàn)象，作為這種主觀評價過程不經(jīng)意的結(jié)果是如何形成的。正如漢斯·邁耶所說，門格爾的理論是一種價格形成理論而非價格決定理論，它是關(guān)于市場過程的、而不是數(shù)學均衡的理論。
1883年出版的《經(jīng)濟學與社會學問題》一書則使門格爾真正成為起源于蘇格蘭的自發(fā)秩序傳統(tǒng)在19世紀的最杰出代表。在該書中，他將主觀主義的方法運用到更為廣義的社會科學中。他提出了著名的“門格爾問題”：“那些服務于公眾福利的制度，為什么能夠在它們?nèi)绱酥匾惋@著的發(fā)展過程中，沒有一個公共意志來引導它們的建立呢？”這可視為是斯密等蘇格蘭道德哲學家“看不見的手”思想的一種簡化的表述。門格爾感興趣的是提供一種關(guān)于社會和經(jīng)濟制度的“構(gòu)成的”解釋，將之與強調(diào)特定制度是如何為了某個目的而有意識地設(shè)計的“實用主義”解釋相區(qū)別。門格爾經(jīng)濟學的基本目的是根據(jù)個人的目的和計劃來理解社會現(xiàn)象。經(jīng)濟和社會制度通過影響個人計劃間的相互作用來影響人類行為。在門格爾的理論框架中，制度是個人間相互作用的所有協(xié)調(diào)方式。一個市場或一種法律體系是制度，貨幣也是一種制度，連價格也是一種制度。門格爾認為，社會就像一個生物有機體，本身就是一個不斷進化的體系，在人與人的相互適應過程中會產(chǎn)生一種自發(fā)性的秩序，因而與有機生物界有著許多相似之處。這種相似性表現(xiàn)為，不論在各自的起源、本質(zhì)還是功能上，二者都具有自發(fā)的特征（楊春學，1998）。這些社會制度本身就表現(xiàn)為一種自然過程的產(chǎn)物，“表現(xiàn)為歷史發(fā)展的無意識的產(chǎn)物”，而不是“某種旨意的結(jié)
果，或社會成員的協(xié)議和純粹立法的結(jié)果”（注：參閱Menger,Carl,Problems of Economics and Sociology,University of Illinois,1963,p.155-159。）。
門格爾著名的貨幣起源理論是自發(fā)秩序的典型例證。它經(jīng)常作為門格爾獨特的社會科學方法論的具體應用而被人們提及，而邁耶則將之稱為“遺傳——因果”理論而非“功能”理論的一個例子。門格爾指出在物物交換的情況下，人們面臨尋找貿(mào)易伙伴的困難（即所謂的“雙重需要的巧合”問題）。一些行為人會逐漸意識到，如果能夠擁有其他人也想得到的物品，那么他們就可以使交易變得可行。這樣文化傳遞的過程就開始了，在其中，不同的人會對其他人的主觀偏好盡力地進行準確了解。那些能得到對較多的“其他人”具有更大主觀價值的物品的人，就能更容易開展交換活動，從而變得更富裕。他們這樣做的同時，其他人也會進行觀察和模仿，這樣，這些人也開始使用這些物品作為交換媒介。隨著作為交換媒介的物品種類減少，對每一種的需求就增加，也使得它們更適合作為交換媒介。一段時間以后，這個過程就會使媒介集中于一（或兩）種物品，而這種物品對人們具有較高的主觀價值，同時滿足貨幣的特點，如稀缺性、可貯藏性、可攜帶性和可分性等等。最后，這種商品就會成為普遍接受的交換媒介，即貨幣。因此，貨幣是人類行為的產(chǎn)物，但不是人類設(shè)計的產(chǎn)物。我們所需作出的人類行為假設(shè)是，為了得到想得到的物品，人們愿意進行貿(mào)易，并希望以盡可能簡單的方式進行。事實上，語言、法律、市場甚至國家的形成都具有這種進化的自發(fā)的特點。
門格爾的理論始于個人主觀評價，而終于以“社會的”形式表現(xiàn)出來的制度。這些制度起著有效整合社會的功能，由此形成的社會秩序?qū)嵸|(zhì)上是各個人之間彼此適應的結(jié)果。他強調(diào)，這種自發(fā)力量極為復雜，且復雜多變是它的本質(zhì)特征，也是它的神秘力量之所在。它的產(chǎn)生，雖與個人追求自己利益的分散行為有關(guān)，但絕不是人類的智慧所能替代或設(shè)計出來的。赫維茨(Horwitz,2000)認為，門格爾將斯密對經(jīng)濟進步集中于分工的討論引向?qū)Γǚ稚⒌模┲R的更廣泛的討論，在斯密與哈耶克之間架起了一座橋梁。
五、哈耶克：知識、市場過程與擴展的秩序
門格爾的社會經(jīng)濟制度自發(fā)型構(gòu)的思想得到了奧地利學派在20世紀的傳人米塞斯和哈耶克的發(fā)展。作為自發(fā)秩序思想的集大成者，哈耶克將自發(fā)秩序傳統(tǒng)往前大大推進了一步。他對自發(fā)秩序思想的擴展主要來自兩個方面：一是在休謨、門格爾的基礎(chǔ)上為自發(fā)秩序思想提供了一個認識論背景，而這在休謨等蘇格蘭道德哲學家和門格爾那里只是隱含的；二是清晰地闡明了市場過程乃至整個社會的自發(fā)秩序形成過程以及經(jīng)濟制度尤其是市場價格在其中的作用。
哈耶克對自發(fā)秩序傳統(tǒng)的一大貢獻是他強調(diào)了人類在有意識地設(shè)計和指導我們的制度和產(chǎn)出方面具有不可避免的認識局限。哈耶克對知識問題的探索是終其一生的，正如他自己在其生前最后一本重要著作《致命的自負》中所說的：“理解了信息（或事實知識）傳遞的作用，也就為理解擴展秩序敞開了大門�！瓘奈以凇�(jīng)濟學與知識’一文中首次取得突破，通過認識到‘競爭是一個發(fā)現(xiàn)的過程’和‘知識的虛妄’，再到闡述我的信息分散理論，直到最后提出我的有關(guān)自發(fā)形態(tài)比中央管制更優(yōu)越的結(jié)論，的確花費了一段漫長的時光�！保ㄗⅲ篎.A.哈耶克著，馮克利等譯：《致命的自負》，中國社會科學出版社2000年版，第100頁。）在1936年發(fā)表的著名演講“經(jīng)濟學與知識”中，哈耶克在批判主流經(jīng)濟學理論的一般均衡模式時強調(diào)了3個重要問題：(1)均衡的存在與人們掌握的知識有密切的聯(lián)系。對于均衡來說，社會成員為其行動所作的不同計劃必須是相容的。要使之出現(xiàn)，每一個人的計劃都必須“恰好以其他人傾向于作出的那些行為的預期為基礎(chǔ)，”而且“所有這些計劃都建立在一系列相同的外部事實上，使任何人都沒有理由可以在特定的情形下改變其計劃�！保ㄗⅲ鹤ⅲ阂訤.A.哈耶克著，賈湛等譯：《個人主義與經(jīng)濟秩序》，北京經(jīng)濟學院出版社1991年版，第40頁。）假如人們知道一切事情，他們就處于均衡當中，這種觀點是正確的，僅僅是因為我們就是這樣定義均衡的。(2)被經(jīng)濟學界視為基于“勞動分工”之上提出了最具原創(chuàng)力的“知識分工”問題。他認為，這個問題應該是作為社會科學的經(jīng)濟學的中心問題。(3)市場經(jīng)由價格機制傳播知識而具有使人們的計劃相協(xié)調(diào)從而使非均衡趨向于均衡的作用。
哈耶克認為知識有不同的類型，通常人們只關(guān)注所謂的“科學知識”，忽視了還存在非常重要但未組織起來的與特定的人有關(guān)系的“相關(guān)的知識”，或一種為不同的個人分散擁有的關(guān)于“特定時間和地點的知識”，即“分立的個人知識”，但正是在這方面，每個人實際上都對所有其他人來說具有某種優(yōu)勢，因為每個人都掌握可以利用的獨一無二的信息，而基于這種信息的決策只有由每個個人作出，或由他積極參與作出，這種信息才可以被利用。在哈耶克看來，經(jīng)濟學的核心問題是“存在于不同的人頭腦中的零星知識的混合，怎樣才能造成這樣的結(jié)果，即，如果人們蓄意要造成這種結(jié)果，則需要一種不可能由單個的人所擁有的而表現(xiàn)為指導思想的知識�！保ㄗⅲ鹤ⅲ阂訤.A.哈耶克著，賈湛等譯：《個人主義與經(jīng)濟秩序》，北京經(jīng)濟學院出版社1991年版，第52頁。）建立合理的經(jīng)濟秩序所依賴的知識，“從未以集中的或完整的形式存在，而只是以不全面而且是時常矛盾的形式為各自獨立的個人所掌握�！保ㄗⅲ鹤ⅲ阂訤.A.哈耶克著，賈湛等譯：《個人主義與經(jīng)濟秩序》，北京經(jīng)濟學院出版社1991年版，第74頁。）
在一般均衡分析中，經(jīng)濟學家通常：(1)把廠商的成本收益曲線視為給定的和已知的；(2)把消費者的偏好視為給定的和已知的；(3)把可利用資源的數(shù)量視為給定的和已知的，只有借助于上述假設(shè)和其他一些技術(shù)性假設(shè)，才可能從理論上確定均衡的價格向量。但是這些所假設(shè)掉的東西卻是我們實際進行“經(jīng)濟計算”所需要的那種“數(shù)據(jù)”。如果說社會經(jīng)濟問題主要是適應具體時間和地點情況的變化問題，那么我們就可推斷出，最終的決策必須要由那些熟悉這些具體情況并直接了解有關(guān)變化以及可以弄到應付這些變化的資源的人來作出。單個頭腦或中央機構(gòu)是無法完成這種“知識任務”的，能夠解決這個問題的機制就是市場“價格機制”�！皟r格體系的最主要特點是，其運轉(zhuǎn)所需的知識很經(jīng)濟，就是說，參與這個體系的個人只需要掌握很少信息便能采取正確的行動。最關(guān)鍵的信息只是以最簡短的形式，通過某種符號來傳遞的，而且只傳遞給有關(guān)的個人。”（注：注：引自F.A.哈耶克著，賈湛等譯：《個人主義與經(jīng)濟秩序》，北京經(jīng)濟學院出版社1991年版，第82頁。）但是，這種機制并不是人類精心設(shè)計的產(chǎn)物，它是一種人類偶然發(fā)現(xiàn)的、未經(jīng)理解而學會利用的體系，受其引導的人們通常也不知道自己為何會如此行事。
在這種認識論基礎(chǔ)上，哈耶克明確提出了“自生自發(fā)秩序”概念，這一概念在《致命的自負》一書中則演變?yōu)椤皵U展的秩序”。所謂自生自發(fā)秩序，就是那些追求自己目的的個人之間自發(fā)生成
的一種秩序，它是人類行動的結(jié)果，但不是人類有意識設(shè)計的結(jié)果。在他看來，文明于偶然之中獲致的種種成就，實乃人的行動的非意圖的結(jié)果，而非一般人所想象的條理井然的智識或設(shè)計的產(chǎn)物。盡管他最早提出這個概念是為了解決一個經(jīng)濟學上的難題，即為了解釋：“整個經(jīng)濟活動的秩序是如何實現(xiàn)的：這個過程運用了大量的知識，但這些知識并不是集中在任何單個人腦中的知識，而僅僅是作為不計其數(shù)的不同的個人分立的知識而存在�！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自鄧正來：《自由與秩序》，江西教育出版社1998年版，第10頁。）或者說，是要闡明一個市場社會是如何可能發(fā)生作用的，但哈耶克認為這個觀念還具有更廣泛使用范圍，甚至可運用到人類所有的文明，而市場秩序僅是其中的一個范例。自發(fā)秩序的最大益處在于，它為每個人利用自己的知識提供了一個有益的制度空間�！爸刃虻闹匾院蛢r值會隨著構(gòu)成因素多樣性的發(fā)展而增加，而更大的秩序又會提高多樣性的價值，由此使人類合作秩序的擴展變得無限廣闊�！保ㄗⅲ篎.A.哈耶克著，馮克利等譯：《致命的自負》，中國社會科學出版社2000年版，第90頁。）
就市場秩序而言，哈耶克認為，它同樣不是服務于某個特定的目標，但是它的優(yōu)點在于，使個人可以追求自己無論是利己或利他的目標，它還使非常分散的、處在具體時空的知識有可能得到利用，這些知識只作為不同的個人知識而存在，任何單一的領(lǐng)導當局都不可能擁有它們。正是由于同任何中央指令性經(jīng)濟制度的情況相比，有更多的具體實施的知識得到利用，才使任何能得到的生產(chǎn)手段生產(chǎn)出了最大數(shù)量的社會總產(chǎn)品。
循著米塞斯在20世紀20年代那篇著名的論文中對社會主義經(jīng)濟計算批評的思路，哈耶克指出，競爭是一個發(fā)現(xiàn)（知識）的過程，它是一個發(fā)現(xiàn)某些事實的方法，而不利用競爭，這些事實將不為任何人所知，或至少是得不到利用�！霸谑袌鰲l件下，出人預料的結(jié)果至關(guān)重要：資源配置是由非人格的過程完成的，在這個過程中，為了自己的目標采取行動的個人，確實不知道而且不可能知道他們相互交往的凈結(jié)果�！保ㄗⅲ篎.A.哈耶克著，馮克利等譯：《致命的自負》，中國社會科學出版社2000年版，第80頁。）現(xiàn)代主流經(jīng)濟學在完全競爭框架下對競爭理論所作的發(fā)展，會誤導人們對于市場運作的理解，而現(xiàn)代的競爭均衡理論所假設(shè)存在的情形，其實應該是競爭的結(jié)果。因此，完全競爭均衡理論沒有多大價值。哈耶克認為，均衡這一概念只有在局限于單個人的行為分析時才會有明確的意義。作為一種狀態(tài)，它取決于社會成員對相互間行為預期的正確性，而均衡的趨勢則不僅僅是價格和數(shù)量隨著時間調(diào)整之收斂的特定模式，它必然是一個動態(tài)的過程，通過這一過程，市場參與者以建立在其他人行為的更準確預期基礎(chǔ)上的計劃取代原先的建立在錯誤預期基礎(chǔ)上的計劃。這樣，趨向均衡狀態(tài)的市場過程就必定是一個相互發(fā)現(xiàn)的過程。他說：“至少就經(jīng)濟政策問題的討論而言，我更喜歡是‘秩序’的概念，而不是均衡的概念，它的優(yōu)點是，我們能夠有意義地討論在不同程度上接近于一種秩序，而這種秩序也可以在整個變化過程中得到維持�！保ㄗⅲ篎.A.哈耶克著，馮克利譯：《經(jīng)濟、科學與政治：哈耶克思想精粹》，江蘇人民出版社2000年版，第126頁。）在此基礎(chǔ)上，奧地利學派認為經(jīng)濟學應分析的是趨向均衡的過程，而不是專注于均衡實現(xiàn)的條件。
如果說主流經(jīng)濟學的模型是把競爭性市場看成一臺計算機，那么，以哈耶克為代表的現(xiàn)代奧地利學派則是把市場看成是“某種收集分散在整個經(jīng)濟中的大量知識的社會工具”，競爭就是發(fā)現(xiàn)和傳播信息／知識的一個過程。那些在一般均衡模型中假設(shè)成已知的東西，如最低的生產(chǎn)成本、產(chǎn)品的稀缺程度和價值、消費者的愿望和需求、消費者進行交易所需要的知識等等，恰恰都是需要經(jīng)過競爭過程來發(fā)現(xiàn)的。競爭和知識處于一種相互依賴的關(guān)系。數(shù)以百萬計的行為主體的知識融入競爭過程中，通過它們的互動作用，造成了一種經(jīng)過編碼處理的、價格信號形式的知識，它又為行為主體所利用（弗格特，2001）。就是說，通過利用競爭這一協(xié)調(diào)過程，一方面數(shù)以百萬計的行為主體的分散知識作為投入得以利用，另一方面也產(chǎn)生了新的知識。
經(jīng)由半個多世紀的不懈努力，哈耶克建立了博大精深的“自生自發(fā)秩序”的理論體系，這一理論體系既繼承了曼德維爾和休謨等蘇格蘭啟蒙思想家對理性局限性的認識，又發(fā)揚了斯密等新古典經(jīng)濟學家關(guān)于競爭的觀念，并在門格爾所開創(chuàng)的不同于新古典主義的理路影響下發(fā)展出了系統(tǒng)的市場過程理論，從而極大地豐富和推進了人們對社會經(jīng)濟制度和現(xiàn)象的理解。
六、簡評：幾點澄清
1.如果說經(jīng)濟學發(fā)展的歷史就是一部經(jīng)濟自由主義興起、發(fā)展和受到挑戰(zhàn)的歷史，那么，毫無疑問，經(jīng)斯密——門格爾——哈耶克發(fā)展的自發(fā)秩序思想是了解經(jīng)濟學歷史和推知其未來發(fā)展的最重要線索之一。O'Driscoll認為，自生自發(fā)秩序（更確切地可以稱為非設(shè)計的秩序）原則，可以被視為經(jīng)濟學的第一原則，而布坎南更是認為自生自發(fā)秩序是經(jīng)濟學的唯一原則。（注：轉(zhuǎn)引自鄧正來：《自由與秩序》，江西教育出版社1998年版，第8頁。）由于現(xiàn)有的有關(guān)經(jīng)濟學史著作更多關(guān)注于所謂的“自由主義與國家干預主義的消長”，人們并沒有充分認識到自發(fā)秩序傳統(tǒng)的重要價值。
2.當下的人們通常把斯密和哈耶克等經(jīng)濟學家視為極端自由主義或自由放任主義的代表。這是對經(jīng)濟自由主義發(fā)展中的自發(fā)秩序傳統(tǒng)的極大誤解。凱恩斯在1926年《自由放任主義的終結(jié)》一文中就曾對自由放任主義與斯密等的古典自由主義進行了明確區(qū)分，認為斯密等人的著作中是找不到“自由放任主義”字眼的，甚至他們都不曾以一種教條主義的形式表達過這一思想。事實上，在政府職能方面，斯密、門格爾和哈耶克等人始終與自由主義中的“自由放任迷夢”保持距離，力圖提醒人們必須關(guān)注政府所必須扮演的積極角色，即提供一個規(guī)則和制度的框架，以使自由秩序健康成長。例如，斯密認為政府應承擔起保護社會、司法公正和提供公用事業(yè)和公共設(shè)施等職能；哈耶克曾強調(diào)，私有財產(chǎn)原則和契約自由原則并不足以提供良好的競爭秩序。他提出，把“自由主義的基本原則”僅僅解釋為有限的國家行為是遠遠不夠的，正確的解釋應是：“一種有意地把競爭、市場和價格作為其指導原則，并利用國家實施的法律結(jié)構(gòu)使競爭盡可能地高效與有益的政策�！保ㄗⅲ鹤ⅲ阂訤.A.哈耶克著，賈湛等譯：《個人主義與經(jīng)濟秩序》，北京經(jīng)濟學院出版社1991年版，第103頁。）哈耶克在1973年為《新世紀百科全書》撰寫的《自由主義》詞條中，有一章即被冠之以“自由主義立法的積極作用”，明確地揭示出為“使市場機制可以令人滿意地運行”，立法框架所必須具備的積極內(nèi)容，如需要一些具體的規(guī)則，使競爭受到保護，并盡可能限制壟斷的發(fā)展。自由主義原則只是要求將政府的權(quán)力嚴格限制在實施公正行為的普遍規(guī)則范圍之內(nèi)。
3.在對待理性的作用問題上，自發(fā)秩序傳統(tǒng)要反對的不是理性和制度設(shè)計本身，而是那些忽略人類知識和理性局限性的“建構(gòu)理性主義”。從蘇格蘭思想家起，他們就并不贊成放棄理性，而是意識到理性的不可靠性，意識到了與試驗、競爭相伴隨的規(guī)則體系，即競爭性的進化機制。因此，可以認為，自發(fā)秩序傳統(tǒng)是一種“演進理性主義”。正如哈耶克所指出的，他們所持的反唯理主義的立場，決不能與非理性主義或任
何對神秘主義的訴求相混淆，他們所主張的，并不是要廢棄理性，而是要對理性得到確當控制的領(lǐng)域進行理性考察。他們要提醒人們的是，經(jīng)濟學家對于他們自以為能夠加以設(shè)計的事情，其實所知甚少。
收稿日期：2001-10-18
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