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《逍遙游》篇旨
《逍遙游》篇旨（一）
正確理解《逍遙游》篇旨是把握莊子其人其書的一個關鍵。本文從《逍遙游》中的正言、正論出發(fā)，認為郭象所提取的“有待”與“無待”兩個概念是該篇的思想核心；并通過歷代學者關于鵬、晏鳥關系看法的述評，說明了莊子塑造這兩個寓言形象的真正意義和作用。
關鍵詞有待無己無待《莊子·逍遙游》，自晉人郭象以來，眾注家莫不把它的篇旨看作是論“逍遙”，并且以“逍遙游”作為莊子人生追求的理想境界，這一點幾乎沒有異議，但在關于何為“逍遙”，怎樣才能“逍遙”的問題上，出現了種種分歧，從而影響到對該篇思想意義及有關問題的正確理解。所以如此，除了莊子語文形式上的參差淑詭，也有論者方法上的“以自為方”。
筆者以為，要在從莊文本身的正言莊語出發(fā)，通過對概念的分析，來把握貫穿全篇的主旨。一《逍遙游》篇有兩個最重要的概念，即“有待”與“無待”，這是郭象據原文“猶有所待”和“惡乎待哉”兩句，在注文中明確提出來的。這也是郭象在莊學研究中的一大貢獻。
所謂“有待”，就是有所依賴、有所對待，是指人的某種愿望、要求的實現要受到一定主、客觀條件的限制；所謂“無待”，即無所依賴、無所對待，是指人的思想、行為不受任何條件的限制。
莊子認為，“有待”是造成人生不能自由的根本原因，擺脫有待，達到無待，才能實現自由，即獲得逍遙游，逍遙游也就是無待的自由境界。怎樣才能擺脫有待，達到無待呢？莊子強調，根本的一點是要認識到，不是外在的客觀條件或必然性束縛了人的自由，而是人們自己的主觀認識、自己的思想束縛了自己，不知道“以道觀物”、“道通為一”的道理；如果能從主觀上齊同萬物，忘卻外在的一切差別，也就無所不適、無所對待了。莊子進而提出了最徹底的“無己”的方法，即從精神上超脫一切自然和社會的限制，泯滅物我的對立，忘記一切，直到忘記自己。無己而后無所待�！跺羞b游》云：“圣人無己。”
“圣人”就是莊子理想中的逍遙人格形象，其根本特征便是“無己”。能做到“無己”，就不會計較外在的功名利祿，不會在乎自己的存亡得失，自然是無待逍遙。晉人支遁說：“夫逍遙者，明至人之心也�！� 認為逍遙就是說明圣人無己的精神境界。支氏為佛門弟子，然此說未必是以佛解莊，而是深得莊子之心的。
以“有待”和“無待”兩個核心概念來把握《逍遙游》篇旨，前人已有較為深入的論述，如晉人郭象、清人王夫之，今人關鋒、王樹森等。這里再作兩點補充說明：其一，“有待”和“無待”是該篇唯一從正面提出的兩個思想概念。
《逍遙游》篇旨（二）
《逍遙游》共有五個寓言故事構成，通篇充滿了謬悠之說、荒唐之言，然而虛中有實，謬中有正，這是莊子為表達其思想所慣用的一種.寫作形式。篇中所說的“此雖免乎行，猶有所待也�！迸c“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”兩句話正是謬中之正，虛中之實！這也是全篇唯一充滿理性思辯的正言莊語，是莊子真實思想的明顯表露。
“有待”和“無待”兩個概念就是從這兩句話中提取概括出來的，代表了莊子的思想精髓，對于把握本篇的篇旨無疑起到了畫龍點睛的作用。其二，“有待”和“無待”兩個概念也是對《莊子》全書基本思想的概括。上述兩句正言和由此而來的“有待”、“無待”兩個概念是在《逍遙游》第一則寓言，即鯤鵬和斥晏鳥的故事中出現的，是直接對這個故事所包含寓意的揭示，不僅如此，該篇其后的幾則寓言故事，以至《莊》書全文無不處處滲透著這個思想。
如該篇最后借莊子與惠子關于“有用”、“無用”的辯論，就是對怎樣達到“無待”的形象回答，說明了要做到無待，就要“無用”。其它如內篇中的“莊周夢蝶”、“庖丁解�！�，外篇中的“濠梁之游”、“髑髏見夢”，雜篇中的“罔兩問景”等典型寓言，都是講的“有待”或“無待”的表現，旨在說明只要心無所待，就能游刃有余，就能物化為一，而臻于逍遙境界；否則就會陷入層層束縛帶來的痛苦之中，不得自由逍遙。莊子的哲學其實就是人生哲學。在莊子看來，“有待”和“無待”意味著人生的兩個層面，物質形體的活動總是有待的，而無形的精神活動可以是無待的。
人生世間，難免神為形累、心為物役，應該通過“無用”、“無己”的“道德”修養(yǎng)，使精神突破有待的束縛，從自我中提升一級，達到無待的自由。二在《逍遙游》的研究中，有一個小問題一直沒得到很好解決，就是開篇中鯤鵬與斥晏鳥（蜩、學鳩）之間相互關系的爭論。
凡是讀過《逍遙游》的人，都會對鯤鵬與斥晏鳥這一大一小兩種生動形象留有深刻印象。翼若垂天之云，摶扶搖羊角而上，遨游天池的是鯤鵬；騰躍而上，止于榆枋，回旋于蓬蒿之間的是斥晏鳥。二者大小的區(qū)別是很明顯的，除此之外，二者的關系還有哪些方面，或者說，莊子塑造出這兩種形象有何寓意？對此問題，瑰瑋的莊文沒有正面給予回答，歷來注解《莊子》的人也多惑于莊文的支離沒有注意到這個問題，有的則望文生義，完全錯會了莊子的意思。由于對這一問題的回答直接關系到對《逍遙游》篇旨的理解，因而有必要給予澄清以顯示莊子的本意。
綜觀莊學史的演變，對這一問題頗有影響的觀點主要有四種，以下分別略作述評。第一種觀點以晉人郭象、向秀為代表，主張鯤鵬和斥晏鳥雖然大小有別，但同屬自足，各自逍遙。向、郭的觀點，見《世說新語·文學》劉孝標注引，其言曰：“夫大鵬之上九萬，斥晏鳥之起榆枋，小大雖差，各任其性；茍當其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳。唯圣人與物冥而循大變，為能無待而常通，豈獨自通而已！又從有待者不失其所待，不失，則同于大通矣。”又，郭象于《逍遙游》篇注云：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！”在向、郭看來，大鵬與斥晏鳥都是自足逍遙。
《逍遙游》篇旨（三）
大鵬因其體大所以高飛，斥晏鳥因其身小所以低飛；一大一小，一高一低，對鵬鳥和晏鳥雀來說，都是自然的性分，都是至當至極的，其間不存在勝負優(yōu)劣之別。假使二者各營生于性分之外，小者羨大，大者希小，彼此則必然事不勝力，動不稱情，雙雙皆陷入困苦之中。
向、郭之說，歷代都有人追隨。唐人成玄英說：“大鵬摶風九萬，小鳥決起榆枋，雖復遠近不同，適性均也。咸不知道里之遠近，各取足而自勝，天機自張，不知所以。既無意于高卑，豈有情于優(yōu)劣！逍遙之放，其在茲乎！”（《莊子疏》）現代臺灣學者李勉說：“消搖（以郭慶藩說法，“逍遙”應作“消搖”）謂盡其性能而動也。茍已盡其性能矣，則大鵬之上九萬，蜩、晏鳥之槍榆枋，高下雖殊，消搖一也�！保ā肚f子總論及分篇評注》）成、李二人都認為大鵬與斥晏鳥皆已適性盡能，自足逍遙，與向、郭之義同出一轍。
向、郭之義，一向被人們視為以己解莊，而非以莊解莊。他們的“逍遙”義，乃任其自然、安于現狀而已。這種解說，與莊子的“無待”逍遙即無所依賴、無所對待的境況顯然不合。由此他們對鵬、晏鳥關系的理解也有失莊子之旨。一則，莊文中一再申明的“小大之辯”、“小知不及大知”，即莊子通過“鵬晏鳥對照”著意表達的小與大的差別已全然不見；再則，把“不失其所待”等同于“大通”，即自足逍遙，更是無視篇中強調的“有所待”與“惡乎待”兩極境界的根本區(qū)別。故向、郭之說不可取。第二種觀點以明人釋德清、羅勉道為代表，主張大鵬與斥晏鳥分屬兩種對立的境界。德清說：“海中之鯤，以喻大道體中，養(yǎng)成大圣之胚胎�！怅跳B小蟲則喻本無所知、亦無遠舉之志的舉世小知之人”。
羅勉道注“斥晏鳥笑之曰”一段云：“此一節(jié)說明蜩鳩、斥晏鳥變化之小，而反笑鵬之九萬里，太虛寥廓，神游無礙；以破世俗淺陋之見，而豁其逍遙之胸次�！保郏常荻硕颊J為鯤鵬高大雄偉，遨翔天海，是神游大道的逍遙者形象；斥晏鳥卑小委瑣，上下蓬蒿，是拘于世俗小知的淺陋者形象。鵬、晏鳥二者本是鮮明的境界對比。這種觀點受到許多近現代學者的響應，如蔣錫昌、浦江清、王仲鏞、朱桂曜等都主張此說。蔣錫昌說：“在鵬鳥，則乘海風將徙于南冥，在莊子，則乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。二者所游不同，其于逍遙一也�！桫F、斥晏鳥之自得一方矣，而不知彼等自視高于一切之心，即為不能逍遙之根�！�
視莊子與大鵬同屬逍遙，唯斥晏鳥相反，不得逍遙。王仲鏞說：“逍遙游，是指的明道者———從必然王國進入自由王國以后所具有的最高精神境界。大鵬就是這種人的形象，蜩與學鳩、斥晏鳥，指世俗的人。”又說：“這本是以鮮明的‘小大之辯’（同辨，區(qū)別）來說明‘小知（智）不及大知（智）’�？墒窍蛐恪⒐髤s從這里歪曲了莊子的原意，附會‘齊大小’、‘均異趣’的道理�！�
一面肯定了鵬晏鳥有別，一面又批評了向、郭之義。浦江清對此觀點則說得最為明快，“以大為通，以小為陋，此類思想即《逍遙游》之正解。”意謂大鵬逍遙，斥晏鳥淺陋，正是莊子本意。
《逍遙游》篇旨（四）
以上觀點其實只是莊文的表面印象，并未深入到莊子的寓意。一則，它把大鵬與斥晏鳥作兩極境界的分別，與莊子固有的齊同萬物的思想相違背；二則，視大鵬為逍遙者，泯滅了“圣人無己”與“鯤鵬培風”的界限，也即泯滅了有形與無形，有待與無待的根本區(qū)別，因為大鵬的高飛南冥不同于至人的以游無窮，它是有限的飛，是有待于風的飛。所以這種觀點同第一種觀點一樣，同樣不符合《逍遙游》的篇旨，同樣不可取。第三種觀點以今人王厚琛、朱寶昌為代表，認為前兩種觀點均是莊子思想中所包含的，應該同時從這兩種觀點出發(fā)來理解《逍遙游》中的鵬、晏鳥關系。
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