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儒家法與西方自然法的本質(zhì)區(qū)別/劉炳杰
儒家法與西方自然法的本質(zhì)區(qū)別
徐州師范大學(xué)法律政治學(xué)院2002級法學(xué)（3）班 劉炳杰
[內(nèi)容摘要]：“儒家法與西方自然法的本質(zhì)是否相同”這個命題困擾學(xué)界多年，本文主要通過考察《法哲學(xué)論》一書提出的觀點，運用黃仁宇先生的“大歷史觀”的方法，在肯定兩者是具有本質(zhì)不同的基礎(chǔ)之上，進一步提出了兩者還具有有無斗爭性和存在的時間段的不同的地方。
[關(guān)鍵詞]：自然法的本質(zhì)、儒家法的本質(zhì)、斗爭性、存在的時間段
“儒家法與西方自然法的本質(zhì)是相同”的定論大概肇始于維新巨子梁啟超先生的觀點。[1]此后，法學(xué)界對于兩者的本質(zhì)關(guān)系皆以梁先生論斷為準(zhǔn)。近來，學(xué)界始有不同的聲音，其中論證最具有權(quán)威性的莫過于呂世倫教授主編的《法哲學(xué)論》（在該書的第16章重點比較了兩者的本質(zhì)不同的地方）。伯恩.魏德士教授在其《法理學(xué)》（法律出版社2004年出版）一文中認為，法學(xué)理論的生命在于批判和為新的替代性的理論做鋪墊。因此，對于本文所要探討的問題，筆者通過比較梁啟超先生和呂世倫教授的觀點和論證發(fā)現(xiàn)，梁啟超先生在論證時其實只注重了兩者的外在表現(xiàn)而忽視了其內(nèi)在的不同（但筆者以為，由于當(dāng)時中國對于國外的理論的認識尚處于一種起步階段，國內(nèi)研究的力量很不足，加之可以掌握的資料匱乏而導(dǎo)致的，所以，梁啟超先生當(dāng)時有此認識已屬不易，我們不能以今日之標(biāo)準(zhǔn)苛求梁啟超先生。），而呂世倫教授提出的觀點是在中國學(xué)界對國外的理論基本透徹的基礎(chǔ)之上。所以，筆者認為，呂世倫教授結(jié)論是在肯定了梁啟超先生在形式上基本相同的論調(diào)的基礎(chǔ)之上，在實質(zhì)上對兩者進行比較的結(jié)果，可以說是前者觀點的進一步的演化和深入。但是，筆者也發(fā)現(xiàn)，對于這個問題，學(xué)界還不是很重視，偶有像呂世倫教授這樣較真的人談到這個問題也是一筆帶過，泛泛而談。筆者對于這個問題基本上贊同呂世倫教授的觀點，但是，對于其中的一些問題，筆者認為還有待于商榷和進一步深入研究。黃仁宇先生在其《萬歷十五年》提出的基本論調(diào)是希望看待歷史事件要用“大歷史觀”，這樣才能夠更加清晰地看清歷史的真相。所以，筆者在本文也采用黃仁宇先生的方法來考察儒家法與西方自然法的本質(zhì)是否相同這個問題。
一、對《法哲學(xué)論》一文的回顧
西方的法哲學(xué)思想發(fā)端于古希臘，而作為西方法哲學(xué)中資歷最老的自然法也自然誕生于古希臘。據(jù)學(xué)界考證，最早使用自然法概念的是古希臘的思想家，但是真正把自然法作為一個明確的概念、一種學(xué)說的是斯多葛學(xué)派[2]。呂世倫教授在《法哲學(xué)論》一書中大致是從以下幾個方面考證兩者的不同的。筆者想結(jié)合呂世倫教授提出的論證，在現(xiàn)有的論證的基礎(chǔ)之上從其他角度重新嘗試做個論證。
（一）、從中、西方文化差異的角度論證了西方自然法是天人分離，而中國儒家法是天人合一的區(qū)別。[3]
“西方自然法觀念是以天人分離為前提，并通過邏輯的方法加以認識和認證的”。[4]實際上，早在公元前500多年的古希臘，就有思想家赫拉克利特提出了“邏各斯”（也即邏輯）這一范疇。在當(dāng)時，邏各斯就是指萬物變化的普遍的成度，指貫穿于一切運動變化中的共有的、常往不變的、永恒存在的東西，因此，也可以稱之為“必然性”或者“命運”。[5]當(dāng)時的自然法學(xué)說是以以下兩個根本觀念為基礎(chǔ)的。
首先，是對自然、自然法則的崇拜與信仰。對于這一點，我們大可以從古希臘的神話傳說（主要是荷馬史詩）中看出。這種宗教信仰與中國的傳統(tǒng)的宗教信仰不同，筆者認為我們不妨可以稱之為“混合的宗教信仰”。一方面、它承認奧林匹克眾神，尤其是宙斯對人的權(quán)威。認為當(dāng)時的法是由諸神頒布，通過神意的啟示為人類所知的。另一方面，它又相信人和神（即使是“眾神之王”的宙斯也不例外）都要受某種運命的支配。我們在上面談到“邏各斯”時已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，“邏各斯”就是“命運”。另外，在西方，神其實是跟人一樣，都是具有人格的主體。所以，呂世倫教授提出的自然法是“天人分離”的觀點中的“天”即為“運命”（或者說是“自然法則”，抑或者說是“命運”），而人則包括了神在內(nèi)的一切人類。因而，西方最早的自然法的本質(zhì)實際上是自然的理性。
其次，早在伯里克利時代（公元前461-前429年）已經(jīng)形成了宗教性法與世俗性法并存的二元論思想。博登海默教授在其《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》（鄧正來譯，中國政法大學(xué)出版社2004年版）就曾經(jīng)生動的描述了古希臘的悲劇《安提戈涅》。因此，“天人分離”也必然意味著自然法與人定法的分離。
與西方不同的是，中國的儒家法是以“天人合一”為前提，通過經(jīng)驗來認識的。所以，在儒家那里，“天道”（或者說是“天法”）存在于圣賢書，寓居于“先王之法”中。理所當(dāng)然地，后人只要苦讀圣賢書或者謹遵“先王之法”即可獲取“天道”。此外，在中國，君主就是“天子”（上天的兒子），而“天”就是“神”，因此，儒家追求“天人合一”也就毫不奇怪了。
（二）、自然法是先驗的，而儒家法是經(jīng)驗的。[6]
對于“西方自然法是先驗的，而儒家法是經(jīng)驗的”這個論證，中國學(xué)者往往忽視從宗教角度來看待這個差異。但是，宗教在西方是一種歷史淵遠、影響巨大，而且是西方文明或者說是文化中最為特殊的一部分，忽視西方宗教的影響是論證不充分的表現(xiàn)。
西方社會對宗教的狂熱信仰是我們中國所無法比擬的，雖然在中國歷史上，統(tǒng)治階級從來是對宗教采取寬容的政策，但是民眾對宗教的信仰程度卻并沒有因為統(tǒng)治階級的寬容政策而泛濫[7]。在西方，人對自然法的信仰來源于對宗教的信仰，人只要信仰了宗教，那么對于自然法就不用去認證了，就自然而然的被接受了。伯恩.魏德士教授認為，宗教信仰只有對于宗教分子才能言，在他們眼里，宗教信仰就是客觀的，是不需要論證的。
儒家法與西方不同，因為上述我們已經(jīng)提到了，中國的宗教信仰程度不如西方，所以，儒家法難以靠先驗來認證，而需要通過先知圣賢通過躬身體驗的實踐來獲取。
（三）、自然法是人定法的評斷標(biāo)準(zhǔn)，是與人定法對立而存在，它一般不直接進入司法領(lǐng)域，而儒家法強調(diào)的“天道”是最高的行為準(zhǔn)則，可以直接進入司法領(lǐng)域。[8]
對于西方自然法的這一特點，我們基本上也大可從《安提戈涅》中感知。安提戈涅在回答國王的問題時是這樣回答的：
人們不知今天與昨天
但生命永恒：（無人能確定自己的生日）
我并懼怕任何人的狂怒，
（和革冒神的報復(fù)）因為蔑視的緣故。
在中國古代的儒家法中強調(diào)“天人合一”，人的行為應(yīng)該順應(yīng)“天道”，“天道”是最高行為準(zhǔn)則，當(dāng)法律沒有相應(yīng)的條文調(diào)整時就可以用“天道”來調(diào)整。所以，中國古代儒家強調(diào)“禮”在現(xiàn)實生活中的作用就一點都不奇怪了。
二、對《法哲學(xué)論》一文不足的反思
用“大歷史觀”來看待西方的自然法的發(fā)展，我們大致可以把它劃分為四個階段：第一個階段（古希臘時期），自然法的本質(zhì)就是自然的理性，此時的自然法叫“古代自然法”。第二階段（中世紀(jì)），自然法的本質(zhì)就是上帝意志的體現(xiàn)，此時的自然法叫“神學(xué)自然法”。第三階段（近代），自然法的本質(zhì)就是人的理性--自由、平等、人權(quán)和財產(chǎn)權(quán)等等的體現(xiàn)，此時的自然法叫“古典自然法”[9]。第四階段（二戰(zhàn)后），這個階段我們稱之為“新自然法學(xué)”。而如果用“大歷史觀”來看待中國儒家法的話，也可以劃分若干個階段�！斗ㄕ軐W(xué)論》一文忽視了兩者的這一前后變化，而主要在靜態(tài)的層面上將兩者作了個比較，因此，這種論證從歷史的向度上講是論證的不充分�；诖�，筆者結(jié)合自身的所學(xué)與認識，從動態(tài)上宏觀地比較認為兩者有以下兩個本質(zhì)的不同。
（一）、西方自然法具有斗爭和革命的性質(zhì)，而儒家法則不具備這一性質(zhì)。
仔細觀察西方自然法，我們會發(fā)現(xiàn)，它每一次的發(fā)展與變化總是與斗爭或者是一場革命相聯(lián)系起來。西方自然法的斗爭與革命性的淋漓盡致地體現(xiàn)于資產(chǎn)階級革命和二戰(zhàn)結(jié)束后對戰(zhàn)犯的審判當(dāng)中。
在資產(chǎn)階級革命前期，古典自然法學(xué)派的思想家為革命提供了古典自然法學(xué)理論的工具，據(jù)此，資產(chǎn)階級高舉“自由、平等、博愛”的大旗，在革命的道路上前進，最終獲取了革命的勝利。到了二戰(zhàn)勝利后，對于戰(zhàn)犯的審判就成為戰(zhàn)后的一件棘手的事情，此時，人們自然而然的再次請出了自然法與法西斯納粹的“惡法”作斗爭，向世人強調(diào)了“惡法非法”的亙古不變的道理。反觀中國儒家法往往是治國安民，注重調(diào)整社會的穩(wěn)定，不具有革命性和斗爭性。
（二）、西方自然法與中國儒家法存在的時段是不同的。
正如我上文所言，西方的自然法具有革命和斗爭的一面，而自然法本身又往往只探討法律與其他社會現(xiàn)象（即探討的是法的外部），而不是主要研究法律本身的內(nèi)容和形式。[10]所以，當(dāng)革命一旦勝利或者不存在斗爭，那么自然法學(xué)就會完成歷史的使命而推出歷史的舞臺，所以，我們就不用驚奇古典自然法學(xué)在資產(chǎn)階級革命勝利后的不久就被實證主義法學(xué)占領(lǐng)陣地的現(xiàn)象。因為，按照馬克思主義哲學(xué)來看，資產(chǎn)階級革命勝利后，法律本身的內(nèi)容和形式的研究就成為法學(xué)研究的主要矛盾，而這個矛盾只能夠由當(dāng)時的實證主義法學(xué)。
中國的儒家法正如上面所說的，是治國安民之法，因此，它在太平盛世往往能夠得到長足的發(fā)展。這個現(xiàn)象我們完全可以從我國古代儒家法的發(fā)展歷史看出來，最典型的，我想是漢武帝采納董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”建議。當(dāng)今中國在法治現(xiàn)代化的建設(shè)道路上提出了“依法治國，以德治國”的口號，而其中的“德”正是我們中國古代儒家法的一個思想。這個大概也可以算是中國儒家法思想在當(dāng)代的一個體現(xiàn)吧。
三、結(jié)尾的一個反思與檢討
寫到此，筆者忽然想到了馮友蘭先生在上個世紀(jì)的八十年代再次回到當(dāng)年讀博士學(xué)位的母校哥倫比亞大學(xué)的演講。馮友蘭先生早年讀博士的時候就比較了東、西方在近代來的重大差異，最后，他認為造成中國近代的差異是中國近代哲學(xué)沒有構(gòu)建起來。今天的西方已經(jīng)有逐漸地把自然法和實證法融合的傾向。這說明西方的自然法本身也并非完美無缺的。因此，今天我們在法治現(xiàn)代化的建設(shè)道路上沒有必要“固步自封”（頑固地抵制西方先進的法學(xué)思想），也沒必要搞純粹的復(fù)古主義。儒家法與自然法雖然各有所長，但是，它們都不是中國法治現(xiàn)代化的靈丹妙藥。
注釋：
[1]、呂世倫 主編《法哲學(xué)論》，中國人民大學(xué)出版社1999年，P.441
[2]、孫霞 著《法哲學(xué)縱橫》，香港文學(xué)報社出版公司2000年，P.13
[3]、同[1]，P.442
[4]、同[1]，P.442
[5]、同[2]，P.3
[6]、同[1]，P.443
[7]、
[8]、同[1]，P.444
[9]、這里的“古典”具有標(biāo)準(zhǔn)和正統(tǒng)的意思，以此區(qū)別于其他階段的自然法。
[10]、沈宗靈 主編《現(xiàn)代西方法理學(xué)》，北京大學(xué)出版社1992年，P.8
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