文化與現(xiàn)代化文化帝國主義:一種現(xiàn)代化語境分析

   【內(nèi)容提要】　文化帝國主義作為一種社會歷史現(xiàn)象有多種分析面向,如媒介帝國主義分析,文化民族主義分析等。本文試先就文化帝國主義作一番概念界定,接著從文化帝國主義的現(xiàn)代化語境分析入手,著重考察現(xiàn)代化與文化帝國主義二者之間的關系。作者認為:從16世紀西歐肇始的現(xiàn)代化經(jīng)過三次波動擴展至全球的過程不僅為文化帝國主義的形成與宣揚奠定了政治—經(jīng)濟的全球制度性結(jié)構背景,造就了西方文明普世論的文化優(yōu)越感與自戀情結(jié)。同時,現(xiàn)代化的全球擴展又催生了批判文化帝國主義的物質(zhì)與文化條件。最后對文化帝國主義的現(xiàn)代化語境從理論上加以勾勒并予以反思,指出人類的未來取決于不同文化的多元并存和交匯融合。
     【關鍵詞】　文化帝國主義;現(xiàn)代化;理論反思
    
     文化帝國主義一詞自從20世紀60年代出現(xiàn)以來,人們就對其所指涉的內(nèi)容、對象、作用等進行了各種視角的探討。有的主張,文化帝國主義就是媒介帝國主義,應對文化交流與傳播的媒介及其相關因素如跨國公司進行分析和研究;〔1〕有的則認為“文化帝國主義是一種民族文化支配了另一種民族文化”,它摧毀了一個民族的文化認同,因而主張以民族作為論述文化帝國主義的主軸�！�2〕本文則認為,借用歷史的,全球的以及現(xiàn)代化的全球擴展等較為寬廣的術語范疇,才能正確看清文化帝國主義的全貌。
     文化帝國主義概念的界定
     文化帝國主義由文化和帝國主義兩個詞組成。而這兩個詞本身又極其復雜,并且容易引起疑義。對于什么是文化,雷蒙-威廉士(Ｒａｙ ｍｏｎｄＷｉｌｌｉａｍｓ)曾經(jīng)指出,文化“是英語詞匯中數(shù)一數(shù)二的最為復雜的字眼�！薄�3〕50年代,兩位著名的文化人類學家Ａ Ｌ 克羅伯(Ｋｒｏｂｅｒ)和克拉克洪(Ｋｌｕｃｋｈｏｈｎ)首先整理出一份聲名卓著的名單。單是從英美兩國,名單就羅列了150個關于文化的定義。因此,威廉士關于文化復雜一說決非子虛。然而為了使本文批判有所建附,有必要引介威廉士對文化所下的定義:(1)用來“描述知識、精神與美學發(fā)展的一般過程”;(2)用于指涉“一個民族、一個時期、一個團體或整體人類的特定生活方式”;或是(3)用作象征知識、尤其是藝術活動實踐及其成品�！�4〕從語義學角度分析,此定義中的第二和第三種用法與文化帝國主義關聯(lián)較大。第二種用法設定世界上存有多種文化且這些文化為不同時期、不同人們所共享,從而對彰顯的西方中心論者“普•世文明”提出了質(zhì)疑。這一概念承認各種特定文化均有其“至高無上的權利”(ｓｏｖｅｒｅｉｇｎｔｙ),“到底怎樣生活”這樣的觀點如何才算是合理,必須由生活于特定文化之下的人們自行判斷,“他人不得置喙”。而第三種用法則直接指涉人們?nèi)粘Ｉ�活中所謂的文化,即“音樂、文學、繪畫、雕刻、戲劇與電影”等。進一步將其擴充,就會將大眾媒介連接起來,形成所謂的“社會表意過程和行為”(Ｓｉｇｎｉｆｙｉｎｇｐｒａｃｔｉｃｅｓ)。〔5〕“帝國主義”一詞則是在19世紀90年代西方國家對殖民地征伐的討論中首次成為政治與新聞詞匯的。其意指削弱一個國家主權的軍事、政治或經(jīng)濟組織。隨著本世紀40～60年代廣大亞非拉國家擺脫帝國主義的殖民統(tǒng)治,帝國主義一詞增加了新的內(nèi)涵。正如美國歷史學家斯塔夫里亞諾斯所言,“帝國主義不僅包括———政治上的統(tǒng)治和經(jīng)濟的統(tǒng)治,也包括文化上的統(tǒng)治。”〔6〕事實上,帝國主義不僅僅是一整套經(jīng)濟、政治與軍事殖民現(xiàn)象,它同樣是一種思維習慣,是歐美發(fā)達世界中的一種主導觀念,廣泛表現(xiàn)在知識、文化與技術領域里。因此我們可以這樣界定文化帝國主義:運用優(yōu)勢的政治和經(jīng)濟權力,宣揚和普及自身文化的種種價值觀、宗教信仰、生活方式、制度習俗等的行為和過程,并對其他文化進行滲透和控制,以鞏固和實現(xiàn)自身的利益。
     現(xiàn)代化的擴展與文化帝國主義
     文化帝國主義自古有之。在羅馬帝國時代,各行省的城市是羅馬在敘利亞人、埃及人、北非人、高盧人、不列顛人和其他臣服民族中傳播羅馬的語言、宗教、建筑、市民文化的基地。然而,這種文化帝國主義的影響僅僅限于羅馬帝國版圖內(nèi)部,它隨著羅馬文明的衰落而消亡。真正全球性的文化帝國主義卻源于16世紀肇始的西歐現(xiàn)代化歷程。這一歷程是人類歷史上一次劇烈而深刻的變動,是社會的政治—經(jīng)濟制度、知識理念體系和個體—群體結(jié)構及其相關文化制度方面的全方位秩序轉(zhuǎn)行,是一場“總體轉(zhuǎn)變”�！�7〕具體來說,16世紀至18世紀中期的西歐在經(jīng)濟上是各國商業(yè)資本和大西洋貿(mào)易興起并向海外大肆殖民擴張;政治上是王權興起和隨之而來的重商主義與中央集權化;思想上是宗教改革,以實驗和數(shù)學為基礎的科學革命與啟蒙運動;國際上是群雄并起優(yōu)勝劣汰的列強爭霸。從這些轉(zhuǎn)變中孕育出啟動西歐內(nèi)源型現(xiàn)代化的基本動力和世界性變革的前提條件———早期城市化、早期工業(yè)化、早期商業(yè)化、海外殖民擴張等。從此以后,正如馬克思所說:歐洲文明的全球擴張是資產(chǎn)階級“按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界”�！�8〕
     現(xiàn)代化在條件具備的英國啟動后,便迅速向世界擴展。這一擴展過程大致可以分為三波:
     第一波從18世紀后期到19世紀中葉,在史無前例的雙元革命(ｄｕａｌｒｅｖｏｌｕｔｉｏｎ)推動下的現(xiàn)代化由英國開端后開始向西歐和北美擴散。西方文明首次作為一個整體大大超過世界其他文明,開啟了武力擴張的新時代,并憑借其在殖民地的統(tǒng)治機構,利用各種渠道和方式如在當?shù)亟淌谧谥鲊�母語、培養(yǎng)第二比照集團、傳教并勸誘“土人”皈依西方教會等對當?shù)匚幕�進行文化殖民。
     第二波從19世紀下半葉至20世紀初,這一時期工業(yè)化和現(xiàn)代化在歐洲核心地區(qū)取得巨大成就,并向周圍地區(qū)擴散,越出歐洲向異質(zhì)文化地區(qū)傳播,這一波動使“西化”或“歐化”成為鮮明的歷史發(fā)展潮流。在逐步征服世界其他文明之后,西方一改以往對埃及、印度、中國等古老文明的崇敬羨慕之情,取而代之的是對這些古老文明的輕視和對自己文明與種族“優(yōu)于”異己的自豪,堅信非西方世界只有按照西方文明的發(fā)展模式才能獲致救贖之途,并深陷于這種自戀情結(jié)不能自拔。非西方文明面對西方氣勢逼人的現(xiàn)代化浪潮及其挾裹而來的文化攻勢也不得不對自身進行反省并通過輸入工業(yè)化的方式開始探索防御性現(xiàn)代化的道路。
     現(xiàn)代化的第三波始于20世紀下半葉,這一過程仍在繼續(xù)。這是真正全球性變革的大浪潮,是新興工業(yè)化世界對非工業(yè)化世界的全球性大沖擊。在新的工業(yè)革命沖擊下,發(fā)達工業(yè)國家實現(xiàn)工業(yè)升級,領先地位更加鞏固,“中心國家”影響范圍進一步擴大。另一方面,現(xiàn)代化向全球性擴展,大批邊緣、半邊緣國家的政治、經(jīng)濟、文化逐漸被納入資本主義全球體系,全球化初顯端倪。許多第三世界國家借助源自西方的民族自

治、主權平等等觀念在爭得獨立后紛紛將發(fā)展目標朝向現(xiàn)代化,試圖能以彼之盾敵彼之矛,從而維護國家主權和獨立,在文化上則表現(xiàn)為強烈的文化民族主義傾向。
     西方國家利用現(xiàn)代化的先發(fā)優(yōu)勢不僅第一次拉開了與非西方國家的差距,由此奠定了征服非西方國家的物質(zhì)和技術基礎。更為重要的是,現(xiàn)代化的全球波動將廣大的第三世界國家卷入西方的文化敘事過程之中,為文化帝國主義的形成和宣揚建構了政治-經(jīng)濟的全球性制度結(jié)構。另一方面,現(xiàn)代化的全球擴散也催生了批判文化帝國主義的物質(zhì)和文化條件。在現(xiàn)代化的三次波動過程中,日本首開非西方國家實現(xiàn)現(xiàn)代化之先河,接著既有像巴西、墨西哥這樣的與歐美文化性質(zhì)相近的拉美國家初步實現(xiàn)了工業(yè)化,又有像亞洲四小龍這樣與歐美文化截然相異的東南亞發(fā)展中國家或地區(qū)步入了新興工業(yè)國家之列,中國改革開放也取得了舉世矚目的成就。西方現(xiàn)代化模式一統(tǒng)天下的局面被打破,通向現(xiàn)代化的道路呈現(xiàn)出更大的多樣性與復雜性。拉美、尤其是東亞文化圈政治經(jīng)濟的崛起極大地挑戰(zhàn)了西方的社會文化經(jīng)驗,并對西方啟動的現(xiàn)代化的歷史與未來提出根本的質(zhì)疑�！�10〕盡管這一切是第三世界以被迫卷入現(xiàn)代化過程和民族文化傳統(tǒng)瓦解為代價才獲取的。面對廣大第三世界各民族文化意識的覺醒,美國等西方國家一方面有條件地允許其政治獨立,放棄赤裸裸的殖民統(tǒng)治;另一方面開始實行更為隱蔽的新殖民主義,借助其掌握的全球媒介與咨訊系統(tǒng)大肆向第三世界國家灌輸西方式的自由貿(mào)易觀、人權觀,鼓吹西方民主自由的政治經(jīng)濟體制。在全球聯(lián)系日益緊密的今天,這種文化新殖民主義表現(xiàn)尤為突出�！�11〕
     理論與反思
     隨著世界現(xiàn)代化進程在廣度和深度上不斷拓展,對現(xiàn)代化的文化語境分析也日益深入。19世紀以降的古典社會理論家如馬克思(Ｍａｒｘ)、韋伯(Ｗｅｂｅｒ)、涂爾干(Ｄｕｒｋｈｅｉｍ)與許多其他理論家、包括齊美爾(Ｓｉｍｍｅｌ)與滕尼斯(Ｔｏｎｎｉｅｓ),圍繞現(xiàn)代性紛紛展開其理論建構,其中心旨趣是歐洲各國的戲劇性變化過程,朝向了“現(xiàn)代世界”而發(fā)展。盡管他們用以描述這個轉(zhuǎn)變過程的詞匯各有不同,如從“傳統(tǒng)”到“現(xiàn)代”、“機械連帶”到“有機連帶”、“前資本主義”到“資本主義”、“社區(qū)”到“社會”等,但都承認現(xiàn)代世界造福人類、帶給人類快樂的能力令人懷疑。伴隨現(xiàn)代化種種吸引人之處而來的是五花八門的威脅�！皞鹘y(tǒng)的”或是“前資本主義的”社會的主要特征在于物質(zhì)的匱乏,技術的不發(fā)達,人們的文化經(jīng)驗相當狹窄,執(zhí)迷于宗教信仰,市民政治幾乎不存在,專制權威統(tǒng)轄一切�，F(xiàn)代性,尤其是科學理性及自由民主和自求發(fā)展的政治宏圖帶來了“啟蒙”作用,解放了人類,使他們脫離了上述許多限制。但現(xiàn)代性并沒有帶來完整的人類解放,因而馬克思、涂爾干、韋伯用不同的概念來描述人類追求現(xiàn)代化過程所付出“成本”,用他們的語匯論述就是:“異化”、“失序”(ａｎｏｍｉｅ)與工具理性的“鐵籠”�！�12〕
     20世紀40年代以后,大批殖民地、半殖民地國家擺脫原來宗主國的控制,獲得了國家的政治獨立。為了鞏固獨立維護國家主權,他們紛紛開始現(xiàn)代化的進程。面對這一新的歷史現(xiàn)象,各國學者們提出了各自的理論,特別是以美國為首的西方國家學者拋出了所謂現(xiàn)代化理論,試圖為這些政治獨立的新興國家建構發(fā)展•藍圖。但由于其意識形態(tài)偏差、理論之簡化和對現(xiàn)代化的“泛美化”(Ｐａｎｇｌｏｓｓｉａｎ)而遭到義正詞嚴的批評�！�13〕眾所周知,現(xiàn)代化理論解釋后殖民國家“不發(fā)達”(ｕｎｄｅｒｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔ),純?nèi)恢粚�發(fā)展與否看成是一個“內(nèi)在的”過程而置“不發(fā)達”的外在因素于不顧:殖民時代的經(jīng)濟剝削史和政治壓迫史,以及全球資本主義市場經(jīng)濟結(jié)構下,此種剝削與壓迫的繼續(xù)存在。并廣為制造一種“現(xiàn)代化”的話語,幼稚地從古典社會學家假借一些分析類型,然后設定第三世界國家與16世紀至20世紀的歐洲國家相同,都獨立地從“傳統(tǒng)”到“現(xiàn)代”。故而,不發(fā)達狀態(tài)之所以存在是因為“傳統(tǒng)的”態(tài)度和文化作風頑固不肯離去,第三世界國家如要求得發(fā)展,只能依靠已“長大”的西方兄弟。從而用現(xiàn)代化理論的意識形態(tài)效能掩飾了支配的物質(zhì)結(jié)構,落入了典型的西方中心論的窠臼。
     沿19世紀古典社會理論家對現(xiàn)代化之批判加以繼承者當屬法蘭克福學派的霍克海默(Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ)和阿多爾諾(Ａｄｏｒｎｏ)。他們在其《啟蒙的辨證》一書中勾勒出西方文明在擺脫傳統(tǒng)社會種種不自由的束縛之際,究竟在什么情況下轉(zhuǎn)了方向,致使“人類沒有臻至真正的人文情景,而反倒是沉淪到了一個新的野蠻畛域。”從培根(Ｆ.Ｂａｃｏｎ)以降的思想家,莫不以為“啟蒙”的目的在于“解放人類,讓他們不再恐懼,并建立人類的主權。”而20世紀40年代正是歐洲法西斯橫行,美國消費資本主義冉冉上升之際,何以“完整接受啟蒙的大地,輻射出了災難的兇光”?他們對此指出,這些“災難”并不是歷史過程的偶發(fā)事件,反之,它們是須臾內(nèi)造于啟蒙大業(yè)本身的。〔14〕有些學者并進而指出,所有的現(xiàn)代社會都根據(jù)一個特定而狹隘的理性觀(也即韋伯所說的“工具理性”)在運作。這樣的理性觀盤踞了社會主要政治經(jīng)濟結(jié)構的核心:“經(jīng)濟體”、進行社會控制的各種官僚組織、科學與技術,這些正是現(xiàn)代社會種種不自由的根源。在現(xiàn)代化語境中,人們已無法自由決定要不要自由。
     社會理論學家不僅對現(xiàn)代化的根源———啟蒙理性進行了反思,而且對現(xiàn)代化的另一個重要概念“發(fā)展”提出了批評。
     斯賓塞(Ｓｐｅｎｃｅｒ)和孔德(Ｃｏｍｔｅ)首先以社會有機體演化論的形式表達了“發(fā)展”這一概念。他們認為現(xiàn)代化社會是一個成長中的有機體,并且必會經(jīng)歷一系列有秩序、不可避免的階段,終以歐洲先進國家作為人類社會的最終歸宿。發(fā)展被概念化為漸進的質(zhì)變,由低度走向高度分工的社會形態(tài)。憑借這些轉(zhuǎn)變,社會角色日益接近現(xiàn)代化的標準:感情無涉、自我取向、普遍主義、成就標準等�，F(xiàn)代化不僅允諾我們機會、權力、歡樂、成長以及我們自己和世界的轉(zhuǎn)變,同樣,它對我們也產(chǎn)生了威脅。我們所擁有的每件東西,我們所知道的每件事情,我們所具有的各種身份,似乎都要灰飛煙滅。于此,馬克思曾說:“所有堅定不移者,轉(zhuǎn)瞬消融于氣塵。”〔15〕
     在20世紀文化分析家筆下的現(xiàn)代化是客觀社會經(jīng)濟結(jié)構與主觀的實體建構兩種力量交互作用的文化環(huán)境。第三世界國家面對這一“發(fā)展”的轉(zhuǎn)變而身陷矛盾的立場。他們“或是被迫沉淪,或是泅泳于世界市場的旋渦里,被迫賣命地積累資本,被迫不開發(fā)就解體”�；蚴莾烧呒娑�有之�！�16〕“發(fā)展”并沒有將人類帶到新的家園,人們先前所擁有的道德的和存在的意義與確定性已經(jīng)消逝,不再能夠支撐穩(wěn)定的文化。用薩特(Ｓａｒｔｒｅ)的話說,也就是活著,但“沒有任何保證”。自求發(fā)展的本質(zhì)就是欠缺穩(wěn)定,不斷的改變與種種價值觀持續(xù)遭到破壞�，F(xiàn)代化是單方向的旅途,是不歸路,永久地改變了

人類了解自己的概念與用語。對于這一后果,馬克思在其《共產(chǎn)黨宣言》中就已描述了資產(chǎn)階級的文化后果:“生產(chǎn)不斷地變革,一切社會關系不停地動蕩,永遠的不安定和變動”,“一切固定的古老關系以及與之相適應的、素被尊從的觀念和見解都被消除了,一切新形成的關系等不到固定下來就陳舊了�！薄�17〕
     因此,巴茲(Ｏ.Ｐａｚ)稱之為所有的文化都已受到“現(xiàn)代性的詛咒”。這不僅僅只是指資本主義市場、都市化等等所設下的種種客觀結(jié)構,還指涉第三世界國家已被發(fā)展的文化敘事席卷和納入了顯然是源自西方的文化語境當中�，F(xiàn)代化是一整套“社會-制度性的”過程,它造就了現(xiàn)代性的經(jīng)驗使之與個人自行形成的文化行動產(chǎn)生辨證的互動關系。資本主義的文化透過西方社會的主要社會結(jié)構如市場、各種官僚化組織、科技、尤其是大眾傳播等伯格所稱的“現(xiàn)代性的攜帶者”〔18〕而擴散到世界的每個角落�？ㄋ雇尤鸬宜�(Ｃａｓｔｏｒｉｄｉｓ)也認為:“前進”、“擴張”與“成長”等觀念并不是內(nèi)在于所有人類社會的特征和潛能;反之,它們只不過是西方特有的質(zhì)性與價值觀,而西方人自認為他必須以此“教育”其他的社會,欲將形成西方社會的基本概念全部植入其他社會。這樣,即使西方社會在物理意義上被消滅了,西方等于還是征服了世界。西方國家將這種發(fā)展觀投射于第三世界國家造成了其社會想象空間和能力的被殖民。因為這種發(fā)展是“假理性”,是從科學、經(jīng)濟與技術那里借貸而來的工具理性。從制度層面來看,非西方社會臣服于西方國家?guī)追?其文化上的自我更新能力也就減弱幾分。這并不是人類想象力的臣服,而是想象力賴以存在、發(fā)揮的背景和制度已被臣服,是向幾百年來西方借助現(xiàn)代化先發(fā)優(yōu)勢而建構的政治-經(jīng)濟結(jié)構所積累的“沉重壓力”臣服,第三世界國家生活的世界已被殖民化了。
     總而言之,現(xiàn)代化不僅構筑了文化帝國主義產(chǎn)生與發(fā)展的歷史結(jié)構背景,而且也埋設了批判與抵制文化帝國主義的物質(zhì)和文化力量。人類未來的發(fā)展是多樣化的,它并不僅僅取決于某一種特定的文化敘事方式,而是人類多種文化敘事方式平等地共同作用和相互融合的結(jié)果。不同的文明只有在相互尊重各自的發(fā)展權利的基礎上,才能相互借鑒、交匯融合、共同推動人類社會不斷進步。
     【注釋】〔1〕Ｈ.Ｓｃｈｉｌｌｅｒ,1979,ＮａｔｉｏｎａｌＳｏｖｅｒｅｉｇｎｔｙａｎｄＩｎｔｅｒ ｎａｔｉｏｎａｌＣｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｏｎ,ＮＹ:Ａｂｌｅｘ,ｐ.21
     〔2〕Ｅ.Ｇｅｌｌｎｅｒ,1983,ＮａｔｉｏｎｓａｎｄＮａｔｉｏｎａｌｉｓｍ,Ｏｘ ｆｏｒｄ:ＢａｓｉｌＢｌａｃｋｗｅｌｌ,ｐ.35
     〔3〕Ｗｉｌｌｉａｍｓ,1983,Ｋｅｙｗｏｒｄｓ,Ｌｏｎｄｏｎ:Ｆｏｎｔａｎａ,ｐ.160
     〔4〕同上,第90頁。
     〔5〕Ｗｉｌｌｉａｍｓ,1981,Ｃｕｌｔｕｒｅ,Ｌｏｎｄｏｎ:Ｆｏｎｔａｎａ,ｐ.11。
     〔6〕斯塔夫里亞諾斯,《全球分裂》,商務印書館,1993年,第510頁。
     〔7〕舍勒,《資本主義的未來》,劉小楓編,香港牛津大學出版社,1995年,第182頁。
     〔8〕《馬克思恩格斯選集》,第一卷,中央編譯局,第255頁。
     〔9〕見蕭新煌《東亞的發(fā)展模式:經(jīng)驗性的探索》一文,轉(zhuǎn)載自羅榮渠主編《現(xiàn)代化,理論與歷史經(jīng)驗的再探討》,上海譯文出版社,1996年版。
     〔10〕有關這方面的經(jīng)典描述可見薩依德的《東方主義》,沃勒斯坦的《現(xiàn)代世界體系》等著作。
     〔11〕韋伯,《新教倫理與資本主義精神》,1996年,三聯(lián)出版社,第142頁。
     〔12〕Ａ.Ｆｒａｎｋ,1969,ＬａｔｉｎＡｍｅｒｉｃａ,ＮＹ:ＭｏｎｔｈｌｙＲｅｖｉｅｗ.〔13〕Ｈｏｒｋｈｅｉｍ,Ａｄｏｒｎｏ,《啟蒙的辨證》,1979年,Ｌｏｎ ｄｏｎ:Ｖｅｒｓｏ,ｐｘｉ＿ｘｉｉ.
     〔14〕《馬克思恩格斯選集》第一卷,第254頁,人民出版社,1972年第一版。
     〔15〕Ｐ.Ｂｅｒｇｅｒ,1974,ＰｙｒａｍｉｄｓｏｆＳａｃｒｉｆｉｃｅ,Ｈａｒ ｍｏｎｄｓｗｏｔｈ:ＡｌｌｅｎＬａｎｅ,ｐ197—198
     〔16〕同注釋〔13〕。
     〔17〕Ｂｅｒｇｅｒ,1974,前引書,ｐ.104—105
    

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